Св. Іван Дамаскин
Слово на Преображення Господа і Спаса нашого Ісуса Христа

Переклад із грецької:
д-р. Тарас Тимо

Слово на Преображення
Анотація
Summary
Впровадження
Переклад здійснено
Бібліографія

Блаженного Йоана, пресвітера з Дамаску,

Слово на Преображення Господа і Спаса нашого Ісуса Христа¹

1.

Прийдіте, торжествуймо разом, боголюбна спільното!²

Прийдіте, святкуймо зі святолюбними Силами – вони теж зібралися тут святкувати з нами! Прийдіте, устами, мов кимвалами милозвучними, закличмо велегласно (Пс 150:5)!

Прийдіте, духом весело заграймо!

Для кого ж цей празник і торжество? Для кого утіха і радість? – Для тих, хто боїться Господа, для тих, хто Тройці приносить поклоніння, хто Отцеві співвічних Сина і Духа шанує, а душею, думками й устами єдине Божество ісповідує, пізна́ване у трьох нероздільних Особах.

Для тих, хто думкою і словом визнає́ Христа, Сина Божого і Бога, як єдину особу, пізна́вану у двох нероздільних і незлитних природах і у властивостях, притаманних кожній із цих природⁱ.

Для нас уся веселість і радість святкова!

Для нас Христос улаштував свята – немає бо радості нечестивим (Іс 48, 22)!

Відженімо [від себе] хмару всяких печалей, що затьмарює ум і не дає йому здійнятися вгору.

Знехтуймо всім земним, адже наше громадянство – не земне.

Злиньмо умом до небес, звідки й очікуємо Спасителя – Христа Господа.

2.

Днесь – світла неприступного безодня.

Днесь сяйва божественного потік безмежний на апостолів на Тавор-горі виливається.

Днесь Володарем Старого і Нового Завітів об’являє себе Ісус Христос – люба мені й особа, і ймення найсолодше воістину, і найжаданіше, і вище від усякої уяви про солодкість!

Днесь зачинатель Старого [Завіту] Мойсей, божественний укладач Закону, на Тавор-горі предстоїть перед Законодавцемⁱⁱ – Христом, як раб перед Владикою, і в Його світлі промисел Його споглядаєⁱⁱⁱ.

Таїнство цього промислу він давно колись прообразив, як удостоївся бачити Бога зі заду (Вих 33:22), тепер же він ясно зрить славу Божества, як каже Писання, укрившись у розщелині скелі (Вих 33:22), скеля ж та – Христос, воплочений Бог, Слово і Господь, як Павло божественний нас виразно навчив: Скеля ж – каже – був Христос (1 Кор 10:4), що приотворив у своїй плоті немовби маленьку щілинку і тих, що були біля Нього, осяяв світлом безмірним і для зору нестерпним³.

Днесь Нового Завіту Первоверховний^iv, що ясно і привселюдно визнав Христа Сином Божим, проголосивши: Ти єси Христос, Син Бога Живого! (Мт 16:16), бачить зчинателя Старого [Завіту], що предстоїть перед Законодавцем обох [Завітів] і голосно звіщає: «Ось – Сущий (Вих 3:14), про якого я прорік був, що подібний до мене пророк постане, – подібний до мене як чоловік і як нового народу Зачинатель^v, але вищий за мене як Повновладний, – наді мною й над усім творінням, той, хто обидва Завіти – Старий і Новий – для мене і для тебе встановив»⁴.

Днесь дівственник Старого Завіту дівственникові [Завіту] Нового⁵ благовістує Господа – Дівственника від Дівстенної [рожденного].

Прийдіте, пророком Давидом навчені, співаймо, Богові нашому співаймо, співаймо Цареві нашому, співаймо, бо Цар всієї землі – Бог, співаймо розумно (Пс 46:7–8).

Співаймо радісними устами, співаймо, через розуміння насолоджуючись смаком слів. Гортань бо смакує їжу, а ум розсуджує думки і слова (Іов 12:11), як каже Премудрий⁶. Співаймо і Духом, що досліджує все, і [навіть] самі глибини Божі невимовні (1 Кор 2:10), у світлі Отця – Дусі, що все просвіща́є, бачачи Світло неприступне – Сина Божого (Пс 35:10 і 1Тим 6:16)^vi.

Нині людським очам Незриме явилося – тіло земне божественною променіє світлістю, із тіла смертного струменіє Слава Божества: Слово бостало плоттю,а плоть – Словом (Йо 1:14),хоч і не відступило жодне з них від своєї власної природи^vii.

О чудо, що всякий ум перевищує! Не ззовні слава [Божа] додалася до тіла, але з нутра, від пребожественного Божества, що невимовно, понад усяке уявлення і слово, з’єдналося з ним в іпостасі Слова Божого^viii.

Як незміша́нне змішується (τὰ ἄμικτα μίγνυται) і залишається незлитним (ἀσύγχυτα)?

Як воєдино сполучається несполу́чне (συμβαίνει εἰς ἓν τὰ ἀσύμβατα) і [при цьому] не відступає від властивостей своєї природи?

Ось вона, драма⁷ іпостасного поєднання (ἑνώσεως τῆς καθ’ ὑπόστασιν): єдиним стають дві поєднувані природи і єдина іпостась так, що в нероздільному розрізненні (ἀδιαιρέτῳ διαφορᾷ) і незлитному поєднанні (ἀσυγχύτῳ ἑνώσει) зберігається єдність іпостасі й залишаються [цілими] обидві природи через безперемінне (ἀμεταβλήτου) воплочення Слова і незмінне (ἀτρέπτου) обоження смертної плоті, що превищує наше розуміння. І людське стає Божим, а божественне – людським через взаємну передачу (τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως), незлитне взаємопроникнення (ἀσυγχύτου περιχωρήσεως) і повне іпостасне поєднання (τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἄκρας ἑνώσεως). Одним бо є Суще відвічно і те, що постало пізніше^ix.

3.

Днесь вуха людські чують нечуване: Син Божий, що виглядом явився як людина, отримує засвідчення [від Отця] як Єдинородний, Возлюблений і Єдиносущний. Неоманне свідоцтво, істинне слово – адже сам Отець, що родив Його, звіщає [світові Його Синівство].

Хай стане тут з нами Давид, і вдарить у струни богомовної ліри Духа, і виразно й ясно у співі нам нині оповість усе те, що колись сповістив у давнину, коли оком своїм прозорливим і чистим із далека, з правіку, прозрів пришестя до нас Божого Слова у плоті, прорікши: Тавор і Ермон іменем Твоїм возрадуються (Пс 88:13).

Ермон колись першим возрадувався^x, почувши ім’я Синівства, ясно засвідчене Христові Отцем, коли вийшов на Йордан хрестити Предтеча – цей посередник між Старим і Новим [Завітами], цей скритий у пустелі скарб, що, мов у темряві, світові сяє (Йо 1:5). Світло неприступне (1 Тим 6:6) і недосяжне для короткозорих послало його провістити всім [Христа]; коли вода відпущення [гріхів] зупинилася посеред Йордану, світ очищаючи, а не Його самого омиваючи⁸; коли голос Отця, що з небес прогримів і засвідчив, що Охрещуваний – Син Возлюблений, а Дух у вигляді голуба ясно вказав на Засвідчуваного.

Нині ж і Тавор радіє й торжествує – гора божественна і свята, [гора] висока, що славою і світлістю нині достойно пишається не менше, ніж своєю піднесеністю аж до хмар, адже вона із самим небом змагається щодо благодаті. Бо ж у небі ангели не спроможні очима прямо споглядати [Бога], а тут вибрані з-поміж апостолів споглядають сяючу славу царства Його.

Тут мертвих воскресіння запевняється і Христос Господом померлих і живих об’являється: від мертвих Мойсей приходить, від живих же Ілля як свідок приступає, цей полум’яний колісничний, що за днів древніх злинув небесними стежками до висот.

Тут нині найвидатніші із пророків пророкують і хресний вихід Владики [зі світу] сповіщають⁹. Тому й стрибає з радості гора (Пс 113:4), веселиться і, мов пташка, трепетно радіє, чуючи із хмари – від Духа – те свідчення, яким Отець засвідчує Синівство Життєдавця Христа. Це бо ім’я понад усяке ім’я (Фил 2:9), що ним Тавор і Ермон радіють. Це – Син мій возлюблений (Мт 17:5; Мк 9:7). Це – всього творіння веселість, це – почесний дар людям і їхня невід’ємна велич. Бо той, кого це свідчення стосується, є людиною, хоч і незвичайною.

О дарована нам веселість, що всякий ум перевищує!

О блаженство, що всяке сподівання перевершує!

О добродійства Божі, більші за всяке прошення!

О пребагата і неймовірна щедрість Подателя!

О достоїнство дару, гідне радше того, хто дає, ніж того, хто приймає!

О дивовижний взаємообмін (Ὢ ξένων συναλλαγμάτων)¹⁰: віддаючи силу, Він приймає неміч!

О диво, як безначальною стає людина, коли Безначальний приймає тілесне начало^xi.

Адже людина обожується, коли Бог вочоловічується: Він бо один став [водночас] Богом і людиною, так що один і той самий [Христос], будучи людиною, є безначальний Божеством і, будучи Богом, [своєю] людською природою початок приймає.

4.

Колись у давнину на горі Синай дим, морок, буря та полум’я страхітливе покривали її вершину і пророче вказували всім на неприступність Законодавця; він виявляв себе лише скрито, зі спини (Вих 33:22), і лише своїми творами являв власну [велич] як Верховного Будівничого (τὸν ἀριστοτέχνην)^xii.

Нині ж усе світлом і сяйвом сповнилося, бо сам Законодавець, Творець усього і Господь, прийшов із лона Отчого, не змінивши місця свого перебування, ані [не покинувши] свого осідку в лоні Отця; зійшов до рабів і вид раба на себе прийняв (Фил 2:6)^xiii, ставши людиною за природою і за виглядом, і настільки через себе і в собі явив світлосяйність Божественної природи, наскільки люди спроможні вмістити невмістимого Бога.

