Il monaco studita San Simeone il Nuovo Teologo e alcune sue notazioni per quanto riguarda la vita monastica

Analisi teologico-spirituale dell’insegnamento pratico simeoniano ai suoi monaci sulla base delle Catechesi 30 e 31

Metropolita Jonáš (Jozef Maxim)
Pontificio Istituto Orientale
Facoltà di Scienze Ecclesiastiche Orientali
Dissertatio ad Doctoratum in Theologia, Roma 2017
Moderator: Prof. Germano Marani

Introduzione
Capitolo I. La visione simeoniana dell’uomo creato
1. L’uomo creato da Dio
1.1. Lo stato paradisiaco
1.2. La trilogia nella creazione umana
1.3. Le qualità di Adamo
1.4. L’uomo e la donna creati da Dio
1.5. L’immagine di Dio
1.5.1. L’unità dell’anima
1.5.2. La triplicità dell’anima
2. Il Peccato d’Adamo e le sue conseguenze
2.1. Comandamento del Signore
2.2. Conseguenze del peccato
2.3. La penitenza e visione
2.4. La provvidenza e la misericordia di Dio
2.5. Disgregazione dell’uomo, dell’umanità
2.6. La morte e la risurrezione
2.7. La creazione
3. L’uomo redento
3.1. Il parallelismo fra la creazione di Adamo e l’incarnazione di Cristo
3.2. La porzione
3.3. La restaurazione dell’uomo
3.4. La capacità dell’anima
3.5. La fede che è cruciale
3.6. L’uomo diventa dio
Capitolo II. La visione simeoniana della vita monastica
1. Le caratteristiche interiori di un monaco
1.1. La definizione del monaco
1.1.1. Il Monaco
1.1.2. L’insensibilità del monaco
1.1.3. Il mondo
1.2. L’elemento cristocentrico
1.2.1. La carità (ἀγάπη)
1.3. L’elemento pneumatologico
1.3.1. La penitenza – dono dello Spirito
1.4. L’elemento escatologico
1.4.1. La preghiera
1.5. La visione interiore di Dio
1.5.1. La luce
Capitolo III. Come un monaco può accostarsi a Dio. Consigli pratici
1. La preghiera personale
2. Accidia – ostacolo alla preghiera
3. Preghiera nella cella
3.1. Dove e quando si prega – il posto e il tempo della preghiera
3.1.1. La gioventù
3.1.2. Monastero di San Mama
3.1.3. Monastero di Santa Marina
3.2. Come si prega – il ruolo del corpo nella preghiera
3.2.1. Essere seduti – κάθημαι
3.2.2. Stare in piedi – ἵστημι
3.2.3. Le prostrazioni
3.3. La fase preparatoria della preghiera personale
3.3.1. La lettura
3.3.2. L’esame di coscienza
3.4. Il contenuto e la struttura della τετυπωμένη εὐχή
3.4.1. L’ufficio serale – ἡ τῆς ἐσπέρας ἀκολουθία
3.4.2. La preghiera della regola prima del mattutino
3.4.3. La preghiera della regola dopo il mattutino
4. I movimenti spirituali dell’anima
4.1. Gioia ed esultanza spirituale
4.2. Misericordia verso se stessi
4.3. Badare/sorvegliare se stesso
Conclusione
Sigle e abbreviazioni
Bibliografia

Introduzione

1. La vita di San Simeone il Nuovo Teologo

All’inizio di questo nostro lavoro vogliamo fare un profilo generale della biografia^[1] del nostro personaggio. La vita del monaco studita, San Simeone il Nuovo Teologo, si potrebbe dividere in tre periodi: la gioventù, la presenza di San Simeone nel monastero di San Mama e alla fine il periodo vissuto nel monastero di Santa Marina.

San Simeone il Nuovo Teologo secondo le informazioni che abbiamo è nato nel 949 da genitori nobili Basilio e Teofano, in Paflagonia nel borgo che si chiamava Galata. E’ nota la sua permanenza, dal 960 a 963, a Costantinopoli nella casa dello zio che era conosciuto nel palazzo imperiale. Questi aveva intenzione di presentarlo all’imperatore per introdurlo alla vita di corte ma Simeone si oppose. Lo zio lo eleva, allora, alla dignità senatoriale che non aveva molta importanza a corte e dava solamente il diritto di portare la spada in un fodero d’oro. Nel 963 lo zio muore e il giovane Simeone dopo il 16 di agosto per la prima volta chiede di essere accolto nel monastero di Stoudios. Viene rimandato ma resta in contatto con il suo padre spirituale, San Simeone lo Studita. Nel 969 dirige la casa di un patrizio e ha contatti con il palazzo imperiale. Nel 970 ha la prima «visione». Dopo questo fatto segue un periodo di un certo allontanamento da Dio e di immersione negli affari mondani. Nel 976 fa un viaggio verso la casa nativa in Paflagonia e nel 977, dopo il consiglio del suo padre spirituale, di nuovo chiede di entrare nello Stoudios e farsi monaco. Questa volta viene accettato e alla fine dello stesso anno trascorso nello Stoudios, sotto la guida spirituale di Simeone, ha la seconda «visione» ma, a causa del suo rapporto con San Simeone lo Studita, viene espulso. Il suo padre spirituale lo conduce al monastero di San Mama, che si trovava vicino e lì viene accolto dall’igumeno Antonio. Nello stesso anno, nel 977, Antonio gli conferisce la tonsura monastica.

Secondo periodo comincia con il passaggio di Simeone dallo Stoudios al monastero di San Mama, dove egli diventa semplice monaco del monastero conducendo una vita esemplare. Tutto cambia nel 980 dopo la morte dell’igumeno Antonio. Simeone viene eletto igumeno e accetta l’ordinazione sacerdotale e da igumeno comincia a proclamare le istruzioni spirituali – le Catechesi – alla comunità secondo la prassi studita. Nel periodo 986-987 muore Simeone il Pio, il suo padre spirituale e, Simeone il Nuovo Teologo, considerandolo santo, subito comincia a svolgergli il culto come a un santo. Nel 998 si nota l’apice della rivolta aperta da una parte dei suoi monaci e nel 1003 si aggiungono anche le accuse di Stefano di Nicomedia. Nel 1005 le tensioni contro l’igumeno crescono anche dalla parte della suprema autorità ecclesiale in modo tale che Simeone si dimette a favore del discepolo Arsenio.

Gli attacchi contro Simeone continuano e il 3 gennaio del 1009 si concludono con l’esilio di Simeone nella sponda asiatica del Bosforo presso l’oratorio di Santa Marina, proprietà del suo discepolo Cristoforo Fagura. Nel 1010-1011 c’è la revisione del processo che si conclude con l’esilio volontario di Simeone nel luogo menzionato dove costruisce e organizza una nuova comunità e il monastero. Simeone rimane nell’esilio fino alla sua morte il 12 marzo del 1022.

2. Le motivazioni personali

Dopo essere entrato, dodici anni fa, nella comunità monastica degli studiti della Lavra della Dormizione^[2] di Univ in Ucraina, dove si vive secondo il Typikon^[3] studita, tante volte ho provato a cercare un santo del monachesimo bizantino, un esempio, un personaggio, direi non di una santità monastica stereotipata, taumaturgica per esempio, ma uno che avesse avuto una vita interessante anche dal punto di vista umano. Mi è capitato di leggere la vita di San Simeone il Nuovo Teologo di Niceta Stetato^[4].

Mi è sembrato di aver incontrato nella persona di San Simeone contemporaneamente un figlio e un padre spirituale; un semplice monaco e un superiore cioè un igumeno, un monaco tipicamente tradizionale nel senso della fedeltà ai principi monastici cenobitici dei grandi personaggi del monachesimo della tradizione orientale quali San Basilio Magno e San Teodoro Studita prima di tutto. Nello stesso tempo San Simeone mi è parso come un mistico, cioè il difensore di una spiritualità dall’esperienza personale profonda e mistica come quella di Marco l’Eremita, Diadoco e Climaco, nello stesso tempo, un personaggio molto pratico e attivo. San Simeone, infatti, ha ravvivato la vita monastica di tipo studita in due monasteri di Costantinopoli da lui ricostruiti, di San Mama e di Santa Marina e, nonostante la sua attività di costruttore, Simeone è rimasto profondamente spirituale e fedele alla preghiera sia liturgica, sia personale in modo particolare.

Quando ho cominciato a leggere i suoi scritti^[5], prima di tutto le Catechesi^[6], il suo linguaggio mi è sembrato molto moderno ed attuale, come se stesse scrivendo oggi, per i monaci di oggi, con un linguaggio spirituale profondo e nello stesso tempo semplice e chiaro, a volte anche «carismatico» ed evoca il linguaggio dei movimenti carismatici nella chiesa odierna.

Mi sono chiesto, allora, come mai mille anni fa sia vissuto un personaggio così pratico, vivace, spiritualmente e teologicamente profondo, della mia stessa famiglia monastica e che in quei tempi non ha avuto scrupoli nel raccontare la propria esperienza di vita monastica che ancora parla ai nostri tempi e prima di tutto parla a me, monaco studita del terzo millennio. Mi hanno interpellato soprattutto le sue parole indirizzate direttamente ai suoi confratelli, le sue esortazioni pratiche relative a «come un monaco può accostarsi a Dio». Queste sue parole dunque, mi hanno preso in modo tale che ho deciso di scrutare che cosa significasse il suo «come accostarsi a Dio» e che cosa significhi oggi per un monaco studita.

Inoltre esaminando gli scritti con lo sguardo della vita monastica, mi pare che essi siano un aiuto per i monaci che anche oggi cercano di realizzare lo stesso ideale monastico nella famiglia monastica di Typikon studita. Non solo, penso che siano utili per tutti coloro, che pur cercando la via tradizionale per realizzare l’ideale monastico oggi, si trovano in difficoltà nel confronto fra la vita attiva e quella contemplativa e mistica, fra la vita cenobitica e quella strettamente eremitica ed esicasta. ^[7]

In realtà gli scritti di San Simeone sono esaminati oggi da tanti studiosi che cercano di approfondire i vari aspetti del suo insegnamento teologico, ascetico, spirituale ecc. Il nostro autore è letto da tanti laici, gente cristiana semplice che trova in lui un incoraggiamento per la propria vita. A nostro avviso, però, manca una sintesi dal punto di vista monastico, uno sguardo più approfondito e dettagliato sulle indicazioni pratiche per i monaci sul come realizzare la vita monastica.

Teodoro Studita, l’igumeno di Stoudios, non era uno scrittore mistico, al contrario, si potrebbe dire che la spiritualità di San Simeone il Nuovo Teologo era una specie di reazione contro il cenobitismo formale che si era sviluppato a Stoudios nel tempo dei successori di San Teodoro. Sappiamo che i primi ascoltatori dell’insegnamento del nostro autore erano i monaci stessi. L’insegnamento di San Simeone non è indirizzato in modo speciale alle persone avanzate nella vita contemplativa, ai solitari o agli anacoreti, ma ai monaci ordinari, di un monastero cenobitico della capitale con livello non molto alto di spiritualità^[8]. Dal punto di vista spirituale, infatti, è noto il declino del monachesimo in Costantinopoli nella seconda metà del X sec^[9].

A nostro avviso anche oggi, in primis sono proprio i monaci ai quali ha qualcosa da comunicare San Simeone attraverso i suoi scritti, soprattutto se sono monaci studiti. Nella trattazione principale, perciò, come abbiamo già menzionato nel sottotitolo del nostro tema, si tratterà dell’analisi teologico-spirituale di alcune note dell’insegnamento pratico sulla vita monastica di San Simeone il Nuovo Teologo ai suoi monaci.

Il nostro obbiettivo sarà concentrato soltanto ad alcune note e non a tutto l’insegnamento monastico di Simeone. Ci è sembrato importante in modo speciale porre l’accento sulla preghiera personale di San Simeone come la sperimentava lui e come la proponeva ai suoi confratelli e su tutto ciò che con essa è collegato. Cercheremo, allora, di soffermarci sulla sua concezione di monaco e di vita monastica circoscritta alla penitenza, carità e preghiera per ripartire in modo più dettagliato e concreto verso la preghiera personale di Simeone.

Siamo consapevoli che il nostro approccio a Simeone ha dei limiti e che si potrebbe approfondire maggiormente l’argomento, ma speriamo che anche se in forma limitata, il nostro lavoro possa essere un aiuto per coloro che vogliono ascoltare, sentire, comprendere e realizzare gli insegnamenti di Simeone su «come un monaco possa accostarsi a Dio».

3. Metodologia

Dal punto di vista metodologico, abbiamo diviso il nostro lavoro in tre sezioni. La prima sezione sarà una lettura introduttiva, uno sguardo antropologico-teologico piuttosto generale partendo da una lettura di tutte le opere di San Simeone il Nuovo Teologo. Tutto questo dovrebbe fare da sottofondo a tutto il nostro lavoro, per capire meglio la problematica monastica in genere. Abbiamo messo la parte antropologica al primo posto, perché secondo noi è importante tenerla presente e capirla fin dall’inizio, per poi più tardi, alla luce di questa sua concezione antropologica dell’uomo, vedere più approfonditamente il suo insegnamento sul monaco e sulla vita monastica, parte che interessa maggiormente il nostro lavoro.

Nella seconda e terza sezione faremo un’analisi teologico-spirituale delle sue opere. Nella seconda sezione ci limiteremo a prendere in esame la visione di San Simone relativamente alla vita monastica e ad alcuni elementi scelti e per essa caratteristici e che, a nostro avviso, per San Simeone sono indispensabili. Scavando e cercando negli scritti di Simeone abbiamo scelto i topoi da noi ritenuti utili per avvicinarci alla sua spiritualità.

Nella terza sezione analizzeremo l’insegnamento pratico di Simeone ai suoi monaci.

Come fonte per quest’analisi ci servirà il testo, che secondo il nostro parere è il più rilevante del suo insegnamento pratico ai monaci, cioè il testo delle sue due catechesi che vengono riportate sotto i numeri 30 e 31 in base alla numerazione di Sources Chrétiennes. Esse sono un testo esplicitamente dedicato ai monaci e collegato interiormente nelle sue diverse parti con un unico pensiero, pur se formalmente diviso in due catechesi, di cui la prima è la base e la seconda è un supplemento esplicativo. Ci sforzeremo di sviluppare e chiarire i punti principali di questo testo che riguarda il nostro tema, cercando un aiuto nell’intero insegnamento simeoniano e in tutti i suoi scritti che ne fanno un contesto illuminante.

Per il nostro lavoro useremo come base l’edizione critica degli scritti simeoniani editi nella collana di Sources Chrétiennes. Cercheremo di usare le citazioni dirette delle opere di San Simeone nella lingua della traduzione francese oppure italiana, e se ci sono le traduzioni come nel caso delle quattro Epistole, anche l’inglese. Per far capire meglio il senso del testo citato, nel caso delle parole chiave e importanti useremo nelle parentesi il greco dell’edizione critica corrispondente. Nei casi i cui l’opera di Simeone è tradotta in italiano, per una lettura più scorrevole del testo della nostra tesi, riportiamo in primo luogo la citazione in italiano e nelle note segue sempre anche il riferimento all’edizione critica.

Nelle note del nostro lavoro cercheremo di creare un isone, un riferimento approfondito teologico, spirituale, liturgico e storico nei punti importanti e ci sembra di averli ritenuti come un accompagnamento per inquadrare meglio l’insegnamento di Simeone in un insieme della tradizione sia teologica spirituale sia liturgica, che ha avuto influenza sul pensiero e sull’ insegnamento di San Simeone il Nuovo Teologo.

4. Il contenuto e la struttura

Per quanto riguarda il contenuto del nostro lavoro, nella prima sezione abbiamo voluto mettere a fuoco la concezione antropologica simeoniana dell’uomo creato da Dio che è veramente quella dei Padri della Chiesa nella linea in cui si muove anche il nostro autore.

Cercheremo, infatti, la sua visione antropologica e soteriologica presente nei suoi scritti. Nella prima parte, metteremo a fuoco la creazione dell’uomo, con le caratteristiche principali della creazione umana nel paradiso così come la vede Simeone. Continuando poi nella seconda parte, ci soffermeremo sulla frantumazione e sulle conseguenze del peccato che è subentrato dividendo l’unione tra il Creatore e l’uomo. Nella terza parte cercheremo di scoprire qual è la visione simeoniana dell’uomo dopo la redenzione di Cristo.

Dopo aver abbastanza riflettuto sulla questione antropologica, nella seconda sezione di questo lavoro, tenteremo di dare una certa panoramica sulla visione teologica e spirituale del monaco e sulla vita monastica, così come, secondo noi, la intende San Simeone. Anche questa parte avrà in un certo senso un carattere generale ma comunque specificato per certi argomenti che abbiamo scelto. Nella prima parte ci interesseranno le definizioni di San Simeone per quanto concerne le caratteristiche interiori e spirituali di un monaco, poi la concezione dell’insensibilità del monaco e alla fine cosa s’intende con il «mondo», così come li spiega e definisce il nostro autore. In seguito, nella seconda parte, ci soffermeremo su qualche elemento della vita monastica importante per San Simeone. Dal punto di vista della vita monastica studieremo tre elementi: la carità – elemento cristocentrico, la penitenza – elemento pneumatologico e la preghiera – elemento escatologico. Alla fine, giungeremo ad avere sotto il nostro sguardo il gradino spirituale più elevato del cammino monastico tanto caro a Simeone, cioè la visione interiore di Dio e l’esperienza spirituale della «luce».