На початку Бог встановив людину в єдності зі своєю благодаттю, вдихнувши в новоствореного із праху [Адама] Духа Життя. Так Він обдарував його вищістю, і вшанував власним образом і подобою, і вчинив мешканцем Едему й співбратом ангелів^xiv. Однак коли ми затьмарили й занечистили подобу божественного образу брудом пристрастей, тоді Співчутливий [Бог] поєднався з нами другим поєднанням¹¹, ще більш непорушним і дивовижним [за перше]. Він, перебуваючи в надмірі повноти свого Божества (Фил 2:6–7), приймає на себе гіршу [природу], обожуючи в собі все людське; Він домішує до образу Первообраз і в цьому [людському образі] відкриває сьогодні власну Божу красу.

І обличчя [Його] сяє, немов сонце (Мт 17:2), бо через іпостась [Сина Божого] воно стає тотожним із нематеріальним світлом і через це стало сонцем правди (Мал 3:20)^xv.

Одежа ж [Його] стала білою, як сніг (Мт 17:2 і Мт 28:3)¹², бо вона отримує славу не через єднання, а [просто] через облягання; через зовнішній зв’язок, а не через іпостасне поєднання.

Осінила їх хмара світла (Мт 17:5), що зображає світлість Духа. Тут бо, як казав божественний апостол, море є образом води, а хмара – Духа (1 Кор 10:1–6). Все бо сповнене світла і світлосяйне для тих, хто відкритий до світла й не забруднює душі нечистотою совісті.

5.

Нумо ж і ми старанно наслідуймо послух учнів та ревно слідуймо за Христом, що нас кличе. Обтрусімо із себе хмару пристрастей і Сина Бога Живого безстрашно ісповідаймо, а відтак, ставши гідними обітниці, досягнімо вершини гори чеснот – любові – й умовидцями Слави і таїнниками невимовних [слів] станьмо! Воістину бо блаженні, як сказав Господь, очі зрячих – бо узріли, і вуха – бо почули те, що численні пророки і царі жадали зріти і чути, але не осягли жаданого (Мт 13:16–17)^xvi.

Нумо ж розгляньмо тепер [докладніше], що говорять божественні слова, і влаштуймо трапезу для себе як добрих гостей, та спрямуймо все прагнення наше до божественного. Влаштуймо трапезу в однозгідному пориві, трапезу божественних словес, благодаттю Духа приправлену, а не мудрістю еллінських слів прикрашену (бо й не вельми ми втаємничені в їх знання), та утверджену благодаттю того, хто дає недорікам дар ясної мови.

6.

У Кесарії Филиповій – Панеї, як тоді серед інших міст називалося місто кесаря Филипа, а в божественному Писанні зветься воно Дан. Полічив – сказано – Давид народ від Дану до Вірсавії (Суд 20:1)^xvii. Перебуваючи разом зі слугами своїми¹³ в цьому місті, Господь висушив джерело крові кровоточивої [жінки], у ньому й дочку начальника синагоги воскресив, у ньому ж Він встановив перший собор своїх апостолів і тут Він, Скеля Життя, засновує катедру Скелі-Петра¹⁴, запитуючи учнів: «За кого мене, Сина Людського, вважають люди?» (Мт 16:13 і Мк 8:27).

Усевідець запитав це не тому, що не знав про людське невідання, а тому, що бажав розігнати його світлом пізнання, немов темряву, що затьмарює очі розуму. Одні ж казали, що Він – Йоан Предтеча, інші – що Ілля, ще інші – що Єремія чи один із пророків. Оскільки вони узріли таку безодню чудес, то почали підозрювати, що Він – один із древніх пророків, який воскрес із мертвих і через це удостоївся такої великої благодаті. І саме це висловлює [Писання], кажучи: Почув же й Ірод-тетрарх чутку про Ісуса і сказав: Це – Йоан Хреститель! Він воскрес із мертвих, і тому [чудодійні] сили діють у ньому (Мт 14:1–2). Що ж чинить той, руці якого все підвладне, намагаючись розсіяти такі підозри й дарувати невіду́щим істинне ісповідання, немов дар, вищий за всі дари? Як людина – ставить питання, а як Бог – сокровенно сповнює мудрістю того, хто перший був покликаний і перший пішов за Ним, кого Він у своїм провидінні передбачив як достойного предсідника (πρόεδρον¹⁵) Церкви. Його Він як Бог надихає і через нього промовляє. Яке ж питання [ставить]? – А ви самі за кого мене маєте? (Мт 16:15).І Петро, вогненною ревністю палаючи і Святим Духом натхненний, сказав: Ти єси Христос, Син Бога Живого! (Мт 16:16).

О блаженні уста!

О благословенні губи!

О душа богослова!

О богоносний ум, достойний божественного втаємничення!

О орга́н, через якого Отець промовив!

Блажен єси воістину, Симоне, сину Йонин, – відповів йому Правдивий, – не плоть, не кров, не людський помисел, але Отець Небесний відкрив тобі це (Мт 16:17) божественне і невимовне богослов’я. Ніхто бо не знає Сина, як сам лише Знаний Сином – Родитель-Отець, і Дух Святий, котрий і глибини Божі відає (Лк 10:22 та 1 Кор 2:10).

Саме на такій вірі, непорушній і непохитній, Церква утверджена – немов на скелі, з якою достойно носиш ти одне ім’я. На неї брами Аду – уста єретиків, знаряддя демонів –нападають, але її не здолають, озброюються проти неї, але її не зруйнують. Безсилі, мов удари немовлят, напади їхні були і будуть. Знеможуть їхні язики і проти них самих обернуться, адже сам собі готує нещастя той, хто протиставляється істині.

Її [Церкву] Він сам придбав своєю власною кров’ю, тобі ж доручає її як найвірнішому слузі.

Її непохитною і незворушною твоїми молитвами сохрани, – у тому ж, що вона ніколи не збочить із дороги, ані не захитається, ані не буде зруйнована, ми безсумнівно впевнені. [Ти єси] Христос, – сказав він, – який небо утвердив, і землю оснував, і непорушно встановив, – Словом бо Господнім небеса утвердилися (Пс 32:6), як сказав Дух Святий. Тож молімося, щоби втихомирилося хвилювання вод, припинилися сум’яття й мир супокіний і непорушний нам було даровано. Про це умоли Христа, її Жениха непорочного, що тебе рукоположив (χειροτονήσαντα) на ключника Царства, що наказав тобі в’язати і наділив даром розв’язувати, якого богомовними устами ти Сином Бога Живого істинно ісповідав.

О діла божественні й невимовні! Він сам себе називав Сином Людським, та Сином Божим – Петро, а радше той, хто в ньому говорив, Його проголосив. Будучи бо воістину Богом і людиною, Він звав себе не сином Петра, чи Павла, чи Йосифа, чи кого іншого, а [лише Сином] людським – не мав бо отця на землі той, хто не мав матері в небі^xviii.

7.

Отож, ділом бажаючи підтвердити слово та відаючи, що має статися, Всетворча Премудрість Божа і Сила (1 Кор 1:24), у якій всі скарби знання сокровенні, каже:

Є деякі з отут присутніх, що не скуштують смерті, аж поки не узрять Сина Людського, що приходить у Царстві своїм (Мт 16:28).

Якби Він сказав це про когось одного, – мовляв, є хтось [один] із тут присутніх, – то ми могли би припустити, що цим Він об’являє нам те саме, що й [словами]: якщо хочу, щоб він зостався, доки не прийду, то що тобі до того? (Йо 21:23), сказаними про Йоана Богослова як того, хто мав залишитися непричасним смерті аж до другого пришестя Христового, – так бо дотепер сприймали ці слова деякі з вельми мудрих [мужів]. Але тому, що це слово говорить про багатьох, які узрять,і не тільки говорить, а за словом йде діло, то це не дозволяє бажаючим так витлумачити це слово.

Сказав, отже: Є деякі з отут присутніх. Чому ж деякі, а не всі?

Чи ж не всі – учні й апостоли?

Чи ж не всі, будучи покликані, однаково пішли за Ним?

Чи не всі осягли однаковий дар зцілень?

То чому ж не всі однаково удостоїлись і цього видіння, непосильного для [людського] зору? Чи ж Господь несправедливий до деяких осіб?

Так, усі – учні, та не всі недугом сріблолюбства засліплені.

Всі – учні, та не всі гнійниками заздрощів притупили гостроту свого зору.

Всі – учні, та не всі зрадники.

Всі – апостоли, та не всі з розпуки вибрали петлю і від одного зла перейшли до іншого.

Всі – христолюбці, а один – сріблолюбець, цей Юда Іскаріот, що один лише був негідний споглядання Божества. Нехай віддалиться – сказано – нечестивий, щоб не побачив він слави Господньої (Іс 26:10). Втім, якби він один був відокремлений від інших як заздрісник і зловмисник, то розпалився би ще більшим безумством.

Неодмінно бо належало стати споглядачами Слави тим, хто невдовзі мав стати очевидцями Страстей. Тому-то й вибирає Він першорядних з-посеред апостолів на свідків своєї Слави і Божества; а число три являє священне таїнство Тройці. А крім того [сказано]: кожна справа нехай стверджується двома чи трьома свідками (Втор 19:15). Таким чином, Він, з одного боку, відкидає всіляке виправдання зради з боку зрадника, а з другого – об’являє апостолам своє Божество. Бачачи Андрея, він (Юда) не міг на своє виправдання скористатися відмовкою, що, мовляв, те, що його не допущено до видіння, навело його на гадку віроломно продати Владику. Саме задля цього Андрей залишається внизу, як і решту апостольського лику, які залишилися віддалені [від Христа] місцем перебування, однак поєднані з Ним зв’язком любові, внизу перебуваючи тілом, однак слідуючи за Вчителем на висоти любов’ю і душевним пориванням.

8.

І по шести днях (Мт 17:1, Мк 9:2) – благовіствують божественні Матей і Марко, а Лука премудрий [говорит]: Сталося в яких восьми днях по цих словах… (Лк 9:28).

Правдиво й істинно сказано [тут] для проповідників істини про шість і про вісім днів. Сказане бо [виявляє] не незлагодженість, а радше однозгідність [слів] того самого Духа, який їх промовив, адже не вони [євангелисти] це говорять, а Дух Божий промовляє у них. Коли бо прийде – каже – Утішитель, Він навчить вас і спом’яне вам усе (Йо 14:26).

Слова по шести днях сказані, не беручи до уваги [двох] крайніх днів – першого й останнього, а враховуючи лише ті, що посередині. Той же, що нарахував вісім днів, урахував і перший, і останній. Існує бо поміж людей звичай рахувати і так, й інакше. Окрім цього, шість уважається першим досконалим числом, адже воно є подільним на власні частини. Його половиною є три, два – третиною, а шість – цілим, які разом становлять його повноту. Звідси визначні в цих питаннях мужі й назвали число шість досконалим. Крім цього, за шість днів Бог сотворив Словом повноту всього видимого створіння. Бути ж досконалими належне тим, хто споглядає божественну славу, [славу] позамежну, яка єдина перевершує всяку досконалість і їй передує. Будьте бо досконалі, – каже – як Отець ваш Небесний досконалий (Мт 5:48).

А [число] вісім носить відбиток прийдешнього віку. Бо сім віків становлять теперішнє життя, а восьмий провіщає життя прийдешнє, як сказав великий богослов Григорій, витлумачуючи слова Соломона про те, що слід давати частку сімом, тобто теперішньому вікові, а навіть вісьмом – [вікові] прийдешньому (Екл 11:2)¹⁶. Належало бо в [числі] вісім виявити досконалості вісімки. Як сказав воістину божественний і богомовний Діонісій, Владика з’явиться своїм досконалим служителям саме так, як Він показався на Таворі-горі апостолам¹⁷. Маєш, отже, [пояснення] числення днів.

9.

Однак чому Він узяв із собою Петра, Якова та Йоана? Петра – бо бажав підтвердити його свідчення, яке той отримав від Отця і яке сам істинно засвідчив; а ще тому, що хотів підтвердити це особливе визнання, яке йому об’явив Отець Небесний. Крім того, тому, що він – Предсідник (πρόεδρον), який прийме кермо управління всією Церквою. Якова ж [узяв із собою] як того, хто перший з усіх учнів мав загинути за Христа, і пити чашу Його, і за Нього хрещенням хреститися¹⁸. Йоана ж – як дівственний і найчистіший орга́н богослов’я, щоб він, вічну славу Сина узрівши, громоподібним голосом звістив: В началі було Слово, і Слово було з Богом, і Слово було Бог (Йо 1:1), через що він наперед отримав [від Господа] ім’я Син Грому.

10.

Чому ж на гору високу виводить учнів (Мт 17:1)? Горою священне Писання образно називає чесноти. Усіх же чеснот вінцем і вершиною Він проголосив любов: саме вона становить край і межу досконалості. Якщо хтось говорив би мовами людськими та ангельськими, і якби мав віру, щоб і гори переставляти, і мав усе знання, і звідав усі таїни, і передав би тіло своє на спалення, а любові не мав, – став би як мідь дзвінка і цимбал гучний, і за ніщо би вважався (1 Кор 13:1–3).

Тож са́ме так належить споглядати незриме тим, хто прах залишає прахові й намагається стати вище за [це] смиренне тіло, возносячись до найвищого і божественного одкровення любові. Бо той, хто досяг вершини любові, зумівши якимось чином вийти поза себе, осягає незриме і, злітаючи над навислим над ним мороком тілесної хмари, досягає світлої погідності душі та ясно бачить Сонце Правди, навіть якщо й не може ще цілковито віддатися видінню, але молиться на самоті. Адже безмовність (ἡσυχία) – мати молитви, а молитва – це явління божественної Слави. Бо коли притишимо наші чуття й поєднаємося із самими собою і з Богом, станемо в нутрі своїм, визволившись від зовнішніх потрясінь і подразнень цього світу, тоді ясно побачимо в собі Царство Боже^xix. Адже Царство Небесне, яке і є Царство Боже, – всередині вас є,як сказав Ісус – Бог (Лк 17:21).

По-іншому молилися раби, а по-іншому – Владика. Раби через моління зі страхом і любов’ю наближаються до Владики, так що їхня молитва стає для ума немовби гостинною трапезою, яка [дарує] близькість із Богом і єднання [з Ним], живлячи собою ум і зміцнюючи його. А як же молиться святий Ум, іпостасно поєднаний зі Словом Божим?^xx Як же сам Владика предстане в молитві? Хіба не очевидно, що [предстане] як той, хто прийняв наше лице^xxi за своє, як той, хто сам долає шлях восходження до Бога через молитву, і нас настановляє [на цей путь], і навчає, що молитва – це гостинна трапеза божественної слави, і показує, що сам Він не супротивник Бога й почитає свого Родителя як власне Начало і Причину; а також – що Він відкриває можливість для плоті, завдяки її участі в Його природі, через [молитву] рости, формуватися й отримувати втаємничення у вище та в ньому стало перебувати.

І не тільки це, а ще [молячись] Він немов заманює в пастку тирана¹⁹, який пильно намагався вивідати, чи Він, бува, не Бог (як про це свідчила сила [вчинених Ним] чудес). Через це Він постійно примішує до [своїх божественних діянь і властивостей] людські, немовби прикриваючи наживкою рибальський гачок. Так бо той, хто звабив людину надією стати як Бог, справедливо сам потрапляє в пастку, введений в оману плоттю^xxii.

Бачачи [Його] сяючим під час молитви, згадай і лице прославленого Мойсея. Втім, Мойсей прославляється через силу, дану іззовні, тоді як Господь Ісус сяє славою не набутою, а пломеніючою з Його вродженої світлості божественної Слави.

11.

Однак про те, яким має бути призивання [Бога на молитві], нехай навчить тебе пророк Давид, що ясно звіщає: Він призове мене: Отець мій єси Ти, Бог мій і Заступник спасіння (Пс 88:27). Отцем зве Його як Бога і Сина Предвічного, що возсіяв із Сутності Отця; Богом і Заступником спасіння – як того, хто воплотився і вочоловічився й у собі нашу природу оновив та до первинної краси образу [Божого] знову підняв, і як того, хто носить у собі спільне лице людськості^xxiii. Тому й додає далі: І я первородним поставлю Його (Пс 88:28). Первородним між багатьма братами (Рим 8:29) названо того, хто, подібно до нас, причасний плоті і крові, який, як Бог Слово, вічно був Сином, а не пізніше став бути; а як про людину говоримо про Нього, що пізніше став, щоб незмінним залишилось у Ньому те, що властиве лише Синові. Оскільки ж Він сам став плоттю (Йо 1:14), а плоть стала [плоттю] Сина Божого завдяки повноті іпостасного поєднання, то так і кажемо, що Він став цим: сущий як Бог, став як чоловік^xxiv.

12.

Взявши, отже, на гору Тавор [учнів], що відзначалися висотою чеснот, преобразився перед ними (Мт 17:2; Мк 9:2).

Перед учнями преображається Він – завжди Сущий у такій славі і променіючий сяйвом Божества. Адже, безначально рожденний від Отця, Він безначально володіє природним сяйвом Божества, а не отримує [божественну] славу пізніше, після того, як постав. Бо хоча Він є від Отця, однак є безначально і позачасово. Тому й посідає Він притаманну Йому від природи світлість Слави [Божої], а воплотившись, залишається самим собою і перебуває в тій самій божественній світлості. Тож Його плоть прославляється одразу, як від небуття приходить у буття^xxv, і слава Божества стає славою також і тіла, бо ж одне і друге – це один Христос, з Отцем єдиносущний і з нами єдиноприродний та приналежний до єдиного людського роду.

Хоча Святе Тіло ніколи не перебувало непричасним божественної Слави, але через цілковите іпостасне поєднання у повноті збагачувалося Славою невидимого божества (оскільки у Слова і плоті – одна й та ж слава), однак ця незрима Слава, сокровенна у зримому тілі, залишалася невидимою для в’язнів плоті, неспроможних умістити те, чого й ангели споглядати не в силі. Тому, преображаючись, Він не приймає чогось, чого досі не мав, ані не перетворюється у щось, чим дотепер не був, а являє своїм учням те, Хто Він є насправді, відкриваючи їхні очі й чинячи їх, сліпих, зрячими. Ось що означає преобразився перед ними (Мт 17:2; Мк 9:2). Об’являючи себе, Він залишається тим, Ким був, і зберігає дотеперішній вигляд, однак постає тепер перед учнями іншим.

13.

І засяяло лице Його, як сонце (Мт 17:2), – [лице] того, хто силою великою запалив сонце, немов смолоскип, того, хто ще перед сонцем сотворив світло і [вчинив] сонце світилом небесним, оселею світла, сотвореного пізніше. Він бо – Світло Істинне (Йо 1:9), відвічно народжене від Істинного і Неоречевленого Світла, Іпостасне Слово Отця, Відблиск Слави Його, природний Відбиток Іпостасі Бога і Отця (Євр 1:3). Саме Його́ лице засяяло, як сонце.

Що ти кажеш, євангелисте?

Чому порівнюєш воістину непорівня́нне?

Для чого зіставляєш та уподібнюєш воістину неуподібнюванне?

Владика, як слуга, засяяв?!²⁰

Нестерпне і неприступне Світло ‒ засія́ло, як це всім видиме сонце?!

‒ Ні, – відповів би [євангелист], – не уподібнюю я, ані не порівнюю єдиного Єдинородного і ні з чим незрівня́нного Відблиску божественної Слави (Євр 1:3), але, промовляючи до в’язнів плоті, використовую як приклад те, що з-поміж усього тілесного є найпрекраснішим і найсвітлішим. Не тому, що воно цілковито подібне (адже неможливо через сотворене належно представити Несотворене), а лише тому, що так, як сонце одне, але водночас має дві сутності (світло, що постало спершу, і небесне тіло, сотворене згодом²¹, але [при цьому] світло нероздільно поєднане з цілим тілом [сонця], так що хоча тіло й зберігає окремішність, однак світло простирається на всі краї землі), – так і Христос: будучи Безначальним і Неприступним Світлом від Світла і ставши [воплоченим] у дочасному й сотвореному тілі, [Він] є одним-єдиним Сонцем Правди (Мал 3:20), одним Христом, нероздільно пізнаваним у двох природах. Так і Святе Тіло є просторово обмежене^xxvi (бо ж, стоячи на Таворі, воно не простягалося поза межі гори), тоді як Божество невмістиме нічим і простирається поза межі всього.

І тіло сяє, як сонце (Мт 17:2), бо сяйво Світла стає сяйвом тіла. Все бо стало спільним у єдиного воплоченого Божого Слова: і властиве плоті, і властиве необмеженому й неописанному Божеству. Однак в інший спосіб те, з чого [випливає] спільна велич слави, а в інший – те, у чому проявляється спільна підвладність страстям^xxvii. Божественне бо [начало] переважає і передає властиву йому світлосяйність і славу тілу, само залишаючись і посеред страстей непричасним страстям.