Nella terza sezione ci concentreremo sui consigli pratici della trentesima e trentunesima Catechesi in cui San Simeone chiarisce ai suoi monaci «come un monaco deve accostarsi a Dio». In pratica al primo posto ci interesserà il punto forte della visione della vita monastica di Simeone, cioè la preghiera personale e l’accidia – ostacolo numero uno ad essa. La terza parte è dedicata all’argomento pratico cioè alla preghiera personale del monaco eseguita nella cella, posto della preghiera, al modo con cui essa si svolge, al contenuto e alla struttura della preghiera così come l’ha vissuta e proposta Simeone stesso nei suoi scritti. Alla fine della sezione vedremo i punti più rilevanti dei movimenti spirituali dell’anima che sono molto importanti per Simeone e, perciò, sono da lui consigliati: la gioia e l’esultanza spirituale, la misericordia verso se stessi e la custodia di sé.

Alla fine di questa sezione dovrebbero risultare tessere come di un mosaico, che nel nostro caso si chiama vita monastica, così come la vede San Simeone e specialmente uno schema pratico su come un monaco può accostarsi a Dio.

Capitolo I. La visione simeoniana dell’uomo creato

L’uomo, creato a immagine e somiglianza di Dio, allontanato da Dio per il proprio peccato e redento dal Figlio di Dio, occupava nel pensiero teologico dei Padri della Chiesa un posto assai importante se non cruciale. Questi tre momenti antropologici hanno il proprio rispecchio teologico^[10] anche nella visione del nostro autore San Simeone il Nuovo Teologo. In questo capitolo tratteremo alcuni elementi di questi tre punti antropologici.

1. L’uomo creato da Dio

L’uomo^[11] creato da Dio.

1.1. Lo stato paradisiaco

Il Signore creò il mondo in sette giorni. Secondo Simeone ne risulta una tipologia di «sette periodi di secoli»^[12]. Solamente dopo piantò il Paradiso terrestre, cioè nell’ottavo periodo^[13] in avvenire. Il Paradiso terrestre^[14], dunque, dopo la creazione dal nulla dei cieli e della terra e di tutto il creato dei primi sette giorni, era piantato (ἐξανέτειλεν), o meglio, Dio lo fece spuntare. La vita lì era senza problemi (ἡ διαγωγὴ) e senza fatica (ἀκάματος); l’umanità era incorruttibile, e di conseguenza, il corpo umano incorruttibile si nutriva di cibo^[15] incorruttibile.

Il Paradiso, nel linguaggio simeoniano, è quella parte della terra (ἡ μερὶς τῆς γῆς), il regno dei cieli^[16], dove Dio ha posto l’uomo affinché crescesse verso la verità^[17]. L’albero della vita^[18] è l’immagine della vita eterna che è Dio stesso; la costola di Adamo, usata nella creazione della donna, costituisce la figura della Chiesa che è un altro mistero dell’economia divina per salvare l’uomo. Simeone, parlando della salvezza, spiega che l’uomo ha perso la somiglianza dell’immagine di Dio, in altre parole ha perso il regno dei cieli, cioè il paradiso, ed anche la vita stessa, che Adamo voleva prendere dall’albero, ma, proprio grazie alla sua costola, cioè alla Chiesa, sarà di nuovo accolto da Cristo Dio e riportato alla stessa bellezza originaria^[19].

Innanzi tutto Dio creò il cielo e la terra e tutto quanto loro contengono poi Dio formò l’uomo con le proprie mani. Soltanto allora fece spuntare il paradiso^[20] e vi pose l’uomo che aveva creato; prese poi una costola di Adamo, e creò la donna; ordinò loro, infine, di non mangiare dell’albero della conoscenza del bene^[21] e del male, per non sottoporsi alla morte, ma di curarlo e custodirlo^[22] secondo il suo comandamento. Perché Dio ha affidato tale compito all’uomo? Per prima cosa affinché gli uomini si mantenessero nel «souvenir de Dieu (τοῦ μεμνῆσθαι Θεοῦ)^[23]» e come seconda cosa nel «souvenir de ses bienfaits (τῶν εὐεργεσιῶν αὐτοῦ)»^[24]. Simeone stesso spiega la memoria di Dio, come «avere il cuore puro […], evitare le difficoltà provocate dalle passioni […], non far inclinare il pensiero verso il male o la vita materiale e avere sempre presente con un amore irreprensibile il ricordo di Dio»^[25]. Amore e incessante ricordo di Dio, sono due virtù nella profondità dell’anima che uno dovrebbe curare.

Simeone, in altre parole, esprime come «action de grâce (εὐχαριστῶν)»^[26] da parte dell’uomo verso Dio, il rendimento di grazie per tutto quanto Egli ha fatto e donato all’uomo. Simeone afferma che l’uomo ne era contento, felice, e viveva in prosperità, in onore presso di Dio (ἔμελλεν εὐδοκιμεῖν). E quando predica Catechesi 31, come vedremo nell’ultima parte del nostro lavoro, parla di nuovo del rendimento di grazie, che fa parte dell’esame di coscienza del monaco, dicendo: «[…] e su ciascuno di essi (comandamenti) esaminandoci e scrutandoci, vediamo noi stessi, e se riscontriamo di averlo adempiuto, rendiamo grazie (εὐχαριστήσωμεν) a Dio nostro Signore, […]»^[27]. Della parte finale di questo pentimento, fa parte anche la gioia (μετὰ χαρᾶς) e l’inesprimibile esultanza (ἀφράστου ἀγαλλιάσεως) di nuovo raggiunta, il cui risultato è il pianto, purificazione, riconciliazione con Dio, che porta lo stato pacifico nell’anima, insieme con la consapevolezza di essere i figli di Dio.

Risulta che erano la memoria di Dio e il rendimento di grazie che il Signore ha affidato all’uomo. Questa è l’identità vera dell’uomo. Se l’uomo fosse rimasto in quello stato, sarebbe nella sua pienezza.

Quando Simeone spiega che l’uomo è stato creato ad immagine e somiglianza di Dio, perché è l’unico tra le creature terrestri che è dotato di ragione, spiega che proprio per questo motivo l’uomo è l’unico che può conoscere Dio^[28]. L’uomo nella sua parte razionale e intellettuale è capace della conoscenza ineffabile^[29] di Dio. Egli ha la capacità di rivestirsi dell’immagine del Nostro Signore Gesù Cristo, uomo celeste e Dio. «Ma se non ha piena percezione e coscienza (εὐαισθήτως καὶ γνωστῶς) di essere rivestito di questa immagine, egli è soltanto carne e sangue.»^[30] In questo caso, l’immagine è rimasta nel nous e, malgrado la caduta, l’uomo ha perso la somiglianza, come si vedrà poi.

Se l’uomo fosse rimasto tale – con piena conoscenza e percezione di Dio – sarebbe rimasto davanti a Dio e questo avrebbe portato una fioritura di bene. L’uomo, però, ha trasgredito il precetto di non mangiare (Gn 2, 15-17), ha perso lo stato eucaristico^[31] che lo caratterizzava e lo avrebbe dovuto caratterizzare per sempre e per mezzo della propria colpa si è privato della gloria di Dio.

L’uomo, dopo aver perso lo stato eucaristico, nella seconda fase dello sviluppo degli avvenimenti, ha perso anche la gloria di Dio.

Ora parleremo della creazione dell’uomo come la concepisce Simeone.

1.2. La trilogia nella creazione umana

L’Architetto divino, come Simeone chiama il Creatore, prima di creare l’uomo ha disegnato in anticipo, come su una lavagna, tutto quello che stava per realizzare. Ha disegnato tutto ciò che era importante e che doveva essere realizzato passo dopo passo, cioè la prospettiva della nostra salvezza^[32] e della nostra restaurazione^[33].

Simeone rileva che proprio Dio «l’a posée d’avance et produite»; La creazione, la salvezza e la restaurazione dell’umanità non è un’immaginazione dell’umanità stessa, ma è un progetto divino. Guardando, però, il progetto apparente della creazione umana nel mondo sensibile, non si può dubitare che «la véritable réalité dans notre cas s’accomplit et s’achève de manière spirituelle»^[34].

Per Simeone l’uomo creato è un cosmo, il secondo cosmo. Ci sono, dunque, due cosmi: uno è il mondo visibile e l’altro è l’uomo e Simeone chiama il mondo visibile semplicemente kosmos (κόσμος)^[35]. Anche l’uomo è stato creato da Dio come un mondo, ma come un mondo grande (μέγας)^[36] che si trova, però, in questo mondo visibile che è piccolo (ἐν τῷ μικρῷ κόσμῳ). «Nous comprenons que chacun de nous, sachant qu’il est créé comme un second monde par Dieu – un grand monde dans ce monde visible qui est le petit, ainsi qu’en témoigne avec moi l’un des théologiens […].»^[37]

L’uomo, infatti, non è chiamato mikrokosmos ma, al contrario, come cosmo grande e come tale si trova nel cosmo piccolo, oppure semplicemente nel kosmos. Per quanto riguarda mikro- e makro- kosmos, Simeone ha una posizione rovesciata rispetto a quanto abitualmente, si legge nei Padri della Chiesa^[38], semplicemente perché, secondo lui, l’uomo ha una dimensione interiore, che non si può misurare.

In effetti, quando Simeone sta descrivendo l’uomo creato da Dio, lo descrive con una tricotomia assai interessante. San Simeone, come uno dei teologi bizantini del Medioevo, assume nella sua antropologia l’aspetto più importante dell’antropologia patristica greca, secondo la quale l’uomo non è un essere autosufficiente e autonomo ma dipendente da Dio. «L’uomo non è un essere autonomo, e la sua vera umanità si realizza soltanto quando egli vive “in Dio” e possiede le qualità divine. Per esprimere questa idea autori diversi usano terminologie differenti – origeniste, neoplatoniche o bibliche; tuttavia, vi è un consenso sull’apertura essenziale dell’uomo»^[39].

Simeone non ha paura di andare oltre affermando coraggiosamente che proprio Dio fa parte integrale dell’essere umano. Egli vede l’uomo composto di tre elementi^[40] e parla della creatura umana composta di Dio, dell’anima e del corpo. «Dieu (Θεός), âme (ψυχὴ) et corps (σῶμα), c’est l’homme créé à l’image de Dieu et jugé digne d’être dieu.»^[41] Ecco proprio questo è, secondo Simeone, l’uomo creato a immagine di Dio.

Secondo la sua tricotomia c’è un processo interattivo fra i tre elementi: Dio infiamma l’anima attraverso la grazia e la forza dello Spirito Santo e l’anima infiammata, comunica questo fuoco al corpo. L’anima diventa per il corpo la stessa cosa che Dio, attraverso lo Spirito Santo diventa per l’anima. Così tutti i tre elementi sono nella reciproca comunicazione; in effetti «ni l’âme ne peut vivre sans être illuminée par son Créateur, ni le corps sans être fortifié par l’âme»^[42]. In tutto questo processo è Dio che è all’inizio di reciproca comunione perché è da Lui che proviene la forza e grazia dello Spirito Santo, e dà all’uomo la possibilità di essere uno con Lui e creare la relazione con Lui^[43].

Come nella Trinità tra le tre divine persone, Padre, Figlio e Spirito Santo non c’è né confusione né divisione, così anche nell’uomo tutti e tre, cioè Dio, anima e corpo sono coinvolti fra loro secondo l’immagine della Trinità. Nostro autore sostiene, infatti, che la perfezione umana consiste proprio nell’unione dell’anima intellettuale dell’uomo con Dio.^[44]

1.3. Le qualità di Adamo

Dio dalla polvere della terra ha formato Adamo, che ha ricevuto il soffio della vita (πνεῦμα λαβὼν ζωῆς): questo soffio di vita sarebbe l’anima intellettuale (ψυχὴν νοερὰν) e immagine di Dio (εἰκόνα Θεοῦ). Adamo era posto nel paradiso con l’ordine di lavorarlo e guardarlo. Intanto la sua qualità era quella immortale. Era un rivale degli angeli, nel senso buono della parola, cioè concorrente, perché «avec eux il louera continuellement Dieu, recevra les illuminations qui en viennent, verra Dieu en esprit et entendra ses paroles divines»^[45]. L’uomo svolgeva in sostanza un lavoro spirituale, con tutte le dinamiche che oggi intendiamo per «lavoro spirituale», per esempio la lode, l’ascolto della Parola divina, il colloquio della preghiera ecc., durante le quali uno riceve l’illuminazione con l’esperienza (πείρα)^[46] di vedere Dio nello spirito.

In un certo senso Adamo aveva il dono della teologia superiore^[47] ciò che si spiega con la parola «mistico», cioè dono nel quale convergono insieme la preghiera – unione fra pregante e pregato, la contemplazione della luce riflessa dall’anima, e la purificazione dell’ascesi fino alla nudità dello spirito completa, che spoglia fino allo stato preconcettuale di pura ricettività adamitica e ne generano unità. Sembra che Simeone sviluppi la linea di Doroteo^[48] il quale afferma che il privilegio di Adamo nel paradiso era la contemplazione e di Evagrio^[49] che sostiene che all’uomo appartiene il carisma della preghiera e della salmodia e deve persistere a cercarla.

In pratica, nella descrizione del lavoro spirituale dell’uomo creato si possono intravedere gli spunti della concezione dell’ideale monastico di Simeone. Di questo parleremo più tardi nel secondo capitolo del nostro lavoro.

Il peccato, la violazione del comandamento distrugge tutto questo.

De même qu’Adam, avant de transgresser le commandement de Dieu, était immortel, incorruptible, concitoyen et compagnon des anges dans le séjour du paradis, mais dès qu’il eut transgressé le commandement de Dieu, fut déchu de tous ces avantages et, devenu corruptible et mortel, fut chassé du paradis, de même en est-il, exactement, pour tous ceux qui sont nés de lui.^[50]

Adamo è stato introdotto nel paradiso dopo che il Signore lo aveva piantato. Soltanto dopo che Adamo era stato introdotto, Eva fu creata. Il Creatore ha preso una «porzione» (τὴν τῆς σαρκὸς αὐτοῦ μερίδα), cioè la costola di Adamo e ha creato la donna, «et de la portion qu’il avait prise il édifia une personne humaine intégrale (ὅλον ᾠκοδόμησεν ἄνθρωπον)»^[51]. Dal punto di vista dell’anima, ad’ Adamo Dio non aggiunge niente in piu al posto di costola presa, e anche alla donna non aggiunge niente in più di quello che aveva l’uomo.

Il serpente ha ingannato Eva. Poiché Eva era stata ingannata dalla parola del serpente, e aveva mangiato dall’albero, disobbedendo al comandamento, per prima subì la morte dell’anima.^[52]

In genere si può affermare che i Padri della chiesa^[53] seguono l’antropologia biblica^[54], secondo la quale l’anima e il corpo fanno parte dell’uomo. L’uomo completo è l’unione dell’anima e del corpo^[55].

La teologia orientale^[56] pone l’accento in modo molto chiaro sull’importanza del corpo umano^[57] in quanto esso fa parte del progetto divino della redenzione umana e già in questa vita esso dà la possibilità in qualche modo di pregustare la realtà celeste^[58].

Anche il nostro autore Simeone è della stessa linea patristica^[59], e afferma che solo l’uomo fra tutte le creature ha ricevuto dal Creatore la forma duplice. L’uomo «possiede un corpo (σῶμα) formato dai quattro elementi […]. Possiede un’anima dotata d’intelletto (ψυχὴν δὲ νοερὰν) immateriale e privo di corporeità, unita (συνηνωμένην) in modo indicibile (ἀρρήτως) e non rintracciabile (ἀνεξιχνιάστως) con gli elementi corporei con una compenetrazione (συγκεκραμένην) senza miscuglio (ἀμίκτως) e senza confusione (ἀσυγχύτως)^[60]. Ecco ciò che costituisce l’essere umano»^[61]. Ecco l’affermazione che nella fisiologia umana l’anima coesiste con il corpo.

Nel corpo umano ogni sua parte ha un disegno spirituale. Infatti, prende il corpo umano di Cristo dicendo: «Voici ce que comprend la stature parfaite du Christ selon l’interprétation spirituelle».^[62] E dettagliatamente descrive le realtà spirituali dell’anima corrispondenti, descrivendo i membri corporali del corpo umano di Cristo cominciando dai piedi dicendo:

ses pieds sont la foi et la sainte humilité […], le ventre, l’estomac et la structure des entrailles désignent la partie intellectuelle de l’âme, destinée à recevoir et à élaborer, […] nous avons figuré le corps de la stature selon le Christ […], il nous faut aussi monter jusqu’à la tête pour obtenir la parfaite intégrité de ce corps dans l’ordre spirituel.^[63]

1.4. L’uomo e la donna creati da Dio

L’uomo, Adamo, «fut formé avec un corps incorruptible (ἄφθαρτον), matériel (ὑλικὸν) certes et non pas encore entièrement spirituel (ὅλον οὕπω πνευματικόν), et que c’est en roi immortel dans un monde incorruptible, […] sous toute l’étendue du ciel, qu’il fut établi par Dieu le créateur»^[64].

L’uomo era stato creato nel sesto giorno, con il corpo incorruttibile, certo materiale e non ancora interamente spirituale, come sovrano, cioè come un re immortale nel mondo incorruttibile, come re di tutto ciò che il Signore ha creato in cinque giorni. Non erano ancora stati creati né Eva né il paradiso. Il mondo era creato come paradiso ed era incorruttibile (ἄφθαρτος) ma materiale (ὑλικὸς) e sensibile (αἰσθητὸς). E questo era stato dato ad Adamo e ai suoi discendenti per gioire (ἀπολαύω). Ε quando dice: «uomo e donna li creò», non vuol dire che Eva era stata già creata, ma che era presente nella costola di Adamo e che esisteva con lui, e allora il Signore li benedisse.