[Каже євангелист, що] так засяяло лице Його, як сонце (Мт 17:2), не тому, що не було яснішим від сонця, а тому, що лише настільки могли вмістити побачене очевидці. Як же могли б вони не згоріти, коли Він явив би всю велич Слави? Засяяло лице Його, як сонце, – бо те, чим для чуттєвого світу є сонце, тим для умопізна́ваного – Бог.

Одежа ж Його стала білою, як світло (Мт 17:2). Так, як щось одне – сонце (бо воно – джерело світла, і не можна його ясно й чітко споглядати), а щось інше – світло, котре воно посилає на землю (воно постає перед нашим зором як певна дія Божої премудрості й чоловіколюбності, щоб не були ми цілком непричасними блага), так і лице [Христа] сяє ясніше, як сонце, а одежа, що стала білою, як світло, пломеніючи, передає божественне ся́яння.

14.

У всьому, що сталося, явився єдиний Господь Старого і Нового Завітів, і єретиків гортань, що, як гріб, відкрита, загороджується (Пс 5:10 і 13:3), і запевнюється мертвих воскресіння, а той, хто приймає свідчення, з певністю проголошується Владикою живих і мертвих тоді, коли Мойсей та Ілля, як раби перед своїм Володарем, у славі предстоять і відкриваються очам своїх співрабів, із Ним бесідуючи.

Належало бо їм, споглядаючи славу своїх співрабів, а Господніх служителів, і їхню близькість [до Господа], вельми здивуватися з чоловіколюбного самопониження (συγκατάβασιν) Владики, сповнитися ще гарячішою ревністю і ще більшою силою для боротьби. Адже той, хто побачив користь від трудів, із більшим завзяттям пориватиметься до борні. Бо стремління до певної мети спонукає нехтувати [потребами] тіла.

Так само і воїни, борці, землероби чи купці з великою ревністю беруться за свої труди, не лякаються морських штормів і не звертають уваги ні на звірів, ні на розбійників, лише б досягти жаданої мети. І бачачи, якими здобутками тепер втішаються ті, хто перед ними потрудилися, сповнюються ще більшої ревності до перенесення трудів, так що [стають] духовними зброєносцями Владики, борцями, землеробами та купцями, якими рухає не [бажання] земних здобутків і яких надихає не [жага] видимих благ. Коли узря́ть вони на власні очі те, на що [досі лише] надіялися, і [побачать,] як ті, що перед ними потрудилися, втішаються безміром сподіваних благ, тоді з куди більшою ревністю постануть на боротьбу, не з людьми на герць виходячи, не повітря б’ючи (1 Кор 9:26), не запряжених у плуг биків у ярмі поганяючи та скиби ріллі виорюючи, не хвилі морської безодні підкорюючи, але з началами тьми змагаючись, на смерть б’ючись, і багатство [своє] для подвигів збираючи, і пагубним хвилям світу та духам лукавства, що їх здіймають, незламне стерно хреста протиставляючи, і звірів, хижих та кровожерних, силою Духа відганяюючи, і в людські серця, немовби в ріллю, слово благочестя засіваючи, і стоколосий урожай для Владики пожинаючи. Вернімось, однак, до даного нам [уривка з Писання].

15.

Тому і Мойсей тоді справедливо проголосив:

«Слухай, Ізраїлю духовний, те, чого Ізраїль чуттєвий почути не зумів: Господь Бог твій – Господь єдиний» (Втор 6:4).

Єдиний бо Бог, у трьох іпостасях пізна́ваний.

Єдина і сутність Божества: Отця, який засвідчує, Сина, який свідчення приймає, і Духа, який [Сина] отінює. Той, кому Отець нині свідчення приносить, – Він Життя людей (Йо 1:4). Його на древі повішеним беззаконні узря́ть і Життю своєму не віритимуть».

Тож і Ілля відрік: «Він – той, кого я колись споглядав як безтілесного в лагідному подуві Духа²² (3 Цар 19:12). Бога бо ніхто не бачив ніколи (Йо 1:18) з огляду на Його природу. А хто й бачив, той у Дусі Його споглядав».

Ось зміна десниці Вишнього! (Пс 76:11)²³. Це і є те, чого око не бачило, і вухо не чуло, і що на серце людині не приходило ніколи (Кор 2:9). Так ми у грядущому віці завжди з Господом будемо (1 Тим 4:17), споглядаючи Христа, сяючого світлом божества.

16.

Чому ж Петро, ставши очевидцем цього божественного одкровення, Духом натхненний, каже до Господа: «Добре нам тут бути!» (Мт 17:4; Мк 9:5; Лк 9:33)?

Хто ж проміняє світло на темряву? Дивіться на це [сотворене] сонце, яке [воно] добре, яке гарне, яке миле, яке любе, сяюче і світлопромінне; [дивіться] і на життя це [земне], яке [воно] солодке й чудове, як його на всіх вистачає і як воно всіх наповнює! І якщо в ньому немає жодної вади, то наскільки більше Саме Світло, з якого всяке світло черпає своє сяйво, Світло наймиліше і найсолодше; [наскільки більше] Саме Життя, з якого всяке життя живиться і передається [до творінь], у якому всі ми живемо, і рухаємося, й існуємо (Дії 17:28), наскільки воно більш жадане й солодке?

Ні вся солодкість, ні все прагнення, ні жодне слово, ні думка не спроможні виразити тої міри, [якою те Світло і Життя] перевершує [все земне]. Безсиле всяке порівняння, і жодною мірою не вимірюється [ця вищість] – хто ж бо виміряє безмежне й навіть для самої думки неосяжне? Це Світло, що перевищує все на світі. Це Життя, що перемогло світ! (1 Йо 5:4) Як же ж не відрізняти недобре від доброго? Тож цілком слушно Петро говорить.

Проте, оскільки для кожного добра є свій час, – свій бо час всякому ділу (Проп. 3:1), – не годилося цьому добру обмежитися лише до присутніх тут [апостолів], але [слід] було йому розлитися на всіх вірних і донести до них Благо, щоб чисельнішими були учасники благодіяння [Господнього], – саме тому мали звершитися хрест, страсті і воскресіння. Не добре залишатися обмеженим до одного лише місця Тому, Хто власною кров’ю відкупив своє творіння, прийняте Ним на себе у воплоченні.

«Якщо б²⁴ ви на горі Таворі залишилися, то не сповнив би ти, [Петре], моєї обітниці щодо себе, ключником Царства не став би, розбійникові би Рай не відкрився, зухвалу тиранію смерті не було би здолано, аду царство спустошення не зазнало б, Адам до спасіння не востав би, Єва відкуплення би не осягнула, патріархи, пророки і праведники із проваль адових звільнення б не одержали, природа не зодягнулась би в нетління^xxviii».

Якби Адам раніше часу не шукав обожнення, то осягнув би бажане^xxix. Не шукай передчасно добра, о Петре! Буде час, коли ти видіння це згадуватимеш безнастанно. Не наметів, а всесвітньої Церкви будівничим Владика тебе поставив. Учні твої, вівці твої, яких Архипастир мудро тобі доручив, слова твої на ділі виконали, Христові намет поставивши, і Мойсеєві та Іллі, що Йому услуговують, і ми [в цих наметах] сьогодні торжествуємо²⁵.

Сказав це Петро не з власної думки, а з натхнення Духа, який майбутнє провіщає. Не знав бо, що говорить, – зазначає божественний Лука (Лк 9:33). А про причину цього додає Марко, говорячи: Були вони перелякані (Мк 9:6). Коли говорив це Симон, ось хмара світла їх отінила (Мт 17:5), і учні, ще більшим страхом охоплені, узріли, як Ісус – Спас і Господь – з Мойсеєм та Іллею опинилися всередині хмари.

17.

Колись Боговидець²⁶ увійшов у божественний морок, образно вказуючи на тінну природу Закону (Вих 20:21), бо ж Закон містив тільки тінь майбутньої [істини], а не саму істину, – послухай, як [про це] пише Павло (Євр 10:1). Тоді Ізраїль неспроможний був дивитися на проминаючу славу лиця Мойсеєвого (2 Кор 3:7), ми ж відкритим лицем споглядаємо славу Господню, преображувані Духом Господнім від слави у славу ще більшу (2 Кор 3:18). Тому і хмара, що їх отінила, була не з мороку, а зі світла, адже [тут] таїнство, від віків та від родів сокровенне, об’являється і слава непроминаюча й віковічна відкривається. Тому й Мойсей з Іллею предстоять, уприсутнюючи в собі всю повноту Закону і пророків. Ісус-Життєдавець виявляється власне тим, кого провістили Закон і пророки.

Крім того, Мойсей зображає в собі²⁷ собор давно усопших святих, тоді як Ілля – живих, бо ж той, хто преображається, – Господь живих і померлих (Мт 22:32). Увійшов таки Мойсей у землю обітовану, – увів бо його туди сам Ісус, Податель кожному його уділу (κληροδότης), – і те, що колись він бачив в образах, тепер перед ним постало ясно і виразно²⁸. Ось на що вказує ясність хмари.

18.

І голос пролунав із хмари, що говорив: цей – Син мій Возлюблений, у Ньому моє благовоління, Його слухайте! (Мт 17:5).

Голос Отця із хмари Духа пролунав:

«Цей – Син мій Возлюблений, цей, кого ви бачите як людину, Сущий (ὁ ὢν) і явлений як людина^xxx; Він учора став людиною і смиренно поміж вас перебував, і Його лице нині засія́ло.

Цей – Син мій Возлюблений, Предвічний, Єдиний від Єдиного, Єдинородний, який позачасово і відвічно вийшов із мене, Родителя, який від мене, й у мені, і зі мною вічно Сущий, а не пізніше почав існувати. Від мене – як від батьківської Причини, від моєї Сутності й Іпостасі рожденний, через що і є Єдиносущним. У мені – бо рожденний без розлучення чи відокремлення^xxxi. Зі мною – як самодостатня Особа, а не слово, вимовлене й випущене в повітря, тому й Возлюбленим [зветься]. Хто ж іще так возлюблений, як єдинородний син?