Per quanto riguarda Eva non era stata creata nello stesso modo di Adamo, cioè presa e formata dalla terra e ravvivata con il soffio vitale, ma era presa da Adamo. Infatti, «Dieu prit la côte déjà animée d’Adam et en bâtit une femme», e allora non c’era bisogno di ravvivare ciò che era già stato ravvivato con il soffio della vita. Però, con la parte presa dal corpo dell’uomo, il Creatore «constitua un corps de femme complet et de ce prélèvement du souffle qu’il prit avec la chair animée il fit une âme vivante parfaite, réalisant avec les deux ensemble un être humain».^[65]

Questo modello della creazione dell’uomo e della donna cioè l’unione fra loro, poi servirà al nostro autore come esempio analogico per spiegare l’unione tra anima e corpo, come anche per spiegare l’incarnazione del Verbo e salvezza dell’uomo, attraverso Maria.

Parlando della creazione di Eva, Simeone continua con l’analogia fra Eva e Maria. Quest’analogia gli serve come una figura per chiarire in quale modo Gesù si è incarnato e conseguentemente unito con l’umanità attraverso Maria, dicendo: «Dieu, le modeleur et le créateur, l’a unie (ἥνωσε)», cioè Maria, «à sa divinité incompréhensible et inaccessible». Maria è per lui una rappresentante sostanziale di tutta l’umanità, perché dichiara che si è unito non soltanto a lei stessa, ma piuttosto «à notre essence qu’il unit en essence la substance entière de sa divinité»; e allora è proprio in questa prospettiva che «il l’a édifiée comme un temple saint pour lui-même ; sans mutation ni altération, le Créateur d’Adam est devenu lui-même homme parfait»^[66].

Con la concezione sopra citata, Simeone in sostanza prepara il terreno per spiegare la salvezza. La donna ancora nascosta nel costato di Adamo riceve la benedizione vitale dal Creatore insieme con Adamo. Si può dire che la donna è la parte più profonda, più nascosta e in certo senso anche finale dell’umanità fino alla quale la benedizione vitale di Dio per mezzo di Adamo vuole arrivare. Più tardi quando viene il peccato, la corruzione e la morte vengono dalla donna e da lei il peccato che avvolge anche Adamo e così tutti i figli di Adamo e anche Maria^[67] perché anche lei è vera figlia di Adamo, ed è così unita a tutta la natura umana e anche a tutto il creato.

Questo si può applicare anche al livello interno della persona umana facendo l’analogia da una parte fra l’uomo e la donna e dall’altra parte fra corpo e anima. Infatti, il peccato mortifica prima l’anima cioè l’elemento femminile e poi anche il corpo, che sarebbe l’elemento maschile. È una logica in un certo senso ascendente, nel senso che comincia dall’interno all’esterno, cioè il peccato attacca prima la parte immateriale che è più profonda più nascosta più interna e soltanto dopo la parte materiale, che è parte più esposta, esterna. Cioè il peccato attraverso la donna passa all’uomo.

Nell’analogia anima-corpo e donna-uomo^[68], secondo San Simeone, anche la salvezza segue la stessa logica ascendente, dall’interno all’esterno, dall’anima al corpo, dalla donna all’uomo. Prima tocca l’elemento femminile cioè l’anima e dopo si estende anche al corpo cioè l’elemento maschile. La salvezza realizzata nell’incarnazione viene proprio attraverso la parte femminile dell’umanità, cioè da Maria e attraverso Cristo da lei nato, cioè uomo e nello stesso Figlio di Dio, passa a tutta l’umanità.

In effetti, è da Maria che verrà il Cristo, nuovo Adamo, e che in lui e a lui unita tutta l’umanità, potrà ottenere la salvezza. Cristo, Parola di Dio, s’incarna in Maria poiché è la donna e la figlia di Eva, lei stessa è il costato di Adamo e così tutta l’umanità. Allora attraverso il costato di Adamo, Dio riplasma il corpo di Adamo. L’elemento riplasmante è lo Spirito Santo. E’ vero che il Verbo di Dio riceve da Maria, Madre di Dio, il corpo, ma in cambio le dona non la carne, ma lo Spirito Santo. Al posto della vita eterna, una volta persa a causa di Eva, adesso il Creatore pone lo Spirito Santo^[69].

Lo Spirito è quello che ha vivificato «l’âme précieuse et tout immaculée de la Vierge (τὴν τιμίαν καὶ ὑπεράμωμον ταύτης ψυχήν) en la ressuscitant de la mort»^[70]. Per Simeone, dunque, Maria morirebbe perché nell’interno della tradizione orientale, risulta che lo Spirito Santo è sceso a ravvivare prima l’anima^[71] di Maria e conseguentemente anche il suo corpo^[72] per preparare l’Incarnazione. Così il Verbo si è incarnato prendendo su di sé la carne umana di Maria, però già animata, per rinnovare così misteriosamente tutta la nostra natura.

Il Figlio di Dio si è incarnato in un corpo umano. Egli, infatti, possedeva un corpo «doué d’intelligence et d’âme (σῶμα ἐν ἑαυτῷ ἔννουν μετὰ ψυχῆς κεκτημένος)»^[73]. Cioè, la sua carne era dotata d’intelligenza ed era animata. Doveva essere così perché è stata Eva la prima che morì con la morte dell’anima. Eva ha perso la vita eterna e attraverso di essa l’ha persa anche Adamo. Allora secondo la logica di Simeone, di tutta la stirpe umana era Maria che per prima doveva essere rianimata con lo Spirito^[74].

Prima Dio scende e ricrea l’Eden che sarebbe Maria. Il Nuovo Adamo, infatti, è nato dal cielo, dove il cielo sarebbe Maria, umanità redenta, divinizzata. Simeone non si concentra tanto sul ruolo di Maria, e neppure si concentra sull’uomo come tale. L’importanza e il posto centrale per lui è la sua presenza. Proprio Cristo, cioè il Figlio di Dio è il fuoco centrale. In questo senso per Simeone emerge più la maternità universale di Cristo che quella di Maria. Il ruolo di Maria si limita soltanto all’azione del concepimento e al parto di Figlio. Ed è proprio il Figlio che genera la nuova generazione dei figli immortali e incorruttibili.

Infatti, come per quanto riguarda la creazione dell’uomo si parla di Adamo come rappresentante dell’umanità e si parla del suo peccato, perché è dal suo costato, cioè da Eva, che è nata l’umanità e da lei poi è venuto il peccato e la morte, così dal Nuovo Adamo, cioè Cristo, e dal suo costato deve rinascere l’umanità e venire la vita nuova cioè la salvezza. In questo contesto, sembrerebbe contradditorio, ma la vera madre dei viventi nello Spirito, secondo Simeone, sembra essere più Cristo che Maria^[75], ciò non vuol dire che Simeone per quanto riguarda la salvezza diminuisca il ruolo di Maria, no, ma il nostro autore semplicemente sposta l’accento.

1.5. L’immagine di Dio

L’immagine^[76] di Dio^[77].

1.5.1. L’unità dell’anima

Per comprendere in che cosa consiste l’immagine di Dio nell’uomo creato è importante vedere che cosa Simeone adora in Dio, che cosa è per lui importante. Egli afferma, infatti, che nel Creatore noi adoriamo: «l’essence et la nature unique en trois hypostases, coéternelle, consubstantielle, sans division ni confusion, conçue comme principe unique de toutes choses, le Dieu unique, le Créateur de l’univers»^[78]. Queste parole sottolineano l’unità di Dio, Creatore di tutto universo. Vediamo, ora, come egli descrive l’unità di Dio:

Dieu, la cause de l’univers, est un ; cet Un est lumière et vie, esprit et verbe, bouche et parole, sagesse et science, joie et amour, royaume des cieux et paradis, ciel des cieux, de même qu’il est appelé soleil des soleils, Dieu des dieux, jour sans déclin ; tout ce que l’on peut désigner comme beau d’après les choses visibles, même en cherchant au-delà de tout l’univers, on le trouvera en substance dans cet Un qui est appelé au sens propre Bon. Loin d’être lui aussi comme les choses visibles, il les transcende toutes de manière incomparable et ineffable et cet Un non plus, comme ces choses visibles, à la manière de chacune d’elles, ne se trouve à l’état séparé ; il reste un et identique sans aucune mutation, absolument bon et transcendant toute bonté.^[79]

Proprio quest’unità di Dio si rispecchia nell’uomo creato a immagine^[80] di Dio. Simeone, qui, segue il pensiero tradizionale^[81]. Al primo posto si osserva l’unità^[82] della parte spirituale dell’anima^[83] dell’uomo cioè l’intelligenza (ὁ νοῦς^[84]), la ragione (ὁ λόγος^[85]) oppure il linguaggio interiore dell’anima, e l’anima intellettuale (ἡ ψυχὴ^[86] νοερὰ).

Al secondo posto vi è una capacità sensoriale unica dell’anima che, agendo nel corpo, si distingue nei cinque sensi corporali^[87]. Lo afferma dicendo che l’uomo

possède une faculté de sentir unique dans l’unité de l’âme (ψυχῇ), de l’intelligence (νοῒ) et de la raison (λόγῳ), bien qu’elle soit partagée entre cinq sens pour les besoins naturels du corps ; par rapport aux choses du corps, la sensation est divisée indivisiblement en cinq sens et elle manifeste son activité par des changement qui ne la changent pas, car ce n’est pas elle qui voit, mais l’âme (ψυχή) par son intermédiaire, de même que c’est l’âme qui entend, qui sent, qui goûte, qui discerne par le toucher.^[88]

Nell’ordine spirituale, per quanto concerne la relazione fra l’anima e i sensi corporali, l’anima non è più costretta a condividere le sensazioni esterne dei sensi corporali. «Sa faculté de sentir», cioè dell’anima, «est en dehors de tout cela et ramassée tout entière entièrement dans l’intelligence (τῷ νῷ)»^[89]. Quest’unità di sentire, nell’intelligenza, è più unica che multipla, come se fosse un pozzo indivisibile che unisce tutto in sé.

Più avanti Simeone conferma ciò dicendo che in effetti anima (ψυχή), intelligenza (νοῦς) e ragione (λόγος) sono uno e con l’unità d’essenza e di natura. Dio si è rivelato all’anima ragionevole come unità, e tutti i sensi lo percepivano tale, nella propria integrità: «il est vu et entendu, il est agréable au gout, parfumé à l’odorat, touché, connu ; il parle et il est exprimé par la parole, il connaît, il est reconnu, il est conçu comme connaissant»^[90].

Ecco che la grazia del Signore ci fa percepire e vedere i diversi beni trascendenti e universali attraverso la molteplicità dei sensi ma con una unica sensazione e percependoli come un bene unico. Questa capacità, ovvero qualità dell’anima, la chiama contemplazione^[91]. Essa rimane una capacità unica che però si può percepire diversamente, con i vari nomi: contemplazione (ἡ θεωρία), conoscenza (ἡ γνῶσις), visione (ἡ ὅρασις)^[92] e audizione (ἡ ἀκοή). Allora la contemplazione diventa conoscenza, e viceversa la conoscenza diventa contemplazione; l’audizione diventa visione e la visione diventa audizione. Infatti, è per questo che «dans les choses spirituelles, la sensation, qu’elle soit audition ou contemplation, c’est tout un»^[93].

Ecco, una delle caratteristiche interiori dell’anima fatta a immagine di Dio, cioè l’unita della percezione nell’anima che si mostra nella contemplazione.

1.5.2. La triplicità dell’anima

Simeone non si sofferma a contemplare l’immagine di Dio nell’uomo soltanto nell’unità poiché l’uomo è creato a immagine di Dio Trino e distingue anche le tre parti interiori dell’anima^[94]: irascibile (τὸ θυμικόν), razionale (τὸ λογιστικόν), concupiscibile (τὸ ἐπιθυμητικόν).

Questi tre forze sono state introdotte da Dio Uno e Buono per far gioire l’uomo e, infatti, sono assolutamente unite. Queste facoltà dell’anima discernono il bene e il male e ne determinano la decisione e la scelta, oppure ripudiano ciò che è contro la volontà divina. Soltanto quando l’anima deve prendere posizione contro le cose che non sono secondo la volontà divina, cioè ripudiare le cose che sono contro, allora, e solo in quel caso si mette in moto la parte irascibile.

Simeone, infatti, sostiene l’analogia fra l’unità delle persone della Trinità e l’unità delle tre parti interiori nell’anima dell’uomo spiegando:

c’est Dieu lui-même […], qui nous a accordé intelligence (νοῦν), raison (λόγον) et âme intellectuelle (ψυχὴν νοεράν), qui nous a faits à son image et à sa ressemblance, qui a écarté loin de nous les ténèbres de l’ignorance (τὸ σκότος τῆς ἀγνωσίας ἀποδιώξας), […] de même qu’il a produit notre intelligence (νοῦν), notre âme (ψυχὴν) et jusqu’à notre langage intérieur (ἐνδιάθετον λόγον), en même temps qu’il a formé notre corps (σώματος), […] montre que notre intelligence (νοῦς) et notre raison (λόγος) ont existé en même temps que l’âme (πνεῦμα), sans que l’une ait préexisté ou soit présupposée, car les trois ensemble sont un et nous ont été donnés pour être un unique souffle de vie – de même donc que, dans ce cas, aucune des parties n’a préexisté ou n’est présupposée par rapport à l’autre, à cause de l’unité d’essence et de nature, de même de la Trinité identique par l’essence et par la gloire, aucune des personnes n’a préexisté à l’autre. Car Dieu, le créateur de l’image, qui est en trois personnes, n’a jamais eu une personne préexistante à l’autre ; les trois ensemble sont un, Dieu, et de la même façon l’un est éternellement trois.^[95]

Si vede che per il nostro autore la tripartizione dell’anima umana è proprio stata fatta da Dio, a Sua immagine e somiglianza. Questi tre parti, in un certo senso, sono fra di loro in reciprocità, armonia e unità in modo tale che finché questa unità esiste le tenebre e l’ignoranza non le offuscano.

Le tre parti dell’anima umana portano in sé l’immagine e la somiglianza alle persone della Trinità anche per quanto riguarda la gloria poiché appartengono alla stessa essenza e natura.

considère de quels avantages Dieu t’a gratifié en te créant à son image et en te faisant l’honneur de participer à ses propriétés. Nous professons que le Père, par rapport au Fils et à l’Esprit, est de gloire égale, de même essence, de même puissance : c’est la sainte Trinité, principe, pouvoir et souveraineté uniques ; sache que l’intelligence (νοῦς) en toi est de gloire égale, de même gloire et de même essence que la raison (λόγῳ) et l’âme (ψυχῇ), du moment qu’elle appartient à une essence et à un une nature unique. […] Il est vrai que, si l’homme manque d’une de ces trois parties, il ne peut être homme ; si on lui enlève l’intelligence (νοῦν), on lui enlève du même coup la raison (λόγον) et il n’aura ni intelligence (ἄνους) ni raison (ἄλογος) ; si c’est l’âme, on enlève avec elle l’intelligence et la raison ; si c’est le langage intérieur seulement, voici que l’on réduit à l’immobilité tout l’être vivant. Car l’intelligence qui n’émet pas de parole ne recevra pas non plus la parole d’autrui. Comment le pourrait-elle, en effet, une fois amputée et détournée de sa propre nature ? Car de même que la respiration et le souffle nous viennent de la nature et que, si nous en sommes privés, nous tombons aussitôt en faiblesse, de même l’intelligence possède en elle-même par sa nature propre la faculté raisonnable et bien sûr aussi le pouvoir d’engendrer la parole ; donc, si elle vient à être privée de cette faculté naturelle d’engendrer, comme coupée et séparée de la raison immanente, elle dépérit et n’est plus bonne à rien. […], ainsi notre intelligence a reçu elle-même de Dieu, avec sa nature, la propriété d’engendrer continuellement la parole qui est inséparable d’elle et inhérente à son essence: si on supprime cette (parole engendrée), on supprime en même temps son auteur.^[96]

Infatti, l’uomo senza anche solo una di queste tre, non sarebbe più uomo. Dunque, non si può né sottovalutare una di queste tre, né si può sopravvalutare una di queste tre. Sarebbe un’esagerazione, uno squilibrio che distruggerebbe l’armonia interna dell’uomo in modo tale che l’uomo perirebbe.

Poiché l’anima umana è fatta a immagine del Creatore, bisogna trattarla con una complessità tripartita unitaria più che disgregativa. La complessità unitaria dell’anima umana rende omaggio e onore all’uomo stesso e a Dio.

dans l’intelligence entière que tu possèdes – afin que, initié par ce qui te touche à ce qui est au-dessus de toi, tu ne perdes pas de vue l’image dont tu as été honoré de sa part – la raison (ὁ λόγος) réside tout entière, et l’esprit (l’âme) (τὸ πνεύμα) est dans les deux sans division ni confusion. Voilà en quoi consiste l’image, la richesse, que nous avons reçue d’en haut : être faits à la ressemblance de Dieu le Père et porter l’image de celui qui nous a engendrés (γεγεννηκότος) et crée. C’est pour cela également que, lorsque nous saluons un homme, l’hommage que nous lui rendons en tant que doué d’intelligence, d’âme et de raison, est unique ; nous ne distinguons pas, nous considérons le sujet qui a les trois en lui sans division ni confusion ; nous ne saluons pas et nous n’honorons pas trois être, mais un homme unique à cause de l’image commune du Créateur.^[97]

La fede nel fatto che l’anima umana consiste di tre parti va di pari passo con la fede professata nella Trinità e viceversa.

C’est en ayant ainsi une juste intelligence de Dieu, que l’homme, en même temps qu’il fait profession de foi, se montre lui-même à l’image du Créateur, puisqu’il est doué d’une âme raisonnable (ψυχὴν λογικήν), intelligente (νοεράν) et immortelle (ἀθάνατον), qui est créée par un intelligence et une raison consubstantielles et immanentes (τοῖς ὁμοουσίοις^[98] καὶ ἐνυποστάτοις).^[99]

Infatti, quelli che confessano di essere composti delle sopraddette parti e nello stesso tempo, contrariamente alla propria ragione, privano di esse il Signore e Creatore, questi uomini Simeone li chiama pagani, per non dire «des bêtes, des reptiles et des fauves»^[100].

Simeone ama tanto ripetere spesso la descrizione degli stessi fatti, anche se ogni volta aggiunge qualche novità, non con elemento nuovo ma in modalità nuova o sfumature diverse nella spiegazione. Egli vuole, così, porre l’accento e mettere in primo piano l’importanza di un fatto da dimostrare e far comprendere.

Allora sentiamo di nuovo una spiegazione più profonda, più plastica direi, delle realtà che abbiamo già visto:

l’âme n’a pas préexisté et ne se constitue pas préalablement à l’intelligence, ni l’intelligence avant la raison qu’elle engendre (γεννομένου), mais qu’elles reçoivent l’existence simultanément de Dieu, que l’intelligence engendre la raison (ὁ δὲ νοῦς τὸν λόγον ἀπογεννᾷ) et produit par elle la volonté de l’âme, de même Dieu le Père non plus n’a pas préexisté au Fils ni à l’Esprit ; mais, comme l’intelligence est dans l’âme et possède la raison immanente en elle, pareillement Dieu le Père est dans tout l’Esprit-Saint et il a tout entier en lui-même Dieu le Verbe engendré (γεγεννημένον) ; et de même que l’intelligence et la raison ne peuvent exister sans l’âme, de même il n’y a aucun moyen de nommer le Fils avec le Père sans l’Esprit-Saint.^[101]

Ecco la descrizione dell’anima dell’uomo e le relazioni fra le parti in essa, che ne testimoniano l’immagine della Trinità.

2. Il Peccato d’Adamo e le sue conseguenze

Il nucleo del peccato originale si può descrivere in due fasi. La prima è la trasgressione del comandamento divino: invece di ascoltare il comandamento di Dio, la parola di Dio, l’uomo presta ascolto al diavolo. Dell’atto interiore dell’uomo, che si lascia convincere dall’ingannatore dando ascolto alle sue parole astute che dicevano male del Creatore, Simeone afferma: «il prêta, l’oreille aux murmures du diable trompeur»^[102].

Il secondo momento è quando l’uomo ha gustato dall’albero. Da lì proviene la sensibilità passionale in genere che comincia ad avvolgere l’uomo. Egli inizia pian piano a usarla, infatti, «il regarda avec passion la nudité de son corps et il la vit»^[103].

2.1. Comandamento del Signore

Simeone nelle sue opere usa spesso la parola «comandamento» (ἡ ἐντολή) oppure i «comandamenti». Se si volesse definire il peccato, si potrebbe definire come la trasgressione del comandamento e, ancora più concretamente, come la trasgressione del comandamento di Dio. Ma che cosa si nasconde dietro la parola comandamento, quale è la concezione simeoniana di esso? Proviamo vedere.

Du moment qu’il nous a donné le privilège du libre arbitre, ou plutôt des commandements (ἐντολάς) qui nous indiquent la manière de tenir tête à l’adversaire, il laisse chacun se déterminer de son propre gré à combattre et à vaincre l’ennemi, ou à se négliger et à se laisser vaincre pitoyablement par lui.^[104]

Adamo, dopo aver mangiato del frutto vietato, poiché non ha rispettato le parole, cioè la legge (νόμος) del Signore è spogliato dall’incorruttibilità e dalla gloria: «il fut dépouillé de son vêtement incorruptible (τῆς ἀφθάρτου καταστολῆς) et de la gloire (δόξης) et revêtit la nudité de la corruption (τὴν τῆς φθορᾶς γυμνότητα ἐνεδύσατο)»^[105].

Vediamo i passaggi e le conseguenze della trasgressione di Adamo: il peccato lo fa passare dalla nobiltà alla povertà, dalla dignità regale all’esilio su questa terra.

Comme celle-ci à son tour imputait la faute au serpent et qu’ils ne voulurent pas du tout se repentir, ni tomber aux pieds du Maître en demandant pardon, alors aux qui étaient comme en un palais royal et dans une demeure des plus nobles, je veux dire le paradis, il les chasse et les fait sortir de là, afin qu’ils continuent à vivre sur cette terre en exilés bannis hors des frontières.^[106]

Simeone, come tanti altri i suoi contemporanei, crede nella sopravvivenza sensibile del paradiso^[107] dal quale Adamo era stato cacciato.

Per quanto riguarda l’uomo, è chiaro che la trasgressione della legge del Signore riduce l’uomo «à la corruption et à la mort, d’habiter une terre également transitoire et périssable et de prendre la nourriture adéquate qu’il méritait»^[108].

Che cosa ha causato la dimenticanza dei beni di Dio (εἰς λήθην ἀγαθῶν) e il disprezzo della legge (εἰς καταφρόνησιν ἐντολῆς) nell’uomo? La perdita della qualità della vita paradisiaca, cioè «la jouissance sans restriction, le séjour incorruptible, et exempt de fatigue»^[109].

2.2. Conseguenze del peccato

La conseguenza del peccato è la morte. La morte è avvenuta nello stesso momento in cui l’uomo ha mangiato dell’albero. Simeone spiega e specifica dicendo che è proprio la morte dell’anima e che proprio per questo l’uomo è diventato nudo e si è trovato senza veste immortale (τῆς ἀθανάτου στολῆς)^[110]. Questa è la conseguenza annunciata dalle Scritture e la sola prevista da Dio, che poteva essere annullata subito se l’uomo si fosse pentito. Dio, infatti, non aveva pronunciato niente di più contro l’uomo.

Poiché l’uomo, invece di pentirsi ha scelto di scusarsi, di coprire, nascondere la propria colpa allora, ecco la sofferenza, le spine e le tribolazioni. Questa è stata una scelta vergognosa e scellerata dell’uomo. Dio assume la stessa posizione con la donna poiché anch’essa segue la stessa dinamica errante. Invece di pentirsi sceglie l’accusa e così le scelte operate da entrambi li hanno banditi dalle delizie del paradiso. Si sono allontanati da Dio stesso, con il loro giustificarsi hanno ottenuto il castigo dell’allontanamento^[111], cioè sono divenuti terra.

Ιl male è qui personificato; si parla dell’incontro con il seduttore, l’ingannatore cioè con il serpente che parla contro Dio. Il problema consiste nel fatto che l’uomo ha prestato la propria attenzione all’ingannatore, rispetta più lui che Dio, ritiene il suo consiglio più vero e più prezioso del comandamento del Signore^[112].

E allora la morte porta con sé tutto lo spettro delle conseguenze. Già nel paradiso avviene la morte dell’anima cioè la morte spirituale. La prima conseguenza che avviene a livello dell’anima, è il fatto che l’uomo viene «privé des yeux de l’âme (τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς ψυχῆς πηρωθῇ)», poi è spogliato del vestito divino cioè «du vêtement de gloire divine (τὴν καταστολὴν τῆς θείας δόξης ἀποδυθείς)», poi «les oreilles bouchées (ἐμφραγῇ τὰ ὦτα)», ancora l’uomo è decaduto dalla vita «en compagnie des anges (τῶν ἀγγέλων ἐκπέσῃ διαγωγῆς)», e infine è stato «chassé du paradis (τοῦ παραδείσου ἐκδιωχθῇ)»^[113].

Nella loro permanenza fuori dal paradiso Adamo e Eva sperimentano anche i segni della morte a livello fisico. Dal punto di vista fisico, dopo la cacciata dal paradiso, arriva la pena dei sudori e delle fatiche corporali, l’esperienza della fame e della sete, del freddo, dei dolori e di ogni sventura di cui tutta l’umanità fa esperienza^[114].

E’ proprio la morte che va di pari passo con la cecità dell’anima e lo spogliamento dalla gloria divina, poiché l’uomo non può più vedere Dio e la sua gloria.

A causa della chiusura degli orecchi, con gli orecchi profanati, l’uomo non può più sentire e capire la Parola di Dio e anche la qualità della vita è decaduta, diciamo che si è abbassato il livello della vita. L’uomo si è ridotto «à la connaissance sensible et passionnée (αἴσθησιν κατηνέχθη) des créatures terrestres et visibles», lui, infatti, è diventato insensibile e corruttibile, simile alle bestie senza intelligenza (τοῖς ἀνοήτοις).^[115] Il primo uomo che si è così ridotto, Simeone lo chiama uomo terrestre, cioè l’uomo che proviene dalla terra nel vero senso del termine: quest’uomo terrestre (ὁ ἐκ γῆς χοϊκός) veramente era stato privato del paradiso.

Generalmente parlando, tutto ciò si può esprimere con poche parole, cioè che l’uomo creato è come il rappresentante dell’umanità: l’uomo dopo il peccato ha perso la vita immortale ed eterna e la specie umana si è privata della salvezza^[116].

Al livello del megakosmos, secondo la mentalità di Simeone, cioè dell’uomo stesso come ente personale, in altre parole nel livello del cerchio intero dell’uomo stesso, abbiamo ancora altre conseguenze.

Proviamo a vederne alcune.

I pensieri dell’uomo, dopo il peccato si rinchiudono in se stessi e prendono l’attenzione dell’uomo stesso in modo tale che il cuore si indurisce. Adamo dialoga fra sé e sé e non fa entrare Dio nel dialogo interiore; nascondendo così se stesso, nasconde il proprio male così come si era ingannato sperando che Dio non vedesse il suo peccato^[117].

Tutto questo processo interiore avviene semplicemente perché l’uomo non ha riconosciuto, non ha espresso e non ha confessato il suo peccato. Il danno che ne segue è fatale. «S’il l’avait dit, il serait resté dans le paradis, et tout ce cycle de myriades de maux qu’il encourut, une fois expulsé et gisant dans les enfers durant tant de siècles, il allait se l’épargner par cette seule parole.»^[118] Simeone costantemente afferma una sua posizione importantissima che ripete spesso: Adamo fu esiliato dal paradiso non tanto a causa del peccato, bensì perché, dopo aver peccato, non aveva voluto riconoscerlo, confessarlo e chiedere il perdono. Questa sottolineatura di Simeone espressa in modo così insistente e forte non si trova da nessuna altra parte nella tradizione^[119].

Proprio il fatto che l’uomo, usando lo strumento della penitenza, avrebbe potuto mutare il corso degli eventi tragici avvenuti e che Dio gli aveva dato questa possibilità, è già una grande testimonianza del mistero dell’amore di Dio verso l’uomo. «S’ils s’étaient repentis, ils n’auraient pas été chassés, ils n’auraient pas été condamnés, et la sentence de retourner à la terre dont ils avaient été pris, ils ne l’auraient pas encourue.»^[120]

Dall’altra parte, qualche passo più avanti Simeone può di più porre in rilievo il grande amore di Dio. Lo dimostra il fatto che pur se Adamo e Eva inizialmente si sono induriti, uscendo dallo stato paradisiaco e subito dopo essersi resi consapevoli dei beni perduti, cioè subito dopo essere usciti dalla familiarità con Lui, dal Suo amore, dalla Sua benevolenza, stando fuori dal Paradiso sono stati presi dal pentimento, hanno pianto ed innalzato i loro lamenti.

Un’altra grande conseguenza del peccato sta nella qualità della relazione dell’uomo verso il Creatore stesso svoltasi nel corso della storia dell’umanità.

All’inizio, proprio la totale ignoranza di Dio e dei suoi comandamenti ha indirizzato l’umanità verso il culto non al Dio vero ma a creature visibili, al sole, alla luna, alle stelle, al fuoco, all’acqua e così via.

Come secondo passo, gli uomini si sono rivolti alle passioni vergognose e le hanno divinizzate ed adorate. Quelle passioni vergognose, messe al posto di Dio, secondo Simeone, sono la fornicazione (πορνείαν), l’adulterio (μοιχείαν), l’omosessualità (ἀνδρομανίαν), l’omicidio (ἀλληλοφονίαν) e altre^[121]. Queste sono state imposte, suggerite, e approvate dal maligno per un unico motivo, per rendere gli uomini servi e schiavi.

Ecco perché, anche un individuo che non ha ceduto a queste miriadi di orde vergognose, come li chiama Simeone, per il solo fatto dell’appartenenza al seme della generazione caduta, è tuttavia sottoposto alla schiavitù della morte.

Ecco il peccato e le sue conseguenze ancora più dettagliate come si sono viste e sperimentate nella vita.

2.3. La penitenza e visione

La penitenza (πένθος)^[122] secondo Simeone è uno stato di compunzione (κατάνυξις)^[123], fondato su una giusta conoscenza di se stessi, si esprime prima di tutto nelle lacrime (δακρύων)^[124] ed è una condizione essenziale per la remissione dei peccati^[125]. Simeone parla di un invito alla penitenza da parte del Creatore e lo colloca ancora nel Paradiso subito dopo il peccato poiché serve una riconoscenza veritiera di quello che si è fatto.

Proprio la domanda del Signore: «Adamo deve sei?» era l’invito al pentimento, non soltanto come una azione esteriore ma, come dice Simeone, per fare rientrare l’uomo decaduto «dans sa conscience (εἰς συναίσθησιν αὐτὸν)»^[126]. In realtà Dio lo incoraggiava ad aprire, in sua presenza, il suo cuore e rivelare i pensieri nascosti. Ma l’uomo non rispondeva, non si piegava, non si umiliava: la reazione dell’uomo è stata negativa. Egli non si era pentito, né aveva pianto, né aveva chiesto perdono. Non ha mostrato nessuna di quelle caratteristiche della penitenza. La cervice del suo cuore è rimasta dura come il ferro.

Invece di rispondere con la penitenza l’uomo ha reagito all’opposto, cioè con l’accusa verso la donna perché «il rend la femme responsable de sa folie et de son péché» e allora è per questo che «il est chassé justement du paradis»^[127]. Infatti, l’invito del Creatore ad Adamo a pentirsi, non ha trovato risposta né da parte di Adamo né da parte di Eva.

Per questo motivo, quella famosa domanda del Creatore: «Adamo dove sei?», ovvero come la chiama San Simeone, l’invito alla penitenza, viene posta all’umanità lungo tutta la storia della salvezza; con la stessa proposta alla penitenza, San Giovanni Battista comincia a preparare la strada al Nuovo Adamo, al Salvatore.

La penitenza insieme con l’umiltà è lo strumento dell’umanità per unirsi con Dio, per raccogliere tutte le forze dell’anima ed indirizzarle a Dio^[128].

Nella penitenza ha un ruolo molto importante la concezione di quella manifestazione del dono divino verso l’uomo che Simeone chiama in vari modi: la visione, oppure la conoscenza della grazia, l’esperienza, oppure la contemplazione^[129]. La chiama in vari modi perché, a suo avviso, dal punto di vista spirituale è un tutto unico ed è difficile per lui esprimerlo; anche nelle molteplicità delle parole conferma ciò dicendo che «dans les choses spirituelles, la sensation, qu’elle soit audition ou contemplation, c’est tout un»^[130], cioè praticamente quella grazia attraverso la quale l’uomo viene istruito dal Signore.

In sostanza è come una medicina cruciale per l’uomo, senza la quale non si può fare la vera penitenza, non si può essere veramente umile e dunque neppure è possibile creare la vera e reale unione con il Creatore. La penitenza e l’umiltà sono gli strumenti per unire a Dio tutte le nostre sensazioni, come una sola facoltà. La molteplicità delle sensazioni si può apprendere così in un insieme, cioè nell’udire, nell’ascoltare, nel sentire (ἀκούω) «dans la vision (ἐν τῇ ὁράσει)»; nel vedere, nello sperimentare, nel percepire, nell’intendere (ὀράω) «dans l’audition (ἐν τῇ ἀκοῇ)»; nell’imparare, nell’apprendere (μανθάνω) «dans la contemplation (ἐν τῇ θεωρίᾳ)»; e viceversa nell’udire, nell’ascoltare, nel sentire (ἀκούω) «dans la révélation (ἐν τῇ ἀποκαλύψει)»^[131].

Allora la visione, l’ascolto, la contemplazione, la rivelazione e quello che si apprende, si riceve e si ottiene in esse sono le varie sfumature della stessa realtà, che viene da sopra come aiuto per l’uomo. Possiamo dire che è come se fosse un’istruzione interna, data all’uomo e strettamente collegata con la penitenza al fine di portare a termine più efficacemente la penitenza stessa: in un certo senso è il segno della filantropia^[132] di Dio.

Il grado più profondo o più alto dello stesso atteggiamento di misericordia divina verso l’uomo, e sul livello più ampio, verso tutta l’umanità, sono le promesse dei beni futuri (τῶν μελλόντων ἀγαθῶν) (1Tim 4, 8), che Dio darà nell’avvenire. Il primo bene futuro, l’avvenimento che Dio ha annunziato attraverso i profeti è la venuta del Signore, che benché non si sia realizzata nei tempi dei profeti stessi e essi non l’abbiano veduta, l’hanno già appresa e conosciuta con precisione^[133].

Più tardi, Dio per mezzo di San Paolo apostolo (2Tim 4, 7-8), dà la promessa dei beni futuri^[134] per i giusti che lottano spiritualmente (τοῖς ἀγωνιζομένοις δικαίοις)^[135] e amano il Signore con tutta l’anima, allora questi ottennero i beni dopo la seconda venuta del Signore e dopo la risurrezione dei morti. Più avanti Simeone nella stessa logica riporta anche San Giovanni apostolo ed Evangelista (1Jn 3,2). Esse, le rivelazioni, sono la parte più alta dell’audizione nelle cose spirituali (ἐν τοῖς πνευματικοῖς ἀκοή) che Dio nella sua economia ci ha donato.