У Ньому моє благовоління – благоволінням Отця Єдинородний Його Син і Слово воплотився, благоволінням Отця в Єдинородному Його Сині всесвітнє спасіння звершилося, благоволінням Отця в Єдинородному Сині відбулося поєднання всіх^xxxii. Якщо ж людина сотворена як малий світ (μικρὸς κόσμος), у якому відбувається сплетіння всього видимого і невидимого єства, і сама людина є поєднанням видимого і невидимого водночас, то істинне й правильне це благовоління Владики всього, Творця і Повелителя, щоб у Єдинородному і Єдиносущному Його Сині звершити поєднання божества і людської природи, а через нього – й усього творіння, щоб був Бог всім у всьому (1 Кор 15:28).

«Цей – Син мій,моєї слави відблиск, відбиток моєї Іпостасі (Євр 1:3), яким я й ангелів сотворив, яким небо міцно установлене, земля утверджена, який носить все словом сили Його (Євр 1:3) і духом уст Його (Пс 32:6),тобто Життєначальним і Владичним Духом.

Його слухайте! Той бо, хто Його приймає, приймає мене, що Його посилає (Мк 9:37), однак посилає не як деспот, а як Отець. Він бо як людина посланий, але як Бог у мені перебуває і я в Ньому (Йо 6:56 і 15:5). Хто не почитає Єдинородного і Возлюбленого Сина, не почитає Отця (Йо 5:23) –мене, що Його послав. Його слухайте! – у Нього бо слова життя вічного (Йо 6:68). Такі-то висновки з [описаної] події, така-то сила таїнства!

19.

Що ж далі? Мойсея бо й Іллю відіслав Він у місця їхні й [знову] сам-один став перед апостолами, і так вони з гори зійшли, нікому нічого не кажучи (Лк 9:36) про те, що побачили й почули. Так звелів Владика.

Задля чого і чому? Я думаю, що [вчинив так,] знаючи недосконалість учнів, – адже вони ще не осягнули досконалості через причастя Духа. Ще печаль не сповнила їхніх сердець, ще не виявилося безумство заздрощів зрадника. Тож слід і нам зупинити своє слово на вже сказаному досі.

20.

Ви ж сказане завжди пам’ятайте, зберігаючи в серці красу того видіння і повсякчас чуючи голос Отця: Цей є не раб, не посланець, не ангел, але Син мій возлюблений, Його слухайте!

Тож слухаймо Його слова́^xxxiii: Возлюби Господа Бога твого з цілого серця твого (Втор 6:5). Не убий (Вих 20:15), ані навіть не нагнівайся на брата твого даремно.

Примирися з братом твоїм спершу, і так, прийшовши, принеси дар свій (Мт 5:24).

Не чини перелюбу (Вих 20:13), ані навіть не заглядайся на чужу красу.

Не клянися ложно (Мт 5:33), ані взагалі не присягайся – нехай буде слово ваше “так-так” і “ні-ні”, а що більше – те лукавого винахід (Мт 5:34, 37). Не свідчи ложно (Вих 20:16).

Не відбирай (Вих 21:10),але й тому, хто просить у тебе щось, – дай; і від того, хто хоче позичити, – не відвертайся; і тому, хто твоє забирає, – не борони (Лк 6:29).

Любіть ворогів ваших, благословляйте тих, хто вас проклинає, добро творіть тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто напастує вас і переслідує (Мт 5:44).

Не судіть, щоб і вас не судили (Мт 7:1), відпустіть – і буде відпущено вам, щоб стали ви синами Отця вашого досконалими і милосердними, як і Отець ваш Небесний, бо сонце Його сходить над лукавими і добрими, і дощ падає на праведних і неправедних (Мт 5:45, 48).

Цих божественних повелінь з усією пильністю дотримуймося, щоб і ми насолоджувалися божественною Його красою, сповнювані Його найсолодшим пізнанням, нині – наскільки це можливо для обтяжених цією земною тілесною оселею, а згодом – ясніше і чистіше, коли засяють праведники, як сонце (Мт 13:43),коли, звільнившись від нужд тіла, як нетлінні ангели з Господом будемо під час великого і явного одкровення з небес Господа і Бога, і Спаса нашого Ісуса Христа, з Яким Отцеві і Святому Духові слава, нині й у безконечні віки віків. Амінь.

Анотація

Слово на Преображення Господнє преп. Йоана Дамаскина: впровадження, переклад, коментарі

Гомілія св.Йоана Дамаскина (бл. 655 – 745)«Слово на ПреображенняГосподнє»,вперше перекладена тут українською мовою, є чудовим прикладом проповідницької прози цього патристичного автора. Йоан здебільшого відомий освіченому читачеві за його догматичними творами та літургійною поезією. Однак він був і визначним проповідником, якого пізніші візантійські богослови порівнювали з Йоаном Золотоустим. Ця гомілія поєднує екзегетичні пояснення євангельських текстів, у яких описане Преображення Христа на горі, з догматичним осмисленням цієї події у світлі христології Халкидонського собору та з певними духовними висновками для молитовного і морального життя християнина. У своїй проповіді Йоан торкається таких центральних для східнохристиянського богослов’я і духовності тем, як поєднання Божої і людської природи в особі Сина Божого (т. зв. «іпостасне поєднання»), взаємний обмін властивостями обидвох природ (т. зв. communication idiomatum), видіння Божого світла та обоження. Він звертає також особливу увагу на роль старозавітних пророків Мойсея й Іллі та трьох апостолів: Петра, Якова і Йоана – як свідків Преображення.

Цей текст буде цікавим для богословів, дослідників християнської духовності, літургійного благочестя та історії християнської писемності. Важливим доповненням до перекладу є перекладацькі примітки, що прояснюють деякі складні місця тексту або окремі терміни, а також ґрунтовний богословський коментар у кінці проповіді, який дозволяє краще зрозуміти догматичні та духовні ідеї, які автор розвиває на канві пояснення євангельскої розповіді про Преображення.

Ключові слова: патристична гомілетика, патристична екзегеза, догматика, христологія, духовність; Преображення, світло, обоження, іпостась, еортологія, свята, проповідь, літургійне святкування.

Summary

St John of Damascus’ Homily on the Transfiguration: A Ukrainian Tranlsation, Introduction, and Commentaries

St. John of Damascus’ Homily on the Transfiguration of the Lord, translated here into Ukrainian for the first time, offers a valuable glimpse into the homiletic prose of this influential patristic author. While John is perhaps best recognized for his dogmatic treatises and liturgical compositions, his contributions as a preacher should not be overlooked. Indeed, subsequent Byzantine theologians drew parallels between his homiletic style and that of the renowned John Chrysostom. The homily deftly combines exegetical analysis of the Gospel accounts of the Transfiguration with a dogmatic interpretation grounded in the Christology of the Council of Chalcedon and subsequent Christological developments. It also provides practical spiritual applications for the prayerful and moral life of a Christian.In this sermon, John delves into core themes of Eastern Christian theology and spirituality, such as the hypostatic union of the divine and human natures in the person of the Son of God, the communicatio idiomatum or mutual exchange of properties between these natures, and the concept of divine light and deification. He gives particular attention to the role of the Old Testament prophets Moses and Elijah and the three apostles – Peter, James, and John – as witnesses to the Transfiguration.

This text will be of interest to theologians, scholars of Christian spirituality, liturgical piety, and the history of Christian literature. The translation is enhanced by the translator’s notes, which clarify challenging passages and terms, and a comprehensive theological commentary that elucidates the dogmatic and spiritual ideas developed within the context of the Transfiguration narrative.

Keywords:patristic homiletics, patristic exegesis, dogma, Christology, spirituality; Transfiguration, light, deification, hypostasis; heortology, feasts, sermon, liturgical celebration.

Впровадження

Святий Йоан Дамаскин (бл. 655 – 745)²⁹ займає визначне місце в патристичній традиції з кількох причин. Найчастіше його знають як автора «Точного викладу православної віри» –монументального богословського твору, що авторитетно підсумовує всю догматичну і богословську традицію Церкви IV–VI ст³⁰. Цей твір є своєрідним синтезом учення Соборів та Отців попередніх століть, а для століть майбутніх він став нормативним джерелом віровчення. Другий визначний внесок Йоана Дамаскина в богослов’я – це його «Три слова проти тих, хто зневажає святі ікони». Це надзвичайно важливий і впливовий текст, спрямований чи то проти іконоборців, чи то проти мусульманського вчення про недопустимість зображень. Так чи інакше, певні антиіконоборчі аргументи Йоана використовують отці VII Вселенського собору в Нікеї (787 р.) у своєму захисті іконопису й іконопочитання. Ще одна грань творчості Йоана Дамаскина, за яку він доволі добре відомий у нашій церковній традиції, – літургійно-поетична. Навіть сьогоднішні критичні науковці не заперечують його авторства канону Пасхи, а також не виключають, що Йоан може бути автором ще й інших творів літургійної поезії, зокрема деяких текстів Октоїха³¹.

Набагато менш відомий Йоан у нас як проповідник та автор гомілетичних творів. Цю грань його особистості затінили досягнення Дамаскина у філософсько-догматичній і поетичній сферах. Однак безперечно, що як пресвітер Йоан часто проповідував перед своєю монашою спільнотою і, можливо, перед ширшими аудиторіями слухачів. У Візантії його вважали непересічним проповідником і навіть прирівнювали до Йоана Золотоустого, надавши йому поетичний титул «Χρυσορρόας» – «золотоструйний», «з уст кого випливають струмені золота»³². До нас дійшло лише близько десятка його автентичних проповідей³³, але всі вони дуже ґрунтовні, обширні й цікаві як із риторичної, так і богословської та духовної точок зору.

Ці десять автентичних проповідей включають:

1. Слово на Різдво Христове;
2. Слово на Преображення Господа нашого Ісуса Христа;
3. Слово на Велику суботу;
4. Слово про смоковницю і притчу про виноградник;
5. Слово про страждання св. великомученика Артемія;
6. Похвала св. великомучениці Варварі;
7. Похвала святому Йоану Золотоустому;
8. Слова на Успення Марії Богородиці 1–3.

Як бачимо, вибірка збережених текстів доволі еклектична. Дослідники пов’язують це зі способом передачі цих текстів у рукописній традиції: проповіді Йоана Дамаскина не переписували цілими збірками (так, як проповіді Йоана Золотоустого чи, наприклад, Григорія Богослова). Натомість їх копіювали лише розрізнено, як окремі тексти – швидше за все для того, щоб так зачитувати під час богослужень. Відповідно, деякі з цих проповідей дійшли до нас в ось такому випадковому порядку, а деякі було назавжди втрачено.

Практика літургійного зачитування проповідей відомих Отців давнини була поширеною в середньовічній Візантії, що пояснює феномен укладання їх у літургійні збірники і збереження у відповідних рукописах до наших днів.

Перекладена тут гомілія преп. Йоана Дамаскина на Преображення є чудовим прикладом його проповідницького стилю, що поєднує дві згадані вище грані його особистості: філософсько-догматичну і поетичну. Роздумуючи над цією вражаючою євангельською подією в богослужбовому контексті одного з найбільших християнських свят – Преображення, Йоан демонструє надзвичайну риторичну майстерність, поетичну чутливість, духовну глибину та догматичну точність.

Слід підкреслити, що для Отців Церкви «проповідь» чи «гомілія» мали значення, доволі відмінне від сьогоднішнього. Для них проповідь – це не просто короткий коментар на Євангеліє певного дня і якесь духовно-моральне застосування євангельського тексту до потреб слухачів (хоч, як побачимо далі, і ці елементи присутні). Для них гомілія, особливо з приводу якогось визначного дня (свята, пам’яті того чи іншого святого), – це скоріше велика словесна ікона святкованої події чи особи. У цій іконі завжди присутній виклад самої події (чи життєпису святого), пояснення певних її аспектів у формі коментаря на даний євангельський текст, часто речення за реченням. А також – виснування певних догматичних істин із даної події та їхня деталізація.

У цьому разі Йоан природно скористався нагодою на канві події Преображення запропонувати христологічну рефлексію про поєднання Божої і людської природи у Христі. Адже сама подія – це проявлення Бога в людській подобі через зміну зовнішнього вигляду, сяяння світла, з’яву біблійних постатей Мойсея та Іллі й містичне об’явлення голосу Отця і світлої хмари Духа. Врешті, з кожної такої події промовець намагається винести певні корисні для слухачів уроки – духовно-містичні й моральні. Так Йоан говорить про перебування на горі Тавор як образ молитовного перебування з Богом, а закінчує коротким переліком старо- і новозавітних моральних законів, які вірним слід виконувати.

Ця гомілія має доволі просту і традиційну для таких текстів структуру:

Розділ 1 – це заклик до слухачів активно залучатися до святкування Преображення. Автор вказує, що це свято – лише для ісповідників правдивої троїчної віри, і закликає слухачів «здійнятися» вгору, щоб могти діткнутися до суті того, що ми святкуємо.

Розділи з 2 по 4 – це т. зв. актуалізація події, що супроводжується рясним уживанням слів «днесь», «нині», «тут». Це надзвичайно важлива частина, і під риторичним, і під богословським оглядом: вона дає слухачам можливість зрозуміти саму суть описуваної події, через численні повторення зануритися в неї та побачити різні її аспекти. А що найголовніше – допомагає зрозуміти, що в літургійному святкуванні минула історична подія через дію Духа Святого стає для вірних теперішньою,не лише епізодом давньої історії, а й актуальною частиною їхнього власного життя. Адже все, що Христос зробив у минулому, є підвалиною, основою для благодатного життя Церкви в усі подальші часи. Власне тому ця формула – «днесь» – перейшла з патристичних проповідей у літургійні тексти свят і набула в них такого поширення. У цій частині проповідник розміщує зазначену подію, свято, на ширшій канві історії спасіння (звідси і покликання на Старий Завіт, порівняння Тавору із Синаєм, а Христа – з Мойсеєм), а також викладає головні елементи євангельської розповіді, які розширено розглядатиме далі.

Розділ 5: заклик перейти до докладного розгляду події Преображення.

Розділи 6–7: розгляд історії про ісповідання Петра в Кесарії Филиповій (Мт 16) як прелюдії до Преображення.

Розділи 8–11: пояснення окремих аспектів Преображення з паралельним викладом догматичного вчення про Особу Христа (час, місце, свідки-апостоли, символи підйому на гору і сяяння, молитва Христа-Боголюдини як зразок молитви для нас).

Розділи 12–15: подальше пояснення різних аспектів Преображення (сяяння, гора, єдність Господа обидвох Завітів…).

Розділи 16–17: ще про символізм постатей Мойсея та Іллі.

Розділ 18: пояснення голосу Отця.

Розділ 19: завершення видіння.

Розділ 20: підсумкові моральні настанови та обіцянка есхатологічного преображення вірних.

У перекладі ми намагалися максимально зберегти риторичний і поетичний стиль оригінального тексту, а також його екзегетичну структуру. Для цього ми подаємо текст візуально таким чином, щоб увиразнити ці елементи: виділяємо біблійні цитати, які автор коментує чи від яких відштовхується у своїй думці; виокремлюємо повторення певних слів і фраз на початку речень тощо. Ці повторення є своєрідним стилістичним прийомом античної риторики (зокрема т. зв. екфрасис – розкриття величі події чи особи через повторення похвал і представлення її різних аспектів).

Також ми звертаємо особливу увагу на термінологічну точність і послідовність у переданні догматичних (христологічних) понять, а тому подаємо в дужках оригінальні грецькі терміни. У примітках безпосередньо під текстом проповіді ми наводимо короткі пояснення цих термінів чи наші зауваги щодо варіантів перекладу. Розлогіші богословські коментарі до тексту читач знайде в нотатках у кінці статті. Їхня мета – прояснити важкі, по-богословському насичені або ж темні й малозрозумілі місця тексту. Покликання на Святе Письмо ми подаємо просто в дужках у тексті проповіді, а самі біблійні цитати (переважно недослівні) перекладаємо безпосередньо з тексту гомілії, а не беремо із сучасних українських перекладів. Така практика є класичною для патристичних перекладів, оскільки Отці рідко цитують Святе Письмо точно й дослівно, а іноді користуються текстами, які можуть у дечому відрізнятися від наших.

Переклад здійснено

Тарас Тимо, STD, доктор богослов’я, доцент кафедри богослов’я, Філософсько-богословський факультет, Український католицький університет, Львів, Україна

taras.tymo@ucu.edu.ua

https://orcid.org/0000-0002-9428-2859

Taras Tymo, STD, Associate Professor, Theology Department, Faculty of Theology and Philosophy, Ukrainian Catholic University, Lviv, Ukraine

taras.tymo@ucu.edu.ua

https://orcid.org/0000-0002-9428-2859

Бібліографія / Bibliography

Видання текстів /EditionsofTexts:

Joannis Damasceni Opera,vol. 5 / ed. B. Kotter, OSB. Berlin 1988.

Joannis Damasceni Opera Omnia / PG 96, 545–576.

Sancti Patris nostri Joannis Damasceni, monachi et presbyteri Hierosolymitani, opera omnia quae exstant, et ejus comine circumferuntur, vol. 11 / ed. М. Lequien. Paris 1717.

Сучасні дослідження /Modern Research:

Daley, Brian. Light on the Mountain: Greek Patristic and Byzantine Homilies on the Transfiguration of the Lord [= Popular Patristics Series Book, 48]. New York 2013.

Golitzin, Alexander. St Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2: On the Virtue and Christian Life / translated from the Greek and introduced by Alexander Golitzin [= Popular Patristics Series Book, 15]. Number 15 of Popular Patristics SeriesCrestwood, NY 1996.

Lampe, Geoffrey Hugo. Patristic Greek Lexicon. Oxford 1961.

Louth, Andrew. St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford 2002.

McGuckin, John Anthony. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition. Edwin Mellen Press 1986.

Петринко, Олександр. Чи був Йоан Дамаскин саваїтом? // Наукові записки УКУ: Богослов’я 4 (2017) 75–99.

Petrynko, Oleksandr. Chy buv Yoan Damaskyn savaitom? //NaukovizapyskyUKU: Bohoslovia4 (2017) 75–99. [In Ukrainian.]

Петринко, Олександр. Піснетворча майстерність Йоана Дамаскина на прикладі його ямбічного канону на Різдво Христове // Наукові записки УКУ: Богослов’я 10 (2023) 7–46.

Petrynko, Oleksandr. Pisnetvorcha maisternist Yoana Damaskyna na prykladi yoho yambichnoho kanonu na Rizdvo Khrystove // NaukovizapyskyUKU: Bohoslovia 10 (2023) 7–46. [In Ukrainian.]

1 Перекладено з останнього критичного видання цієї гомілії: Joannis Damasceni Opera, vol. 5 / ed. B. Kotter, OSB. Berlin 1988, p. 436–459. Раніше ця гомілія виходила друком у першому повному зібранні текстів преп. Йоана Дамаскина (Sancti Patris nostri Joannis Damasceni, monachi et presbyteri Hierosolymitani, opera omnia quae exstant, et ejus comine circumferuntur, vol. 11 / ed. М. Lequien. Paris 1717, p. 810–815.), а відтак була передрукована Мінем у Joannis Damasceni Opera Omnia (PG 96, 545–576).

2 Йоан використовує тут термін σύστημα, що переважно означає якусь організовану групу людей, церковне зібрання чи спільноту, часто монашу (Geoffrey Hugo Lampe. PatristicGreek Lexicon. Oxford1961, p. 1351, гасла. 6 і 7), з чого деякі дослідники роблять висновок, що він проповідує власне перед братією свого монастиря і, можливо, монахами із сусідніх обителей, котрі зібралися на свято Преображення (A. Louth.St John Damascene, p. 237).

3 Інший можливий переклад цього місця: «і тих, що були біля Нього, осяяв світлом безмірним, могутнішим за всяке [дотеперішнє] явління». Така варіативність зумовлена двозначністю грецького слова ὄψις,яке може означати як людський зір, здатність бачити, так і видіння, явлення, з’яву. У першому випадку текст означав би, що світло Преображення Господнього перевищує спроможності людського зору, а в другому – що воно являє Бога сильніше й безпосередніше, ніж усі старозавітні богоявління (що узгоджується, власне, з наведеним тут прикладом Мойсея, який раніше бачив Бога лише «зі заду», тобто частково й обмежено.

4 Мойсей як «зачинатель» Старого Завіту звертається до Петра як Первоверховного представника Нового Завіту.

5 Дівственник Нового Завіту – це, безумовно, св. Йоан Богослов; оскільки Петра тут ототожнено з Мойсеєм, то Йоана – з Іллею, якого тут доволі незвично названо «дівстенником Старого Завіту» (John Anthony McGuckin. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition. Edwin Mellen Press 1986, p. 245).