Dio istruiva i profeti poi illuminava San Paolo apostolo e San Giovanni l’Evangelista, faceva loro conoscere avvenimenti che si sarebbero realizzati non nei loro tempi, ma nei tempi a venire, con l’unico scopo di aiutare agli uomini a riconoscere, contemplare o anche accettare il misericordioso disegno divino^[136].

Secondo noi anche per questo motivo, cioè che tutti i beni futuri alla fine si concentrano in Cristo, Simeone convince che per gli spirituali la conoscenza e la somiglianza (ἥ τε γνῶσις καὶ ὁμοιότης), come anche la contemplazione (ἡ θεωρία) e la riconoscenza (ἡ ἐπίγνωσις) sono una cosa sola e unica perchè, infatti, Cristo si è fatto per noi tutto questo: conoscenza (γνῶσις), sagezza (σοφία), parola (λόγος), luce (φῶς), illuminazione (ἔλλαμψις), somiglianza (ὁμοιότης), contemplazione (θεωρία), riconoscenza (ἐπίγνωσις) ^[137].

Allora risulta che la contemplazione, secondo Simeone, non è una cosa a sé stante ma è in certo senso legata alla sua concezione della creazione primordiale, dell’uomo creato da Dio, della speranza del paradiso e della realizzazione della salvezza.

Dal peccato commesso dall’uomo e dalla penitenza proposta dal Creatore e conseguentemente rigettata dall’uomo, Simeone da buon predicatore, spesso nei suoi scritti passa subito all’incoraggiamento generale ad osservare i comandamenti e praticare le virtù per non seguire la sorte del primo uomo. Portiamo uno dei esempi:

Voici donc que tu as été connu à l’avance par Dieu, frère ; tu as été aussi prédestiné, appelé, glorifié et justifié et invité à la vie éternelle par la foi au Crist et le saint baptême. […] Pratique donc les vertus et garde les commandements de Dieu, ou plutôt garde-toi toi-même par les commandements pour ne désobéir à aucun ordre, de peur que tu ne subisses le sort d’Adam, et même un sort encore pire, en étant privé des biens célestes et supérieurs.^[138]

Gli incoraggiamenti come quelli sopra riportati sono legati alla concezione del nuovo paradiso, che non è più sensibile come quello nel quale era introdotto Adamo ma è nel cielo e si ottiene attraverso la fede in Cristo stesso osservando i comandamenti: Simeone chiama la fede stessa in Cristo il nuovo paradiso^[139].

Questa fede è il segno attraverso il quale Cristo ha riconosciuto ancora prima della fondazione del mondo quelli che hanno creduto e che crederanno in lui. Molto bello è quando Simeone trasforma la domanda «Adamo dove sei?», nella descrizione bellissima della perseveranza instancabile e continua del Signore verso l’umanità dicendo:

il les a appelés et jusqu’à la consommation il ne cessera de les appeler ; il les a glorifiés et il les glorifiera, il les a justifiés et il les justifiera, c’est-à-dire les rendra conformes à la gloire de l’image de son Fils par le saint baptême et la grâce de l’Esprit, en les transformant tous mystérieusement en fils de Dieu, en les rétablissant neufs de vieux et de mortels immortels et en leur donnant des commandements, comme autrefois à Adam.^[140]

La fede in Cristo si mostra attraverso la perseveranza nell’adempimento dei comandamenti di Dio e nella realizzazione dell’amore verso Dio ed è questo che farà crescere progressivamente nella gloria.

Esistono però anche uomini che trascurano ciò e, dunque, anche al centro di questo nuovo paradiso, come rimedio di salvezza, Dio ha posto la penitenza.

Tutta l’umanità, e ognuno in essa, in proporzione alla propria penitenza e nella misura in cui si affretta a farla, può trovare nei rapporti verso Dio franchezza e familiarità come se fosse «un ami auprès d’un ami», come se fosse un incontro faccia a faccia, una vista interiore con gli occhi dell’intelligenza purificati (νοεροῖς ὀφθαλμοῖς καθαρῶς)^[141]: in altre parole un paradiso nuovo.

La vita eterna trascurata per negligenza può essere riabilitata proprio con lo strumento della penitenza e proprio la penitenza, insieme con l’azione dello Spirito Santo, riconduce l’uomo a Dio: «C’est ainsi que Dieu règne sur ceux en qui il n’a jamais régné, quand ils sont purifiés par les larmes de la pénitence (μετανοίας) et perfectionnés par la sagesse (σοφίας) et la connaissance (γνώσεως) de l’Esprit»^[142].

Se questo non fosse previsto (ᾠκονόμησεν), nessuno si potrebbe salvare. Ecco il grande amore del Signore misericordioso (ὁ φιλάνθρωπος Θεός)^[143] verso gli uomini.

2.4. La provvidenza e la misericordia di Dio

Allora che cosa succederà con l’uomo e tutto il creato? Quale futuro? Quale prospettiva? La risposta si nasconde nella provvidenza e nella misericordia del Creatore. Si comprende dal pensiero antropologico di Simeone che Dio, prima che il mondo cominciasse ad esistere, sapeva che dopo la trasgressione sarebbe stata necessaria la rinascita dell’uomo e la restaurazione dell’uomo nuovo nella nascita del Figlio Unico. E proprio per questo motivo Dio

retient tous les êtres par un effet de sa propre puissance ; avec miséricorde et bonté il suspend l’assaut des créatures conjurées ; du même coup il les soumet toutes, comme avant, à l’homme. Il veut que la création, assujettie à l’homme en vue de qui elle a été créée, en devenant corruptible pour (l’homme) corruptible, lorsque celui-ci sera restauré à nouveau et deviendra spirituel (πνευματικός), incorruptible (ἄφθαρτος) et immortel (ἀθάναθος), qu’elle aussi, alors soit délivrée de sa servitude et, après avoir été soumise par Dieu comme esclave au révolté, qu’elle soit restaurée avec lui, devienne incorruptible et toute spirituelle.^[144]

Il nostro autore ragiona con il condizionale: se l’uomo non avesse trasgredito che cosa sarebbe successo? Infatti «s’il s’était repenti après l’avoir violé, de quelle gloire (δόξης), de quelle dignité (τιμῆς), de quelle bienveillance (συμπαθείας) ne l’aurait-il pas jugé digne en le laissant séjourner à l’intérieur du paradis»^[145]?

Invece di dare una risposta Simeone, sottolinea la storia della salvezza. Grazie alla trasmissione periodica delle verità su Dio nel corso dei secoli gli antichi, con l’aiuto della grazia di Dio, riconoscevano il Creatore attraverso i secoli ma d’altro canto gli uomini, dopo essersi moltiplicati sono tornati alla malvagità, e «ils tombèrent dans l’oubli (λήθην) et l’ignorance (ἄγνοιαν) du Dieu qui les avait faits»^[146], e sono caduti nella idololatria cominciando a venerare gli idoli, i demoni e divinizzando e adorando la creazione stessa data da Dio al fine di servire l’uomo.

Anche la creazione, così, si è corrotta per il fatto che l’uomo ha cominciato a divinizzare e ad adorare la creazione stessa. La malvagità e la decadenza hanno assunto dimensioni ancora maggiori «car ils se multiplièrent et, tombant dans l’ignorance de Dieu (ἀγνωσίαν Θεοῦ) […] ; ils commencèrent à élever une tour et entreprirent de monter jusqu’aux cieux»^[147].

La malvagità dell’umanità, sempre crescente, comportava una punizione proporzionale: per esempio a causa di una profonda malvagità si sono confuse le lingue. La punizione e la maledizione hanno sciolto l’accordo nell’operare il male e in questo caso la punizione ha un effetto positivo, serve a non far progredire il male ma a fermarlo. Simeone la interpreta come mezzo, come strumento per fermare e frenare la malvagità umana.

La permanenza dell’uomo fuori dallo stato paradisiaco è uno stato temporaneo e Simeone percepisce ciò come un fatto positivo e non lo vede come punto di arrivo bensì come punto di partenza da dove si parte per raggiungere la salvezza, e si potrebbe dire che si tratta di una concezione del fine meta-fisico in quanto si identifica con Dio stesso^[148], e come tale, ha un proprio vantaggio poiché è proprio lì, che inizia l’economia della salvezza.

Invece di un danno, come sembrerebbe a primo avviso, gli uomini ne hanno tratto un grande vantaggio perché «cet exil même[…], tourne à notre salut à nous tous»^[149]. Questo va detto certamente nella prospettiva della risurrezione di Cristo. L’umanità ha ottenuto la libertà originaria, ma quelli che sono vissuti prima di Cristo dovevano scendere agli inferi e lì attendere l’opera salvifica della resurrezione di Cristo. Noi, invece, vissuti dopo Cristo, siamo stati subito resi partecipi delle beatitudini del paradiso^[150].

Ne deriva così che la punizione era stata prevista per la salvezza e serviva per il bene. Perciò quando la malvagità dell’uomo raggiunge l’acme dei suoi eccessi e il punto estremo della disobbedienza, allora discende il Verbo, il Figlio di Dio, per riformare l’uomo disintegrato, per vivificare l’uomo morto e per riprenderlo dal suo smarrimento^[151]. Disobbedienza, smarrimento e la morte dell’uomo invece di diventare la fine, sono diventate l’inizio della nuova vita.

2.5. Disgregazione dell’uomo, dell’umanità

Una delle conseguenze della costruzione della torre di Babele era stata la disgregazione dell’umanità per dividerla in etnie (ἔθνη). «Il les détacha, comme des membres, du corps d’Adam et les sépara de lui, en même temps que les uns des autres, et les dispersa en donnant à chaque membre une langue différente, afin qu’ils n’aient plus la possibilité de se réunir.»^[152] L’unico corpo dell’umanità viene disgregato e frantumato in nazioni senza più alcuna possibilità di riunione come Simeone sostiene esplicitamente. Non sarà più possibile dal punto di vista esteriore, cioè della lingua, essere di nuovo uniti, è una strada senza ritorno e la dispersione delle nazioni continuerà. Non ci sarà nessun mezzo per restaurare l’unità esteriore dell’uomo, dell’umanità. Risulta dunque, che il peccato della costruzione della torre di Babele non era che una conseguenza visiva della disgregazione interiore.

Che cosa è successo nel livello interiore dell’uomo?

comme Lucifer et, plus tard Adam, … se sont révoltés contre le Créateur en prétendant devenir dieux (θεοί), de même, hélas ! cet homme franchit les limites de sa propre nature et se laisse emporter par le désir (ἐπιθυμήσας)^[153] et l’imagination (φαντασθείς)^[154] vers ce qui le dépasse : il a voulu monter jusqu’au sommet de la connaissance spirituelle (πνευματικῆς γνώσεως)^[155] «non par l’humilité (ταπεινώσεως) et en suivant l’exemple du Christ, mais par l’outrecuidance (ὑπερηφανίας) et l’orgueil (ἐπάρσεως). Il a comme ramassé de-ci de-là les briques d’une pseudo-connaissance (ψευδωνύμου γνώσεως), il les a cuites par une méditation assidue (ἐπιμόνου μελέτες) et après les avoir assemblées en édifice prétentieux par amour de la gloire (φιλοδοξίας) et avec le souci de plaire aux hommes (ἀνθρωπαρεσκίας), il s’est flatté de posséder (κτήσασθαι) une tour de théologie (θεολογίας)^[156] et de connaissance spirituelle (πνευματικῆς γνώσεως) ; de plus, se croyant déjà aux cieux ou même au-dessus des cieux et s’imaginant qu’il se dresse tout à fait au-dessus, il disserte sur le Créateur du ciel et de la terre et de tout ce qu’ils contiennent.^[157]

Che cosa abbia fatto Adamo e che cosa sia successo con lui, si può dedurre da ciò che hanno fatto gli uomini costruendo la torre di Babele.

In primis c’era la pretesa dell’uomo di diventare dio e il desiderio e l’immaginazione orientati verso realtà che lo superavano hanno giocato un ruolo fondamentale in questo movimento. L’uomo voleva possedere la conoscenza spirituale con mezzi con i quali è impossibile raggiungerla^[158], cioè con l’arroganza, l’impudenza, l’impertinenza unite all’orgoglio e senza umiltà.

L’uomo così ha iniziato a crearsi i mattoni della pseudo-conoscenza. Raccogliendoli e rimanendo sopra di essi senza alcun discernimento di riconoscimento critico, meditandoli e lasciandosi affascinare da essi, cominciava a costruire un’opera, un mondo proprio. L’elemento, che in qualche modo riusciva a tenere tutto questo insieme era secondo Simeone, l’amore per la gloria (φιλοδοξία), cioè la vanagloria^[159], e il desiderio di piacere agli uomini (ἀνθρωπαρεσκία)^[160].

Il top di tutta questa costruzione falsa era una fede perversa ed egoistica, il credere in qualcosa che non era veritiero, cioè credere prepotentemente di possedere la realtà celeste da solo, isolatamente dal Creatore. Di conseguenza, seguendo le proprie idee, l’uomo è caduto ancora più nell’abisso persuadendosi, nella propria immaginazione, di possedere già ed abbracciare tutta la realtà celeste, limitando così l’ineffabilità del Creatore.

Ecco allora, al posto dell’immortalità angelica, la morte, la corruzione e la maledizione, frutti e conseguenze che portano tutti nati da Adamo. Una condizione spiacevole dell’uomo terrestre in cui la «teologia», cioè la conoscenza di Dio, diviene contaminata, impura. Simeone constata:

Car si l’homme formé à l’image de Dieu et bénéficiaire d’une vie immortelle, égale à celle des anges, a été privé à bon droit, par suite de la transgression d’un seul commandement de Dieu, non seulement de cette condition angélique, mais de la vie éternelle, et condamné (καταδικασθείς) à la mort (θανάτῳ), à la corruption (φθορᾷ) et à la malédiction (κατάρᾳ), quel sera donc le sort de tous ceux qui naissent de lui et qui, bien qu’ils portent encore l’image du terrestre, se mêlant (ἐπιχειροῦντες) de théologie (θεολογεῖν) en état d’impureté (ἀνάγνως)?^[161]

Nella disgregazione dell’umanità peccatrice, comunque, Dio ha lasciato una via d’uscita, non ci ha lasciati cadere nella dimenticanza totale di Dio. Nell’economia della salvezza Dio ha lasciato all’uomo la possibilità di restare in contatto con il Creatore, di parlare con il Signore per poter rinnovare continuamente in sé la memoria di Dio.

Mais de peur qu’un silence prolongé ne nous donne la maladie d’un oubli total (τῇ μακρᾷ σιωπῇ λήθην) de Dieu et que nous ne vivons dans le monde comme des athées, il nous a été concédé de parler de Dieu et de ce qui le concerne suivant la capacité de la nature humaine, […] afin que, renouvelant continuellement le souvenir de Dieu, nous soyons en mesure de glorifier sa bonté et sa bienveillance à notre égard dans l’incarnation. Et nous, terre et cendre, comme si nous ignorions (ἀγνοήσαντες)^[162] notre propre nature, nous tendons à la démesure ; ce que les anges et toutes les puissances célestes ne peuvent comprendre ni exprimer, nous ne craignons pas de le sonder, de l’analyser à loisir, de la concevoir, de l’imaginer et de le figurer.^[163]

Si può capire dalle parole di Simeone sopra riportate che, nonostante il segno della bontà divina nei confronti dell’umanità disgregata, l’ignoranza umana spinge la persona a fare delle scelte sbagliate, di combattere e essere in conflitto con il segno della filantropia di Dio.

2.6. La morte e la risurrezione

Nella storia di Adamo la morte è venuta su due livelli. La prima morte, quella dell’anima, è sopraggiunta quando l’uomo ha perso il paradiso terrestre, cioè nel momento stesso della trasgressione mentre la morte del corpo è avvenuta nel tempo, quando Adamo era già fuori dall’Eden.

La morte corporale, Simeone la spiega in modo positivo dicendo che è un beneficio e un piano divino di salvezza dicendo:

La morte degli uomini, infatti è la morte delle preoccupazioni; la morte è lo scioglimento dalle inquietudini, la morte è la liberazione dalle malattie e da ogni genere di passioni, la morte è l’amputazione dei peccati e dell’ingiustizia, la morte è la separazione da tutti i mali della vita e per quelli che sono vissuti bene è fornitrice di una gioia interminabile, di un gaudioso godimento eterno e di una luce che non conosce tramonto.^[164]

Per questo motivo, secondo la logica di Simeone, prima si porta a termine la restaurazione dell’anima con lo Spirito, poi quella del corpo nella risurrezione finale.

c’est qu’Adam, de son côté, quand il eut mangé de l’arbre dont Dieu lui avait interdit de manger, immédiatement après la transgression subit la mort de l’âme, et celle du corps bien des années plus tard seulement ; à cause de cela donc c’est l’âme, atteinte par la sanction de la peine de mort, qu’il a ressuscitée d’abord, vivifiée et divinisée, et c’est ensuite que le corps, soumis à l’ancienne sentence de devoir retourner en terre par la mort, a recouvré par la résurrection l’incorruptibilité, comme Dieu en avait disposé. Non content de cela, il est encore descendu en enfer et il a délivré de leur liens séculaires les âmes des saints retenus là ; il les a ressuscités et rangés dans le lieu de repos et de lumière sans déclin, mais non encore leurs corps qu’il a laissés dans leurs tombes jusqu’à la résurrection générale.^[165]

Le conseguenze della trasgressione e della morte si erano estese anche agli uomini venuti dopo Adamo fino al momento in cui Cristo – Dio, nuovo Adamo, discese agli inferi e li resuscitò dai morti.