6 Пор. Іов 12:11. У сучасному тексті Септуагінти це місце звучить дещо інакше: οὖς μὲν γὰρ ῥήματα διακρίνει, λάρυγξ δὲ σῖτα γεύεται (Вухо бо слова розсуджує, а гортань їжу смакує). Йоан цитує з пам’яті, як це здебільшого практикується у святоотцівських проповідях, і пристосовує ці слова під свою думку. До того ж, він міг послуговуватися іншим текстом, у якому замість «вухо» (οῦς) могло бути «ум» (νοῦς).

7 Гр. δρᾶμα – дія, діяння; драма (як особлива, вражаюча дія). Автор добирає таке не зовсім звичайне слово, щоби, власне, підкреслити драматичність та унікальність поєднання, про яке говорить.

8 Вода йорданського хрещення була потрібна не Христові, який не мав гріха й не потребував очищення, а світові та людству, занечищеному гріхом; Христос приймає очищення, щоб очистити світ.

9 «Вихід» (ἔξοδος) тут – «смерть». Саме цей термін у контексті Преображення використано в Євангелії від Луки (9:31), оскільки він вказує на паралель Ісуса з Мойсеєм, а Його смерті – з подією Виходу у Старому Завіті.

10 Гр. συνάλλαγμα – взаємообмін; угода, договір ‒ ще один термін, яким Йоан описує поєднання Бога з людиною і обмін властивостями природ (докладніше див. прим. IX у кінці тексту).

11 Гр. κοινωνία – спільність, єдність, сопричастя.

12 Знову ж таки вільне поєднання двох місць: цитати з розповіді про Преображення у Матея (де сказано, що «одежа Його стала білою, як світло») та опису явління ангела при гробі воскреслого Христа, одежа якого (ангела) була «біла, як сніг» (Мт 28:3).

13 «Слугами» – тут: «апостолами».

14 Гра слів: Христос як Скеля (ἡ πέτρα) Життя, встановлює катедру апостола Петра, що є скелею, основою Церкви (Мт 16:18).

15 Термін πρόεδρος в античному вжитку означав предсідника, очільника народних зборів, а в патристичних текстах – лідера спільноти, очільника єпископської катедри, а іноді, як тут, – Церкву чи єпископа Риму стосовно інших Церков (G. W. H. Lampe.PatristicGreek Lexicon, p. 1144–1145).

16 Григорій Богослов, Слово 44, 5.

17 Псевдо-Діонісій Ареопагіт, Про Божественні імена, 1, 4.

18 Йдеться про хрещення апостола Якова мучеництвом (Мк 10: 39; про смерть Якова – Дії 12:2).

19 Диявола.

20 Слуга – сонце, що є Божим сотворіння, а отже – слугою стосовно свого Творця.

21 Йдеться про біблійний порядок творення світу: в перший день сотворено світло як таке, а лише на четвертий день – небесні світила. Це поширена у святоотцівській екзегезі думка.

22 Грецькою πνεῦμαможе означати і «дух», і «подих» людини, і «порив вітру».

23 Тобто зміна, здійснена промислом Божим: Бог, що раніше був абсолютно невидимим, тепер через воплочення Христове стає видимим і досяжним, а в Преображенні являє сяйво і славу свого божества.

24 Звідси й далі говорить немовби сам Господь, відповідаючи на Петрові слова.

25 Йдеться про храми, у яких вірні по всьому світу збираються на богослуження.

26 Мойсей.

27 В оригіналі є ξεικονίζει – зображає, являє, мов в образі-іконі.

28 Згідно зі Святим Письмом (Втор. 32:48–52), Мойсей помер на межі обіцяної землі, так і не ввійшовши в неї за свого земного життя. Йоан говорить, що ця подія має пророче значення, котре сповнюється тепер, із приходом Месії, якого Мойсей споглядає на Таворі.

29 Докладніше про життя Йоана див.: Олександр Петринко. Чи був Йоан Дамаскин саваїтом? // Наукові записки УКУ: Богослов’я 4 (2017) 75–79.

30 Цей твір є третьою частиною трилогії «Джерело знання» (Πηγή γνώσεως), перша частина якої – «Філософські глави» (Κεφάλαια φιλοσοφικά) – присвячена логічно-філософським основам християнського віровчення, друга – «Про єресі» (Περὶ αἱρέσεων) – розвінчуванню головних догматичних відхилень, а третя – «Точний виклад православної віри» (Ἔκδοσις Ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως) – власне якомога повнішому викладові православних догм.

31 Традиція приписує йому авторство Октоїха загалом, але це, очевидно, є перебільшенням (докладніше про літургійну творчість Йоана див.: Олександр Петринко. Піснетворча майстерність Йоана Дамаскина на прикладі його ямбічного канону на Різдво Христове // Наукові записки УКУ: Богослов’я 10 (2023) 7–46.

32 Andrew Louth. St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford 2002, p. 223 і наст.

33 Науковці можуть не погоджуватися в деталях щодо тієї чи іншої проповіді, але наведений тут список доволі консенсусний.

i Для проповідей св. Йоана Дамскина, як, зрештою, і для багатьох Отці Церкви, характерно вкраплювати в гомілетичний текст насичені догматичні формулювання, насамперед троїчні та христологічні. Цю ж тенденцію спостерігаємо у візантійській гiмнографії, насамперед у т. зв. «догматах» – недільних богородичних стихирах Октоїха, автором яких може бути Йоан. Ключова догматична теза цієї проповіді – утвердження христологічних формулювань Халкидонського собору і похідних христологічних концепцій (т. зв. communicationidiomatum – взаємообміну властивостей божої і людської природ у Христі). Подаючи цей догматичний пасаж на початку проповіді, Йоан наголошує, що справжній сенс свята і радість від нього залежать від ісповідування нами істинної троїчної і христологічної віри. «Тільки усвідомивши, ким є Бог для християнської віри і ким є Ісус, можна почати осягати велике Таїнство, яке представляє вірним богослужіння Свята. Ствердження класичних концепцій Бога як трьох і одного та Христа як єдиної іпостасі або особи, що існує у двох повних природах, проходить через цілу проповідь» (Brian Daley. Light on the Mountain: Greek Patristic and Byzantine Homilies on the Transfiguration of the Lord [=Popular Patristics Series Book, 48]. New York 2013, p. 205, n. 2).

ii Йоан проводить чітке розмежування між Христом як ініціатором та автором Старого Завіту (насамперед Закону, даного на Синаї) і Мойсеєм як посередником, через якого цей Закон був даний. Відповідно, Христос у нього – Законодавець (νομοδότης), а Мойсей – «укладач», посередник у передачі Закону людям (νομοθέτης) та «зачинатель» (ἔξαρχος) Старого Завіту, тобто перший, хто прийняв цей Завіт (первинно ἔξαρχος означає «заспівувач», провідник хору, ведучий голос).

iii «Промисел» (гр. οἰκονομία) – поширений у патристичній літературі термін на означення цілості Божого акту спасіння, насамперед воплочення Бога у Христі, а відтак – і всіх звершених Христом діл: Його життя, чудес, проповіді, смерті й воскресіння.

iv Йдеться про Петра як одного з апостолів-свідків Преображення Христового. Згідно з усталеною церковною традицією титулування ап. Петра, ми перекладаємо «Первоверховний», хоча в оригіналі вжито суперлатив κορυφαιότατος – дослівно «найверховніший», «найперший». Цікаво, що постать Петра як «первоверховного» апостола в цій проповіді займає важливе місце.

v Йоан висловлює тут традиційне вчення про Христа як «нового Мойсея»: як укладення Завіту на Синаї через Мойсея було основою буття народу Ізраїля, так і укладення Нового Завіту в Христі дає початок новому народові Божому – Церкві.

vi Виразна паралель зі схожим текстом Григорія Богослова (Слово 31 Про Святого Духа,3).

vii Знову улюблена тема Йоана в цій проповіді – взаємний обмін властивостями природ: Бог приймає все людське і передає нам усе божественне.

viii Тут Йоан наголошує цілковиту вищість і непізнаванність Бога як у Його власній природі, так і у воплоченні. Вираз ὑπερθέου θεότητος, котрий можна перекласти як «над-божої божественності» чи «пребожественного Божества», є типовим для апофатичного богослов’я у традиції т. зв. Корпусу ареопагітиків. Його ідея полягає в тому, що Бог перевищує будь-яке наше уявлення чи поняття, навіть категорію «божественності». У наступній фразі він поглиблює цю думку через гру слів, зав’язану на багатозначності поняття λόγος – поняття, думка, слово: Слово Боже (Λόγος) з’єдналося з нами «невимовно», «понад усяке поняття/слово» (ἀρρήτῳ λόγῳ). Таким чином Дамаскин розширює апофатичність із природи Бога також на христологію – таїнство поєднання Бога з людиною через воплочення. У решті цього розділу Йоан розвиває саме цю «христологічну апофатику».

ix Цей уступ є, мабуть, одним із найбільш богословсько насичених текстів Йоана та й загалом у патристичній літературі. Лише в кількох реченнях автор висловлює тут усі головні істини христології та сотеріології, сформульовані ранішими Отцями (Атансієм Великим, Григорієм Богословом, Кирилом Александрійським, Максимом Ісповідником), послуговуючись традиційною термінологією (яку ми подаємо в грецькому оригіналі в дужках). Ці апофатичні терміни, згруповані в парадоксальні пари: «незміша́нне змішується», «сполучається несполу́чне», «нероздільне розрізнення» та ін. Також автор використовує традиційну термінологію, якою орос (визначення віри) Халикдонського собору описує таїнственне поєднання двох природ у Христі: незлитно, незмінно, нероздільно і нерозлучно (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). Мова йде про те, що у воплоченні Божа і людська природи поєднуються, не «зливаючись» між собою, а зберігаючи окремішність, не «перемінюються» одна в одну чи в якусь «третю», проміжну природу, а також залишаються навіки нероздільними. Це відбувається завдяки т. зв. «іпостасному поєднанню» двох природ у єдиній Особі (іпостасі) предвічного Сина Божого. З «іпостасного поєднання» випливає інший богословський принцип, про який ми згадували вище, але який Йоан тут знову повторює дещо іншими термінами, – т. зв. «взаємообмін властивостями природ» (communicationidiomatum), що його Дамаскин тут описує як «взаємну передачу» (τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως) і «незлитне взаємопроникнення» (ἀσυγχύτου περιχωρήσεως). Треба зауважити, що останній термін Йоан запозичує у христологію зі сфери тріадології (взаємного проникнення Осіб Тройці) (J. A. McGuckin. TheTransfiguration, p. 201). Цей обмін є взаємним, оскільки вочоловічення Бога веде до обоження людини. При цьому Бог залишається Богом, а людина – людиною (подібно, як вогонь пронизує розпечене залізо в горнилі, але залізо і вогонь зберігають свою природу при взаємному проникненні). Врешті, самé поєднання залишається незбагненним для людини таїнством.