Ecco che cosa ha fatto Dio nella storia nei riguardi dell’uomo perduto:

il a incliné les cieux et il est descendu, il est devenu homme à cause de toi, il est venu là où tu gis. Il te visite plusieurs fois par jour, tantôt en personne, tantôt par ses serviteurs ; il t’exhorte à te relever de la chute qui te laisse à terre et à le suivre, quand il remonte au royaume des cieux, et à y entrer avec lui. Malgré cela, tu refuses. Qui donc, dis-moi, est responsable alors de ta perte et de ton dissentiment ? Toi, l’indocile qui refuses de suivre ton Maître, ou Dieu lui-même qui t’a créé, lui qui dans sa prescience savait que tu ne l’écouterais pas et que tu persévérerais dans ta dureté de cœur et ton impénitence ? A mon sens, tu diras certainement : Ce n’est pas lui le responsable, c’est bien moi ! Car ce n’est pas la prescience de Dieu qui est cause de notre endurcissement, mais notre indocilité.^[166]

Il momento cruciale è quello in cui Simeone pone l’accento sull’irrigidimento dell’uomo la cui redenzione comincia proprio nel momento in cui il Signore vuole addolcire il cuore umano mentre l’umanità, al contrario, si aspetta l’ira del Signore.

L’uomo, trafitto da peccato, ha una visione malata e distorta di Dio la cui conseguenza è la durezza ancora più profonda del cuore umano. Inizia, così, una lotta nel cuore dell’uomo e sembra che l’uomo rimanga solo ma con l’uomo combatte anche il Signore: è Lui che lo assiste in caso di lotta, Egli non lo lascia solo nel combattimento; Egli è colui che conosce le debolezze della natura umana e misteriosamente procura la forza e la vittoria per la persona umana, anzi è piuttosto Lui che la realizza, è Lui che guida alla vittoria^[167].

Relativamente al peccato dell’uomo e alle sue conseguenze, l’insegnamento di Simeone si potrebbe così riassumere: i primi creati si sono sottomessi volontariamente al nemico e hanno trasgredito i comandamenti di Dio quindi coloro che prima si trovavano nella luce senza tramonto (τῷ ἀνεσπέρῳ φωτί) ora sono ridotti alla corruzione e alla morte. Essi sono stati dominati e, diventando gli schiavi (δοῦλοι τῷ τοῦ σκότους ἄρχοντι γεγονότες) del principe delle tenebre, sono completamente sepolti in esse poiché a causa del peccato sono stati introdotti (διὰ τῆς ἁμαρτίας ἐγένοντο) nelle tenebre della morte (ἐν τῷ τοῦ θανάτου σκότει)^[168]. Conseguentemente tutta la stirpe umana, non per violenza di qualcuno, ma volontariamente, si sottopone al tiranno.

Prima della Legge (νόμος)^[169] e nel periodo della Legge c’erano uomini disponibili a seguire le disposizioni del loro Signore, gridavano verso di Lui e lo supplicavano. Dio misericordioso, pertanto, nel periodo dopo la Legge, decide di riscattare e liberare tutta l’umanità, quella vissuta prima, durante e dopo la Legge. Egli stesso vuole fare questo poiché Egli stesso ha creato e plasmato l’uomo con le proprie mani invisibili a sua immagine e somiglianza. Così si è mostrata la grande accondiscendenza divina verso l’umanità, per glorificare e innalzare la stirpe umana^[170].

La vita mortale è conseguenza della trasgressione dei comandamenti di Dio ed essa stessa è ostacolo all’immortalità. Simeone indica una via di uscita nella sua teoria dell’evoluzione del processo di salvezza, vale a dire il processo spirituale di trasformazione dal materiale all’immateriale: «L’âme de chacun serait devenue plus brillante et le corps sensible et matériel aurai été mué et transformé en immatériel, spirituel et suprasensible»^[171]. Questo processo fa parte della redenzione umana ed è preparato dalla bontà di Dio.

2.7. La creazione

Tutta la creazione prima del peccato dell’uomo era incorruttibile^[172]. Dopo il peccato di Adamo anche la creazione, come il corpo umano subisce una mutazione e necessita, quindi, di un rinnovamento. La creazione stessa si è invecchiata e sporcata per colpa dell’uomo e ha bisogno di rinnovamento e purificazione, «sera dissoute dans le feu par la Créateur de l’univers»; e allora sarà «refondue et transmuée pour devenir brillante et toute neuve, sans aucune comparaison avec celle que l’on voit à l’heure actuelle»^[173]. La creazione, infatti, si trova nella speranza di essere spiritualizzata cioè redenta, riabilitata e restaurata nella propria bellezza primordiale:

De même que la création a été produite la première incorruptible et puis l’homme, un peu plus tard, de même il faut encore que la création soit transformée la première de la corruption à l’incorruptibilité, ou subisse sa mutation, pour que soient restaurés alors avec elle et en même temps qu’elle les corps humains corrompus, de sorte que l’homme redevenu spirituel et immortel puisse habiter en un lieu incorruptible, éternel et spirituel.^[174]

Il rinnovamento della creazione è necessariamente collegato al rinnovamento dell’uomo che occupa il posto principale e centrale. Egli costituiva la fine della creazione, la corona ma, dopo il peccato, la corruzione si sparse per tutto il creato ed è per questo motivo che la creazione aspetta il rinnovamento dell’uomo e con esso quello di tutta la creazione. Anzi, Simeone metaforizza e fa viva e personale la creazione dicendo che la creazione «ne voulait plus être l’esclave d’Adam après sa transgression, en le voyant déchu de la gloire divine à cause de sa révolte contre Dieu son créateur»^[175].

Per quanto riguarda la creazione Dio l’ha maledetta perché

elle devienne elle aussi corruptible, dans l’intérêt de l’homme pour qui elle avait été produite et qui était devenu corruptible, de sorte qu’elle lui procure annuellement une nourriture corruptible; mais lorsqu’il renouvellera l’homme et le rendra incorruptible, immortel et spirituel, c’est alors, dis-je, qu’il transformera avec lui toute la création aussi et qu’il la rendra définitivement éternelle et immatérielle^[176].

La creazione, però, è dipendente dalla trasformazione dell’uomo e come ha ottenuto la corruttibilità a causa dell’uomo, così, ora, attende di essere trasformata come l’uomo.

3. L’uomo redento

Il principio della redenzione dell’uomo è Cristo Figlio di Dio e la sua incarnazione. «Dieu, souverain de l’univers, a recouru à la présence corporelle, pour venir sur terre restaurer et renouveler l’homme et bénir par surcroît toute la création maudite à cause de lui.»^[177]

L’incarnazione del Figlio di Dio è avvenuta allo stesso modo in cui era avvenuta anche la creazione dell’uomo, il primo Adamo. Egli, primo Adamo, era stato preso da Dio dalla terra. Dio «soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (Gn 2, 7). Era stato creato senza nessun atto carnale e senza seme e il Creatore, dopo aver mandato il sonno su di lui, prese il suo costato e ne fecce la donna.

Dallo stesso costato di Adamo, cioè dalla donna, Dio ha fatto nascere il Nuovo Adamo. Dio Verbo, dalla donna ha preso la carne animata ed è nato come uomo perfetto cioè vero figlio di Adamo; Egli è diventato simile a noi in tutto tranne il peccato. E in base al corpo da lui accettato è diventato nostro familiare (πάντων εὐθὺς ἀνθρώπων συγγενὴς τὸ κατὰ σάρκα ἐγένετο)^[178].

3.1. Il parallelismo fra la creazione di Adamo e l’incarnazione di Cristo

Il Figlio di Dio, lo stesso creatore di Adamo, prima è disceso nel seno immacolato di Maria Vergine e poi assume in sé la costola di Adamo (τὴν πλευρὰν τοῦ Ἀδάμ), ciò vuol dire «la chair sans aucune tache (τὴν πανάμωμον σάρκα), et il est devenu homme»^[179]. Accettando la carne umana da Maria, il Verbo di Dio dona a questa carne accettata da Maria il suo spirito, lo Spirito Santo e così arricchisce di un supplemento la stessa anima unita alla carne donando all’uomo ciò che prima non aveva: la vita eterna.

La Nuova Eva doveva essere la prima a ricevere questo dono, ecco perché la prima creatura dell’umanità che ha goduto di questo dono è proprio la Madre di Dio^[180]. Rispetto al vecchio Adamo nel Nuovo Adamo vi è «in più» lo Spirito Santo che viene così donato a tutta l’umanità. Ricevendo lo Spirito Santo l’umanità ottiene la rigenerazione della propria natura decaduta.

Da qui lo Spirito Santo assume un ruolo cruciale nell’impostazione antropologico-spirituale di Simeone in generale ma specialmente per la vita monastica come tale e per ognuno dei monaci ai quali egli si rivolgeva.

Così, dunque, è venuto nel mondo il Nuovo Adamo per distruggere il serpente che una volta aveva ingannato Eva. La Nuova Eva, Maria, Madre di Dio ha accettato la buona novella e ha creduto all’annunciazione portata dall’angelo. In quel momento Maria ha sostanzialmente accettato il Verbo di Dio e, in quel momento, il Verbo incarnato ha ricreato il corpo d’Adamo con il soffio dell’anima vivente^[181].

3.2. La porzione

Dal secondo Discorso Etico Simeone comincia a parlare dell’economia salvifica di Dio nei termini della cosiddetta «porzione» (μερίς). La storia della salvezza è per lui la storia della «porzione»^[182] che, secondo Simeone comincia da Eva, «porzione» di Adamo, costato del fianco di Adamo e poi prolungata attraverso Noè, Abramo, Israele, Davide fino a Maria Vergine.

Come Adamo si è disgregato nelle nazioni che si sono perse nell’idolatria e nella dimenticanza di Dio, così la «porzione» partita da Adamo è diventata corruttibile e mortale e poiché gli uomini che ne sono discesi sono rimasti immersi nei peccati, ecco che la «porzione» viene fatta perire nel Diluvio.

Il Creatore, in pratica, ha dovuto prendere una nuova «porzione» dalla «porzione». E’ interessante notare che Simeone rileva che la nuova «porzione» non è presa da Adamo bensì la sorgente della nuova genealogia della salvezza scaturisce dalla donna. Il Creatore prende Noè, «porzione» di Eva e lo preserva dal diluvio. Inizia così il secondo mondo. L’Arca è icona della Madre di Dio, Noè è figura di Cristo e i suoi figli sono uomini che vivono secondo la Legge. Anche questa generazione, però, perisce nel momento stesso in cui comincia a moltiplicarsi^[183].

Di nuovo il Creatore prende da Abramo^[184], un’altra «porzione», secondo l’elezione della fede, perché solamente lui, fra i nuovi dispersi, ha preservato il vero germoglio (τὸ σπέρμα) della fede (τῆς πίστεως) e della conoscenza di Dio (τῆς θεογνωσίας) originaria.

Dobbiamo notare che nel pensiero antropologico di Simeone, cioè nel dinamismo salvifico creazione-peccato-salvezza, Simeone spesso adopera due concetti fondamentali per lui, la dimenticanza (λήθη)^[185] e la misconoscenza di Dio (τῆς τοῦ Θεοῦ ἀγνωσίας) da una parte e la conoscenza di Dio (ἡ θεογνωσία) dall’altra.

A differenza di Noè, dal quale si era realizzata la promessa dei figli secondo la carne, da Abramo nasce (γένεσιν) un altro popolo e in lui si realizza la promessa dell’immortalità e della vita eterna per i figli spirituali che in sé rigenerano la forma della sua impronta, finche non si realizzi Cristo in pienezza, perché Lui, il Creatore non genera (γεννῶν) secondo la carne, ma restaura (ἀναπλάττων) spiritualmente^[186], attraverso l’azione dello Spirito Santo che opera nel battesimo e nella partecipazione all’eucaristia^[187].

Da Abramo, Dio costituì un grande popolo al quale donò la circoncisione come indice di nuova nascita, come distinzione dagli altri popoli e come segno di riconoscimento per tutti i discendenti che costituiscono la «porzione» di Giacobbe e, in altre parole, d’Israele. Però i popoli attraverso la misconoscenza di Dio, hanno subito una riduzione sul piano della conoscenza rispetto a quello che erano prima. Simeone per chiamare la generazione ridottasi in questo senso usa una espressione forte, cioè li chiama «le bestie senza ragione» ^[188].

Ma poiché anche Israele si è immerso nell’idolatria, il Creatore prende anche da esso una «porzione» della «porzione», cioè Maria, dalla quale nasce il secondo Adamo, Cristo, vero figlio di Adamo. Infatti, dice:

Mais le reste du corps, la partie détachée de sa propre portion et tombée dans l’idolâtrie, Dieu le repoussera et le chassera de ce paradis, c’est-à-dire de la vigne qui est sa part. Puis de la foi selon l’élection qui est sa part, celle qui vient de la côte d’Adam, tirant comme une petite semence pour lui, Dieu le Verbe deviendra homme ; c’est-à-dire, je le répète, le second Adam, fils du premier, naîtra comme de sa côte, sans commerce ni émission charnelle ; et alors aussi seront bénis le corps intégral et les membres du premier Adam, à savoir la foule même des nations repoussées, qui sont réunies en vertu de la foi par le fils d’Adam, l’Homme-Dieu, à la portion (τῷ λήμματι) issue de la côte d’Adam.^[189].

Simeone colloca la spiegazione della «porzione» nella storia che divide in vari modi e secondo i vari criteri. Prima divide la storia della salvezza in tre periodi e più avanti in due periodi^[190].

Il primo periodo si estende da Adamo fino al diluvio, a Noè, il secondo va da Noè fino ad Abramo e il terzo da Abramo fino ai tempi di Gesù.

Nel primo periodo Simeone intravede la promessa del secondo paradiso. Nel secondo periodo si può scoprire il typos del paradiso cioè l’arca al posto della Madre di Dio e nel terzo periodo si realizza la Legge, cioè nel momento in cui effettivamente Israele possiede Canaan.

Poi, come abbiamo già detto, secondo un’altra classificazione Simeone divide la storia della salvezza in due periodi.

Nel primo periodo vi erano i comandamenti dati ai progenitori con la loro libertà superiore mentre nel secondo vi è la Legge data nella legge spirituale.

Nel primo periodo l’uomo aveva al centro del paradiso l’albero della vita dal quale non poteva mangiare mentre nel secondo periodo gli Israeliti hanno i vasi della manna – pane disceso dal cielo, prefigurazione di Cristo. L’uomo, infatti, è invitato a possedere dentro di sé Cristo^[191], il pane che dà la vita eterna.

Nel primo periodo al centro vi era l’albero della vita, non la vita stessa. Nel secondo periodo, più che l’albero della vita, si manifesta la grazia dello Spirito attraverso le promesse espresse dai profeti.

Nel primo periodo gli abitanti del primo paradiso hanno vissuto con la minaccia e maledizione della morte e della trasgressione, mentre nel secondo gioiscono della speranza del perdono e della benedizione della vita eterna.

Nel primo periodo l’arcangelo con la spada di fuoco fa la guardia all’ingresso del giardino dell’albero della vita; nel secondo, invece, l’arcangelo Michele veglia sulla sicurezza degli abitanti per non permettere la loro perdizione.

Nel primo periodo Dio, prendendo la costola di Adamo e creando (ἄνευ συνουσίας γένηται) la donna senza rapporti sessuali ha già premostrato come sarà rifatto il vecchio Adamo nel secondo periodo, prendendo cioè la costola della donna senza rapporti sessuali in modo tale che Cristo sarà generato (ἄνευ … συνουσίας γεννηθῇ) come uomo senza relazione carnale.

Mosè, il personaggio par excellence, ha ruolo speciale in tutto questo parallelismo e viene situato da Simeone nel secondo periodo. Come nel primo periodo era Adamo colui che parlava con Dio e con il quale Dio parlava, così nel secondo periodo è Mosè che dialoga con Dio. Ma Adamo, diversamente da Mosè, non ha la speranza della presenza corporale di Dio mentre Mosè, rispetto ad Adamo ha in più questa speranza.

3.3. La restaurazione dell’uomo

Continuiamo a vedere la restaurazione dell’uomo durante i due periodi sopra citati. Dobbiamo richiamare che, notoriamente, Simeone non è sistematico e praticamente, il secondo periodo, in questo caso, non è più quello precedente che durava fino a Cristo, ma diventa quello di Cristo e della Chiesa^[192].

Nel paradiso, la donna è nata dall’uomo (ἀπὸ ἀνδρὸς γυνὴ γέγονε) ed è la madre di tutti quelli che sono nati dalla terra (τῶν ἀπὸ γῆς γεννηθέντων). Nella Chiesa, il Cristo, che è Dio e uomo, è nato (ἐγεννήθη) dalla donna in virtù della fede e in Lui rinascono spiritualmente (ἀναγεννωμέμων πνευματικῶς) tutti quelli che condividono questa fede.

Il parallelo cruciale è quello dell’albero della conoscenza del bene e del male che diventa per Adamo e Eva la causa della morte e della chiusura. L’altro albero, invece, quello della croce sulla quale Cristo secondo Adamo e Dio è stato inchiodato, diventerà per i progenitori la liberazione dalla morte e dalla maledizione, un dono di vita nuova e la forza per condurre una vita angelica.