x Йоан представляє Ермон і Тавор як дві «гори богоявління», пов’язані із засвідчення Ісуса Отцем: першого разу при хрещенні в Йордані, вдруге – під час Преображення. У Переданні Церкви саме Тавор вважається тією горою, на якій відбулося Преображення, а от зв’язок Ермону з хрещенням Ісуса можна пояснити тим, що витоки Йордану беруть початок із підніжжя цієї гори ( J. A. McGuckin. The Transfiguration, p. 246, n. 203; B. E. Daley. Light, p. 208, n. 18).

xi Відвічний, позачасовий Бог входить у час («приймає тілесне начало» або «тілесно бере початок»), через що людина, досі «замкнута» в часі, отримує вихід у вічність. Це досить несподіване застосування поняття «взаємообміну властивостями» до питання вічності і часу.

xii У Старому Завіті Бога можна було пізнати або з творів Його рук (сотвореного світу), або через виняткові пророчі видіння, як-от Синайське богоявління. Однак ці способи були часткові, невиразні й лише пророчо вказували на повноту новозавітного Одкровення. Останнє звершується через споглядання Бога лицем у лице (Йо 14:8–10), кульмінаційним проявом чого є саме подія Преображення.

xiii Вирази й терміни, використані тут Йоаном, близько перегукуються з текстом Акафіста до Богородиці (Ікос 8): «Весь був на землi, але й неба не покинув був Незбагненний Бог Слово, бо це не змiною мiсця перебування було, а божественним сходженням і народженням…»

xiv В оригіналі вжито слово συντροφος – «вигодуваний спільно з кимось, при одному столі». Це вказує і на те, що людина – член сім’ї дітей Божих, і на давню патристичну думку, котра сягає ще творів Іринея Ліонського, про те, що людина в едемському саду була наче дитиною, яка повинна поступово дозрівати; однак це дозрівання було перерване обманом сатани і трагедією гріхопадіння.

xv «Обличчя… стає тотожним» (ταυτίζεται) – через іпостасне поєднання людське обличчя Христа є водночас обличчям Божим, тому «хто бачив мене, той бачив Отця» (Йо 14:8–10). Ця ідея згодом стане фундаментальною як для богослов’я ікони, захисником якого є Йоан, так і для містичної духовності візантійського монашества. Симеон Новий Богослов, наприклад, використовуватиме цю тезу для обґрунтування можливості реального боговидіння в містичному досвіді (Симеон Новий Богослов, Слова етичні, 5:88–109, за:. St Symeon the New Theologian, On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2: On the Virtue and Christian Life / translated from the Greek and introduced by Alexander Golitzin [= Popular Patristics Series Book, 15]. Crestwood, NY 1996, p. 47–48).

xvi Цим закликом, зітканим із різних євангельських алюзій, Йоан переходить від просторого панегіричного впровадження у свято Преображення до послідовного переповідання і пояснення самої події, як вона описана в Євангеліях, з наголосом, зокрема, на ролі апостолів та ісповіданні Петра в Кесарії Филиповій.

xvii Йоан педантично вказує на місце, оскільки проповідує перед мешканцями Палестини, добре знайомими з географією свого краю (B. Daley. Light, p. 212, n. 29).

xviii Досить поширене для святоотцівської літератури підкреслення парадоксу двох природ Христа через твердження про те, що Він «від Отця без матері і від матері без отця народився» (Григорій Богослов, Слово 29, 19).

xix Цілий цей уривок із його містичними образами перегукується зі схожими текстами Григорія Богослова (Слово 28, 3; 28:31 і 31:21).

xx Тобто людський ум Христа, що, як і вся повнота Його людської природи, таїнственно поєднаний з Його Божеством в іпостасі Сина.

xxi «Лице» (гр. πρόσωπον); пор. вище (розд. 4, прим. VIII), де Йоан говорить про «ототожнення» Божого обличчя з людським у Христі.

xxii Тут знову бачимо використання Йоаном класичної патристичної ідеї, мабуть, запозиченої від Григорія Ниського, про обман диявола людською природою Христа (Григорій Ниський, Велике катехитичне слово, 21 і 24 (GNO 4, 56, 23–24 і 62, 8–13).

xxiii «τὸ κοινὸν […] τῆς ἀνθρωπότητος πρόσωπον», тобто обличчя людськості як такої, справжньої людської природи й обличчя всього людства водночас: Христос – Всеадам, Вселюдина, що обіймає і вміщує в Себе весь людський рід. Схожі думки знаходимо у творі Атанасія Великого«Про воплочення» (14, 20).

xxiv Тут Йоан говорить про поєднання божественного і людського у Христі в термінах, схожих на ті, що їх використовує Кирило Александрійський, а за ним – V Вселенський собор 553 р. Іпостась, або конкретне особисте буття, Христа є єдиною завдяки «крайньому, повному поєднанню» (ἄκρα ἕνωσις) божественного і людського. Результатом цього є те, що божественні властивості можна законно приписувати людині Ісусу як його власні, а людські властивості приписувати Синові Божому як одному із Трійці ( B. Daley. Light, p. 220, n. 65).

Крім того, тут Йоан протиставляє два атрибути: один – природно притаманний Божій природі, другий – людській. Перший – відвічне і безначальне буття (ὢν […] θεϊκῶς – «сущий як Бог», «сущий божественно»), другий – постання, початок існування в часі (γενόμενος ὡς ἄνθρωπος). Водночас останній термін означає не тільки «поставати, виникати», але і «ставати кимось», як його й ужито у Пролозі Євангелія від Йоана: Слово стало плоттю (тобто людиною). Таким чином, у тексті присутня важка для перекладу гра термінів і понять патристичного богослов’я: відвічно сущий Бог, що завжди був і ніколи не «став бути», став плоттю, прийняв на Себе плоть, а плоть «стала Ним», тобто прийняла участь у Його Божестві через поєднання з Ним в іпостасі Воплоченого Слова.

xxv Йдеться, вочевидь, про те, що від першого моменту зачаття Ісуса як людини, від самого початку воплочення, плоть Христа бере повну участь у славі Божества.

xxvi Гр. περιγραπτόν – «окреслене, описа́нне, просторово обмежене». Цей термін надзвичайно важливий для православного богослов’я ікони: необмежений («неописа́нний») Бог у воплоченні стає, як людина, обмеженим обрисами власного тіла й відтак «описа́нним», тобто зображальним на іконі.

xxvii Тут «страсті» (τὰ πάθη) слід розуміти, мабуть, і як страждання Христа перед смертю, і ширше – як притаманну людській природі підвладність втомі, болю, різним бажанням і потребам. В античному світі все це сприймалося як прояв слабкості людської природи, її тлінності й матеріальності. У християнському богослов’ї «пристрасті» в цьому сенсі не тотожні гріху: Ісус відчував біль, голод чи втому, що свідчило про реальність Його людськості, але водночас Він був безгрішний (див.: Означення Халикдонського собору: «У всьому подібний до нас, окрім гріха»).

xxviii Алюзія до апокрифічного і поширеного в літургійних та патристичних текстах сюжету «Зішестя Христа в ад» (див., напр.: Іриней Ліонський, Проти єресей, ІІІ, 23).

xxix Тлумачення Адамового гріха як передчасного прагнення знання, котре Бог мав намір дати людям пізніше, коли вони дозріють, є класичним для патристики. Знаходимо його, напр., у Григорія Богослова, Слово 38 (B. E. Daley. Light, p. 226, n. 88).

xxx Сущий (ὁ ὢν) – очевидно, натяк на Ім’я Боже, об’явлене Мойсеєві (Вих 3:14): той самий Син Божий, що сокровенно явив себе Мойсеєві на Синаї, тепер виразно являє себе йому й апостолам на Таворі.

xxxi В оригіналі два прислівники: ἀχωρίστως καὶ ἀνεκφοιτήτως – «нерозлучно» і «невідступно». Йоан тут апелює до поширеного ще в античних стоїків розрізнення між «логосом внутрішнім» (λόγος ἐνδιάθετος) і «логосом, вираженим назовні» (λόγος προφορικὸς), яке знаходимо і в Юстина, Друга апологія, 8, 13. Мова йде про те, що родження Сина, хоч ми й описуємо його за аналогією з людським народженням і називаємо тим самим словом, є цілковито відмінне: Син не відокремлюється від Отця, не стає окремим «індивідом», як це відбувається у світі людей. Боже народження невимовне й не порушує таїнственної єдності Пресвятої Тройці. Пізніше про те саме говорить Симеон Новий Богослов у Гімні 21, присвяченому тлумаченню поняття ἀχωρίστως у троїчному контексті (див. зокрема 21, 216–237).

xxxii Гр. συνάφεια («сполучення, з’єднання») є важливим богословським терміном, який до Дамаскина широко використовували інші Отці Церкви. Він може стосуватися як єдності Осіб Пресвятої Тройці, так і поєднання Сина Божого з людьми через воплочення, так і духовної єдності вірних із Христом як Головою Тіла – Церкви – та між собою (див.: G. W. H. Lampe.PatristicGreek Lexicon, p. 1308–1310). У цій багатогранності, мабуть, і слід сприймати дещо незрозумілий на перший погляд вислів, що «в Єдинородному Сині відбулося поєднання всіх»: Син, унікально поєднаний з Отцем (див. вище), поєднавшись із людським родом, поєднав усіх нас із Богом і між собою в таїнственному тілі Церкви.

xxxiii Тут і далі Йоан майстерно поєднує старозавітні заповіді з їх розширенням Христом у Нагірній проповіді, ще раз показуючи єдність між Мойсеєм і Ісусом, Старим і Новим Завітами (див.: B. E. Daley. Light, p. 230, n. 109).