Questo dono non è soltanto per loro ma per tutti perché con la lancia che ha aperto il costato di Cristo, Cristo stesso ha aperto l’entrata che era stata chiusa e «il nous a donné aussi de planter chaque jour cet arbre qui croît instantanément et procure la vie éternelle à tous ceux qui y goûtent»^[193]. E’ bella la fine di questo passo quando risponde alla domanda retorica da noi qui parafrasata, cioè: dove si trova allora il nuovo paradiso se noi abitiamo fino ad oggi sulla stessa terra condannati a mangiare il pane del nostro lavoro, della fatica e del sudore? Simeone non risponde in modo diretto ma afferma: se tu vuoi apprendere le opere e i misteri, «[…], applique en ce moment ton intelligence (τὸν νοῦν) et l’exposé te les fera connaître (διηγουμένων γνώσῃ^[194]) et apprendre (μαθήσῃ)»^[195]. Così Simeone sottolinea l’importanza delle capacità dell’anima guarita, cioè intelligenza, conoscenza e capacità di apprendere le realtà della fede.

C’è similitudine fra Adamo, Eva e Cristo. La loro nascita è senza seme umano. Adamo, attraverso Eva, costituisce il principio della generazione umana nella corruzione e nella morte per tutti gli uomini dopo di lui. La giustizia si compie quando da Cristo e dalla sua nascita, si costituisce l’inizio di un’umanità restaurata e immortale.

Infatti, ci sono due interventi divini nella storia dell’umanità: il primo è all’inizio della creazione quando Dio, dall’uomo trae Eva, la donna; il secondo intervento segna l’inizio della redenzione quando dalla donna, Maria, viene generato l’uomo – Cristo attraverso cui avviene la redenzione.

Dieu le Verbe nous a emprunté la chair, qu’il n’avait pas par nature, et il est devenu homme, ce qu’il n’était pas ; il donne en partage à ceux qui croient en lui sa propre divinité, que nul parmi les anges ni les hommes n’a jamais acquise, et ils deviennent dieux, ce qu’ils n’étaient pas, par adoption (θέσει) et par grâce (χάριτι).^[196]

E più avanti conferma lo stesso fatto affermando che poiché «notre naissance à la corruption s’est produite par l’intermédiaire de la femme Ève» anche la nostra rinascita spirituale «se produisît par l’intermédiaire de l’homme, c’est-à-dire du deuxième Adam qui est aussi Dieu»^[197].

3.4. La capacità dell’anima

La redenzione del Signore ha l’effetto salvifico e vivificante soprattutto nell’anima umana, che con il peccato ha perso le proprie capacità ed è diventata corruttibile mentre il corpo, nel quale Dio si è incarnato, è stato da Dio divinizzato e ciò è confermato dalle parole: «il a donc vivifié l’âme qu’il avait assumée et il l’a faite Dieu en la rendant incorruptible ; quant à son corps immaculé et divin, bien qu’il l’eût divinisé, il le portait cependant encore comme un vêtement périssable et matériel»^[198].

Simeone non si sofferma tanto sul corpo ma costata la divinizzazione del corpo e la sua materialità. Parlando, però, escatologicamente della creazione nuova, della terra e dei cieli nuovi, accenna anche la trasformazione del corpo umano dopo la resurrezione finale; la nuova creazione, infatti, sarà diversa dalla creazione iniziale.

Egli spiega la trasformazione della creazione basandosi sulle parole di San Paolo (1Cor 15, 44) che afferma che Dio «ressuscite un corps non pas tel qu’était celui du premier homme avant la transgression», cioè materiale, sensibile e mutevole, ma «il ressuscite un corps entièrement spirituel et inaltérable»^[199] come quello che Gesù Cristo, secondo Adamo, ha ricevuto alla sua risurrezione dopo la morte. E continua dicendo che l’uomo redento, cioè dopo la resurrezione finale, sarà simile ai angeli, «sinon par la nature (τῇ φύσει), du moins par la dignité (τῇ ἀξίᾳ ἐσόμεθα)»^[200].

Vediamo, ora, i frutti soteriologici sulle capacità dell’anima. Una delle caratteristiche dell’anima dell’uomo redento è la capacita di riconoscere il Signore.

In primo luogo l’uomo coscientemente può riconoscere^[201] (γιγνώσκω) Dio mentre Dio conosce e vede l’uomo e nessuno gli sfugge. Questa capacità del Creatore non ha subito alcuna interruzione dopo il peccato dell’uomo ma, dopo la redenzione, le caratteristiche dell’uomo redento diventano proprio la percezione, la consapevolezza e la conoscenza di essere conosciuto e visto da Dio, cioè la consapevolezza di essere presente davanti il Signore. «Car celui qui est connu de Dieu sait qu’il est connu (γινωσκόμενος) et celui qui voit (ὁρῶν) Dieu sait que Dieu le voit ; mais celui qui ne voit pas Dieu ne sait pas que Dieu le voit, pas plus d’ailleurs qu’il ne voit, même s’il regarde (βλέπει) tout et que rien ne lui échappe.»^[202]

Un’altra caratteristica dell’uomo redento è la capacita di udire (ἡ ἀκοή). «Il appelle audition ce qu’il lui a été donné à la fois d’apprendre et de connaître en contemplant la gloire de l’Esprit, ce qu’il a entendu au sujet de son incarnation et de son apparition sur la terre.»^[203] Certo è una capacita interna, oppure una delle capacità interne, dei sensi interiori dell’anima^[204] che danno la possibilità all’anima di vedere e percepire il Signore non tanto esteriormente ma piuttosto interiormente.

In effetti, è un processo molto complesso nel quale distinguere e individuare ognuna delle percezioni interne è un po’ difficile, perché si manifestano in un insieme.

Grâce à cette action commune de tous les sens à la fois, ceux qui ont été jugés dignes de voir le bien universel et transcendant tout bien, comme par une sensation unique des sens multiples, qui saisit ce qui est un et multiple, ont reconnu et chacque jour ils reconnaissent les biens divers tous ensemble, comme bien unique, dans les sensations diverses de l’unique faculté; ils ne perçoivent là aucune diversité, mais la contemplation (θεωρίαν), d’après eux, se nomme connaissance (γνῶσιν) et inversement la connaissance contemplation, l’audition (ἀκοὴν) vision (ὅρασιν) et vision audition.^[205]

Proprio, questa interna percezione complessa, in certo senso, diventa anche uno strumento della fede; Dio si rivela facendosi molto vicino all’uomo e rendendosi percepibile per la sua anima razionale. Simeone descrive ciò dettagliatamene.

le Dieu un de l’univers se montre par révélation à l’âme raisonnable une, tout bien lui est révélé et lui apparaît à la fois par tous ses sens réunis ; il est vu et entendu, il est agréable au goût, parfumé à l’odorat, touché, connu ; il parle et il est exprimé par la parole, il connaît, il est reconnu, il est conçu comme connaissant.^[206]

Anche questa è una delle caratteristiche della redenzione.

L’uomo ha nuovamente la capacità di percepire Dio da vicino in modo molto personale^[207] e nell’intimità, cioè nella propria anima, anche se la descrizione di questa percezione interna è fatta con i termini della percezione esteriore.

«Une fois parvenu à cet état, nous devenons semblables selon la grâce à Dieu lui-même, l’ami des hommes et notre maître, restaurés que nous sommes et renouvelés dans notre âme, rendus incorruptibles et vivant comme ressuscités des morts.»^[208]

3.5. La fede che è cruciale

Abbiamo detto, che ciò che ci accomuna con il Figlio di Dio è la carne che Lui ha accettato dal costato di Adamo, cioè dalla donna. In questa parentela fisica la fede in Gesù Cristo quale Figlio di Dio fa da mediatrice. Poiché noi non eravamo in grado di fare nulla per la nostra salvezza, «Dieu accepte en tout et pour tout notre foi à son égard»^[209]. Preso dalla pietà per noi, Egli ci dona liberamente, attraverso la remissione dei peccati, l’esenzione dalla morte e dalla corruzione. Inoltre, secondo la promessa data nel vangelo, ci fa rinascere nell’acqua e nello Spirito, e ancora di più, vuole fare di noi, suoi servi, dei santi e concederci la grazia dello Spirito. Egli desidera di realizzare e di portare a compimento la promessa dei beni di questa terra, che noi dovevamo ricevere in eredità e di unirsi a noi in modo tale che diventiamo uno, Lui e noi in Dio Padre attraverso lo Spirito Santo^[210].

La grande prospettiva del pensiero antropologico di Simeone è unità in Dio e unità per tutte le nazioni. Egli dice infatti:

toutes les nations, du levant au couchant, sont appelées et ceux qui croiront doivent adhérer à celui qui a pris chair de la côte de leur père, au Crist Dieu, Fils de Dieu et fils d’Adam ; ainsi les deux deviendront un, incorporés vraiment au Christ, participant à lui, eux qui sont frères et cohéritiers du Crist et le Christ lui-même, y compris les nations qui ne croiront pas doivent rester au dehors avec ceux qui se sont retranchés de la portion de la foi (τοῦ λήμματος τῆς πίστεως), je veux dire les Juifs eux-mêmes, rejetés et repoussés à cause de leur incrédulité.^[211]

Questa unità si realizza per adozione da parte di Dio. Da parte dell’uomo può essere accettata attraverso la fede nel Figlio di Dio, Nuovo Adamo e pure attraverso le opere che dimostrano la fede.

Solo in questo contesto di fede si può parlare anche dei santi che sono persone che, nella fede, accettano l’adozione del Signore, cioè il Suo progetto antropologico e salvifico riguardo all’ uomo. «Les saints sont donc tous connus d’avance par Dieu, à la fois prédestinés et comptés, puisqu’ils sont inscrits nommément dans les cieux ; en même temps ils sont les membres du Christ, destinés à enter dans un corps unique et à s’y achever.»^[212]

Si può notare che il fine del pensiero antropologico di Simeone è l’unita finale fra l’uomo e Dio, la Gerusalemme celeste^[213] nella cui realizzazione tutto quanto detto sopra raggiunge il vero significato. Simeone lo afferma dicendo: «Lorsque tous ceux-là seront enfin réunis dans un corps unique, celui du Christ, alors le monde d’en-haut, la Jérusalem céleste elle-même, qui est l’assemblée des premiers-nés, aura atteint sa plénitude»^[214].

La redenzione e la restaurazione del Signore non si è fermata sull’umanità decaduta ma continua e si estende a tutto il creato. Per prima cosa rialza l’uomo abbattuto dal peccato, sopraffatto ed invecchiato, lo ricrea e lo rinnova e solamente dopo, come conseguenza, comincia a ricreare anche l’intera creazione.

3.6. L’uomo diventa dio

Segno della redenzione dell’uomo è la possibilità della creatura umana, con la grazia divina, di diventare dio^[215]. Simeone fa la comparazione fra l’unità di Dio nella Trinità e l’unità nell’uomo. Dio è adorato nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo senza confusione e divisione e ciò vale anche per l’uomo redento.

L’homme devient Dieu selon la grâce, en Dieu, âme et corps, sans confusion ni division ; ni le corps ne se change en âme, ni l’âme ne se transforme en la divinité, ni Dieu ne se confond avec l’âme, ni l’âme ne se coagule en chair, Dieu restant ce qu’il est en tant que Dieu, l’âme, ce qu’elle est par nature, et le corps, tel qu’il a été formé : de la boue.^[216]

Da questo testo risulta, che Simeone ha una concezione della strutturazione umana assai specifica. La trilogia dell’uomo, contiene prima di tutto Dio stesso, poi l’anima e il corpo e ne consegue che Dio, insieme con l’anima e il corpo forma la trilogia dell’uomo che risulta, dunque, essere creato a immagine di Dio e, quindi, degno di essere dio. Come afferma Jean Darrouzès^[217], questa è una posizione forzata al solo scopo di sottolineare la partecipazione del corpo umano all’ impassibilità divina ma si tratta, comunque, di una idea interessante.

La conseguenza è la realizzazione della salvezza dell’uomo: Dio negli ultimi giorni si è rivelato nella carne del suo Figlio e si è fatto conoscere attraverso lo Spirito Santo. Egli stesso si è unito all’anima intellettuale (ψυχῇ νοερᾷ) a causa della nostra anima (διὰ τὴν ἐμὴν ψυχήν) per salvare lo spirito (τὸ πνεῦμα) e per rendere anche il corpo (τὴν σάρκα) immortale. Dio abita nell’uomo liberamente e ciò significa che lo Spirito, per la sua forza illuminatrice si muove nell’anima liberamente.

La stessa cosa vale anche per la relazione fra anima e corpo. L’anima penetra nel corpo e lo coinvolge in modo tale che nessuna parte del corpo si trovi fuori, nel senso che non ha nessun desiderio fuori dell’anima, perché il corpo non può vivere senza l’anima, ed è condotto al consenso con l’anima, in modo tale che né l’anima né il corpo possono vivere l’uno senza l’altra^[218].

Ci sono, allora, due sfere in cui si progetta la salvezza: l’anima e il corpo.

Grazie alla morte e alla resurrezione del Figlio di Dio, Dio stesso ci ha donato il regno, l’incorruttibilità e la totalità della vita eterna. Ma nell’anima (ψυχή) già qui, nel tempo presente si può prendere parte ai beni futuri, «à savoir incorruptibles, immortels, fils de Dieu, fils de lumière et fils du jour, héritiers du royaume des cieux»^[219], in sostanza è lo stesso regno che noi già portiamo nel nostro interno; è proprio nella nostra anima che noi riceviamo la pienezza della conoscenza e la sapienza di esso.

Per quanto riguarda il corpo, Simeone distingue due periodi: prima e dopo la risurrezione di Cristo. Noi, come Cristo prima della sua resurrezione, non prendiamo parte ancora ai beni futuri pienamente, non li sperimentiamo ancora poiché il corpo è ancora corruttibile e in certo modo limita anche la nostra anima. Per questi motivi noi non abbiamo, per ora, la capacità di ricevere la totalità della gloria rivelata ma possiamo soltanto gustarla parzialmente. Dopo la risurrezione, però, anche il nostro corpo sarà spirituale^[220]. Allora saremo simili a Cristo, cioè «hommes par nature, dieux par grâce, comme lui-même, Dieu par nature, a pris forme d’homme par sa bonté»^[221].

Simeone chiama il corpo «palazzo» e l’anima «tesoro reale». Dio si è unito all’anima attraverso l’eseguimento dei comandamenti rendendola piena della luce divina. Essa stessa diventa dio per l’effetto dell’unione^[222].

Terminiamo questo capitolo con una preghiera, un’esclamazione, un ringraziamento di Simeone, pieno di profonda gratitudine interna per tutto quello che il Signore ha fatto nel suo prodigio verso l’uomo decaduto e redento:

Gloire à toi qui en as disposé ainsi. Gloire a toi, qui as bien voulu nous apparaître et t’unir à nous. Gloire à toi, qui t’es révélé à nous et qui t’es fait voir à cause de ton immense compassion, toi, invisible par nature même pour les puissances célestes. Gloire à toi, qui possèdes une pitié ineffable à notre égard et qui as daigné, en vertu de notre pénitence, habiter et te promener en nous. O immensité de gloire ineffable, ô excès d’amour ! Celui qui contient toutes choses habite à l’intérieur d’un homme corruptible et mortel, dont toutes choses sont au pouvoir de celui qui l’habite, et l’homme devient vraiment comme femme qui porte un enfant. O prodige stupéfiant, d’un Dieu incompréhensible, œuvres et mystères incompréhensibles ! Un homme porte sciemment en lui Dieu comme lumière, celui qui a produit et crée toutes choses, y compris l’homme qui le porte.^[223]

Capitolo II. La visione simeoniana della vita monastica

San Teodoro Studita^[224], igumeno del monastero Stoudios^[225] a Costantinopoli, dove ha cominciato la riforma della vita cenobitica seguendo le linee principali dell’ideale cenobitico di San Basilio^[226] e non solo, insieme con gli altri monasteri di tutto il movimento del monachesimo studita, sia di Costantinopoli, come anche di tutto l’Impero Bizantino che hanno accettato la riforma introdotta da San Teodoro, cominciando dalla fine dell’ottavo secolo^[227], ebbero un grandissimo influsso sul monachesimo bizantino in genere, sulla chiesa, come anche sull’Impero Bizantino.

Anche la vita del nostro autore San Simeone il Nuovo Teologo era sotto influsso del monachesimo studita: egli due volte^[228] provò di entrare e diventare monaco nello Stoudios, il suo padre spirituale era San Simeone lo Studita^[229], monaco di Stoudios e, il monastero di San Mama^[230] di Xylokerkos^[231], dove San Simeone è diventato monaco e in seguito igumeno, era monastero studita.

1. Le caratteristiche interiori di un monaco

1.1. La definizione del monaco

San Simeone, in effetti, ha impiantato nel cuore del monachesimo studita una spiritualità tutta «pneumatica» e «cristica»^[232]. Sullo sfondo di questa spiritualità a lui propria, anche la concezione del monaco^[233] e del monachesimo assume una certa caratteristica per lui tipica di cui vedremo alcuni aspetti.

1.1.1. Il Monaco

Simeone nel suo terzo Inno descrive il monaco e la sua attività. E’ una definizione spirituale, che si basa sull’attività interiore del monaco.

Le moine (ὁ μοναχὸς) est celui qui est pur du monde (ὅστις ἀμιγής ἐστι κόσμῳ) et s’entretient continuellement (ἀεννάως) avec Dieu seul (Θεῷ μόνῳ) ; il le voit (βλέπων) et en est vu (βλέπεται), l’aime (φιλῶν) et en est aimé (φιλεῖται), et devient lumière (φῶς), parce qu’éclairé de manière ineffable ; glorifié (δοξαζόμενος), il se voit toujours plus pauvre (πτωχεύειν) : intime (προσοικειούμενος), il est comme un étranger (ξένος) – ô merveille totalement étrange et inexprimable !^[234]

Dal punto di vista negativo risulta che la persona che si chiama monaco vivendo nel mondo^[235], rimane puro senza essere mischiato (ἀμιγής) con il mondo, cioè egli è estraneo al mondo pur vivendo nello stesso mondo. Questa è la condizione base e la ragione è semplice.

Nella vita ascetica del monaco, il mondo è restaurato alla bellezza originale. La vita spirituale non è separata dal resto della vita, come il cibo materiale non è separato da quello spirituale. Il monastero come luogo fisico in cui abitano i monaci tende ad essere il luogo dell’unità e della congiunzione fra spirituale e materiale^[236] anche se c’è il rischio che il monastero diventi un posto in cui vivono persone isolate da Dio e da se stessi fra di loro. Simeone spiega ciò dicendo che uno «è solo (μόνος) in quanto separato da Dio (τοῦ Θεοῦ κεχωρισμένος)» e, dunque, ciascuno di queste persone «è totalmente separato da tutti gli altri uomini»; allora può succedere che in un monastero, invece di una comunità di persone vive, di monaci, possano vivere «degli orfani isolati (ὀρφανοὶ μεμονωμένοι)»^[237]. E’ solo, in senso negativo, cioè che vive isolato dagli altri e conseguentemente anche da Dio stesso, colui che vive senza Cristo, perché vive senza Dio.

Dal punto di vista più propositivo, Simeone si concentra di più e descrive l’azione, il movimento interno che dovrebbe riempire il monaco e che lo caratterizza e dal quale il monaco prende il nome. In altre parole la persona che si chiama monaco cerca di mantenersi in unione in modo continuo senza sosta né interruzione (ἀεννάως), eternamente con Dio solo (Θεῷ μόνῳ), nel senso di una dinamica considerata dal punto di vista dell’eternità. L’accento è posto non tanto sull’azione negativa quanto sull’azione positiva del monaco che non deve astenersi dal mondo ma piuttosto unirsi con Dio^[238], perché è l’unione con Dio che dà una veritiera caratteristica al monaco.

Non è solo (μόνος)^[239] colui che è unito a Dio (ὡ Θεῷ ἑνωθείς), anche se vive da solo (μονάζῃ), anche se risiede in un deserto (ἐν ἐρῆμῳ κάθηται), anche se si trova in una spelonca (ἐν σπηλαίῳ ἔστιν). Se però egli non ha trovato (εὕρηκεν) questo Dio-Verbo incarnato, se non lo ha conosciuto (ἔγνω), se non lo ha preso tutt’intero (ἔλαβεν ὅλον), ahimè non è per nulla diventato un monaco (οὐ γέγονε μοναχός).^[240]

Questo unirsi con Dio evidenzia l’integrità interna del monaco e gli dà la possibilità di mantenersi puro (ἀμιγής), senza essere macchiato dal mondo poiché il monaco vede (βλέπων) Dio ed è veduto (βλέπεται) da Dio stesso. Da ciò scaturisce un’azione interattiva fra Dio e il monaco e viceversa e questa consapevolezza profondamente formativa nel pensiero di Simeone ha un ruolo assai importante.

L’unione con Dio rende il monaco partecipe a tutta la famiglia e la comunità dei santi. «In quanto ti sei unito (ἑνωθείς) a Dio e al re, tu non vivi da solo (οὐ μονάζων), ma sei diventato collega (γέγονας συναρίθμιος) di tutti i santi, condividi il tenore di vita degli angeli, abiti insieme ai giusti e sei realmente coerede di tutti quelli che sono in cielo.»^[241] San Simeone enumera i martiri e i santi, i profeti e i divini apostoli, i giusti, i dignitari sacerdotali, i patriarchi e tutti gli altri santi ai quali ci si unisce in una comunità.

Il monaco è colui che ama (φιλῶν) Dio ed è amato (φιλεῖται) da Dio: è interessante notare che Simeone per esprimere l’amore del monaco verso Dio e l’amore di Dio verso il monaco usa la parola greca φιλεῖν, che generalmente parlando, esprime una relazione affettuosa^[242] anche se, nel NT (cf. Gv 21, 17) e nella letteratura patristica^[243] stesso verbo viene usato per esprimere sia l’amore dell’uomo verso Dio, sia l’amore di Dio verso l’uomo.

Un’altra caratteristica del monaco è la luce. Cioè il monaco diventa luce (φῶς): diventare luce per il monaco è collegato con l’amore; la luce, cioè, esprime la dinamica spirituale dell’amore. Tanto quanto il monaco si unisce con la sorgente della luce ineffabile, con Dio stesso, anch’egli diventa la luce.

Sono le virtù che aiutano a svelare la presenza di Dio e ad unirsi con Lui attraverso l’amore.

Chi invece, mediante la virtù, ha fatto della sua cella (τὴν κέλλαν)^[244] un cielo, si rende conto che in essa risiede il Creatore del cielo e della terra, lo vede (βλέπει), lo adora (προσκυνεῖ), e sta sempre insieme (σύνεστιν) a una luce intramontabile (φωτὶ ἀδύτῳ), a una luce senza sera (φωτὶ τῷ ἐνεσπέρῳ), a una luce inaccessibile (φωτὶ τῷ ἀπροσίτῳ);^[245]

e la luce di Dio sta con lui in ogni momento della vita quotidiana e anche dopo la morte, eternamente.

Esercitare le virtù per mezzo della penitenza (διὰ μετανοίας), già in questo mondo, aiuta la persona del monaco a purificare l’anima e così diventare uno (μοναχοί) con Dio, ad unirsi con Dio, a rafforzare il legame interno con Dio e, dall’altra parte, ne risulta un certo distacco dagli altri uomini. Il monaco così ottiene «la mente di Cristo (νοῦν Χριστοῦ) e cioè una bocca e una lingua veritiere e con esse conversa col Padre»^[246], lo glorifica ed è glorificato da Lui.

Essere glorificato (δοξαζόμενος), in questo caso di nuovo non è una realtà esteriore ma piuttosto interiore. Una delle caratteristiche del monaco portate da Simeone nell’Inno terzo è la gloria interna, che fa partecipare alla vita di Dio, che collega la persona del monaco a Dio, e così Dio per il monaco diventa quella forza centrale attorno alla quale si accumula e dalla quale cresce la vera gloria per il monaco. Per questo motivo, il monaco esternamente è come se fosse un mendicante, cioè veramente povero, non legato alle cose esterne.

L’ultima caratteristica che Simeone espone nel terzo Inno è l’intimità del monaco, cioè la capacità di essere concentrato in se stesso (προσοικειούμενος) o, in altre parole essere concentrato in modo tale da appropriarsi se stesso, di associarsi con se stesso cioè con il nucleo vitale che descrive l’uomo e senza il quale non si può parlare di un uomo; allo stesso tempo, però, come vero cristiano, si tiene straniero (ξένος), cioè separato dal mondo nel quale vive.

Nella seconda parte della definizione stessa si può cogliere il senso profondo di che cosa significhi essere monaco. Il vero senso va oltre la frontiera che si può percepire con i sensi esteriori umani e lo si esprime con domande alle quali si cercano risposte. Dice: «“Chi mi darà”, ciò che io ho in ricca quantità, e “Dove troverò”, colui che vedo ogni giorno; “Come mi impadronirò” di ciò che è dentro di me e fuori dal mondo, poiché non lo si può assolutamente vedere?»^[247] Si percepisce che le domande danno un’indicazione verso l’Ineffabile che abita nel cuore umano e proprio nel mistero di questa partecipazione a Lui, alla Sua vita dentro l’uomo si nasconde il vero senso di essere monaco.

Allora, essere monaco è un processo senza fine di sforzi instancabili di cercare, di scoprire, di comunicarsi, di appropriarsi, di unirsi con l’Invisibile.

Simeone chiama i monaci «servitori di Dio (τῷ Θεῷ δουλεύοντες)», e spiega ciò. I monaci sono quelli che:

lo hanno cercato, solo (μόνον), al posto di tutto e lo hanno trovato, lui solo (μόνον), e lo hanno amato, lui solo (μόνον), e a lui solo (μόνῳ) si sono uniti (ἑνωθέντες) e sono diventati monaci (μοναχοί), perché sono soli con lui solo (ὡς μετὰ μόνου μόνοι), anche se sono annessi a una grande massa di gente. Sono, infatti realmente monaci (μοναχοί) e dediti alla vita solitaria (μονάζοντες μόνοι) solamente quelli che sono soli con Dio (μετά μόνου τοῦ Θεοῦ) e in Dio solo (ἐν Θεῷ δὲ μόνοι), spogli di ogni riflessione e ragionamento di qualsiasi genere, vedendo soltanto Dio in una mente senza preoccupazioni, conficcata nella luce.^[248]

Monaco è colui che ha messo Dio al posto di tutto e di tutti. Soltanto Dio è tutto per lui. Il monaco non soltanto vive con Dio, ma cerca di stare unicamente con Lui, e cerca soltanto Lui. Per questa ragione si può chiamare anche solitario, non a causa della solitudine esteriore, ma a motivo dell’eccezionalità con la quale cerca Dio. Vediamo che Simeone non si limita ad una descrizione esteriore del monaco; egli si concentra sul processo interiore che dà alla parola monaco (ὁ μοναχός) una caratteristica con dinamica interiore da lui sottolineata.

Per rilevare il fatto di vivere per Dio e secondo Dio, che è una delle caratteristiche fondamentali interiori di un monaco, come spiegato in precedenza, Simeone non ha paura di mettere sulla stessa linea tutte le forme esteriori del monachesimo tradizionale, cioè la vita cenobitica e eremitica, insieme con le attività che sono caratteristiche piuttosto dei laici quali, per esempio: governare, educare, insegnare, fondare le chiese, svolgere le varie attività che procurano alla gente cibo materiale e spirituale.

Beaucoup canonisent la vie érémitique (ἐρεμικόν)^[249], d’autres la vie en commun ou cénobitique (κοινοβιακόν)^[250], d’autres le gouvernement, l’éducation, l’enseignement, la fondation des églises, œuvres qui procurent à diverses gens la nourriture du corps et de l’âme. Pour moi, je n’oserais me prononcer en faveur d’aucun de ces états ni exalter un genre de vie et déprécier l’autre; en tout cas, quelles que soient les œuvres et les pratiques, c’est la vie (ὁ βίος) pour Dieu (διὰ Θεόν) et selon Dieu (κατὰ Θεόν) qui est toute bienheureuse.^[251]

Notiamo che egli non indica preferenze per nessuna delle due espressioni della vita monastica di allora anzi le mette a pari con le altre attività della gente che vive nel mondo e questo con l’unico scopo di affermare ciò di cui è persuaso vale a dire che l’unica cosa importante è vivere per Dio e secondo Dio, e questo vale per tutti.

Come nella vita umana ognuno esercita la propria attività, porta il proprio contributo e si sforza di soddisfare le proprie necessità e le necessita della società, così è nella vita spirituale per quelli che praticano le virtù nei vari campi della vita: tutti tendono ad una unica mèta. Lo scopo di quelli che lottano secondo Dio è «de plaire au Christ Dieu, d’être réconciliés (μετουσίας) avec le Père, par la présence de l’Esprit et d’atteindre ainsi leur salut (σωτηρίαν) ; en cela en effet consiste le salut de toute âme et de tout homme»^[252]; noi possiamo soltanto aggiungere che appartengono a questi anche i monaci che hanno le stesse mete.

Torniamo di nuovo alla nostra definizione iniziale del monaco. Abbiamo visto che Simeone mette in relazione l’essere del mondo e vivere per Dio e lo conferma ancora una volta nei suoi Capitoli ponendo l’accento sul fatto che ciò che dà il senso alla attività esteriore, nel nostro caso anche all’attività monastica qualunque essa sia, è proprio l’intensità della relazione interiore con Dio. «Si ce but n’est pas atteint, notre effort est vain (κενός), et stérile (ματαία) notre activité, et sans profit encore tout chemin dans la vie qui ne porterait pas vers cette fin celui qui s’y élance.»^[253]

Parlando della relazione fra l’attività esteriore e quella interiore del monaco, vi è una testimonianza dalla visione stessa di Simeone. Il Signore stesso in essa esprime quello che si aspetta da parte dei monaci nella loro vita:

Voi monaci (μοναζόντων), che sembrate zelanti, formatevi nel vostro interno con la pietà (τῇ εὐσεβείᾳ), allora per me l’esterno (τὸ ἐκτός) sarà senz’altro puro e diventerà utile per voi e per quelli che vedono le vostre opere buone; ma io, Creatore […], desidero l’interno […]. Se però voi ornate la linea esterna […], e non tenete in nessuna considerazione l’immagine (τῆς εἰκόνος)^[254] che mi è cara, per purificarla e adornarla per vostro impegno, con le vostre lacrime, coi vostri travagli […], mi sembrate dei sepolcri pieni di putrefazione.^[255]

Risulta, quindi, che il monaco è colui che ha una appropriata, buona e sana relazione con il mondo e con il Dio in un equilibrio coordinato dalla sensibilità o dall’insensibilità a seconda da quale punto di vista si parli.

1.1.2. L’insensibilità del monaco

Per quanto riguarda l’insensibilità^[256], negli scritti del Simeone possiamo trovare il senso di questa parola che è nella linea dei Padri. Simeone ne parla praticamente in tre contesti.

Il primo, nella dimensione monastica, l’insensibilità (ἀναισθησία) è raramente considerata come una disposizione favorevole. Ed è così nel pensiero di Simeone, perché secondo la teologia simeoniana la grazia viene percepita in modo sensibile e, dunque, l’insensibilità in questo contesto non è desiderata^[257] anche perché essere insensibile (ἀναίσθητος) specialmente alla grazia e allo Spirito Santo, testimonia morte spirituale^[258]. Nella relazione verso l’Uno, l’insensibilità crea tanti danni perché rinchiude anche la capacità di essere sensibile (αἰσθητός) verso tutto^[259]. Allora, nell’ambito della definizione del monaco, essere libero dall’insensibilità per l’uomo come tale e per il monaco, secondo i Padri è molto importante: anche Simeone tratta così l’argomento.

Il secondo è il contesto apofatico della teologia^[260] e, infatti, l’insensibilità permette di esprimere una certa incapacità di percepire per esempio la gloria di Dio^[261].

Infine c’è il contesto che ci interessa maggiormente poiché indica l’insensibilità come una delle caratteristiche del monaco in senso positivo: si tratta, qui, di un aspetto positivo dell’insensibilità poiché indica un’insensibilità verso ciò che distrae dalla meta principale, dalla unione con Dio, soprattutto, quando si tratta delle relazioni dei monaci con il mondo e in questo caso con le persone del mondo.

Allora secondo Simeone coloro che esercitano l’ascesi nel monastero, cioè i monaci «doivent rester comme des morts devant des morts, sans rien éprouver consciemment (ἀνεπαισθήτως […] αἰσθήσει) à leur égard : (ainsi) deviennent-ils, pour de bon, des agneaux, victimes volontaires.»^[262] Egli dice ciò nel contesto del martirio volontario fatto da parte dei monaci. Proprio qui avviene l’insensibilità del monaco verso gli influssi negativi del mondo che guidavano la persona prima che si allontanasse dal mondo.

Oppure, parlando in senso positivo, il monaco deve essere sensibile spiritualmente e per questo motivo in misura di essa, i sensi esteriori devono essere mortificati. Si parla del ζωοποιὸς νέκρωσις, la morte vivificante^[263], data dallo Spirito anche prima della morte fisica, a chi lotta. Si arriva a non essere del mondo «crocifiggendo se stessi al mondo e il mondo a sé, come dice Paolo: “A me il mondo è crocifisso, e io al mondo”»^[264]. Possono essere crocifisse al mondo e essere messe a morte soltanto le persone che «sono perfettamente unite a Dio» e «che possiedono in se stessi totalmente tutto Cristo», che è la Vita, e lo possiedono «nell’opera (ἔργῳ), nell’esperienza (πείρᾳ), nella conoscenza (αἰσθήσει), e nella contemplazione (γνώσει)» e «i sensi dei quali non percepiscono (αἴσθησις ἀναίσθητος) la sensazione di quest’aria, del mondo e delle realtà sensibili, la mente (διάνοια) dei quali non prova passione per ciò che è visibile»^[265].

Simeone disegna qui il progresso della mortificazione vivificante, cominciando da una parte dal morire per il mondo e nello stesso tempo dall’altra dall’unione con Dio e dal possedere Cristo, cominciando dalle opere, continuando attraverso l’esperienza sperimentale e la conoscenza cognitiva fino alla contemplazione interiore. Questo processo per il monaco si comincia

quando noi usciamo dal mondo e mediante l’assimilazione ai patimenti del Signore entriamo nel sepolcro della penitenza e dell’umiltà (ἐν τῷ τῆς μετανοίας καὶ ταπεινώσεως μνήματι), egli stesso scende dai cieli, entra nel nostro corpo come in tomba, e unendosi alle anime nostre, che erano morte, manifestamente le fa risorgere. E concede allora a colui che, così è risorto insieme col Cristo di vedere la gloria della sua mistica risurrezione.^[266]

La stessa insensibilità del monaco verso il mondo è descritta come «la morte prima della morte e la risurrezione dell’anima prima della risurrezione dei corpi», spiegando che il modo di pensare (φρόνησις) che è mortale (θνητός) viene, in questo processo interiore, eliminato dall’intelletto che è immortale (ὑπὸ τοῦ ἀθανάτου νοὸς ἐξαφανιζομένου). L’anima risuscitata (ἡ ψυχὴ τότε, ὡς ἐκ νεκρῶν ἀναστᾶσα), non fa altro che rende le grazie a Dio (ᾧ εὐχαριστοῦσα), lo adora (προσκυνεῖ) e lo glorifica (δοξολογεῖ), perché riconosce che Egli l’ha fatta. Il corpo è morto e senza nessun movimento, perché soffocato, per quanto riguarda i desideri corporali (ἐπιθυμίας). L’animatore par excellence di tutto questo è lo Spirito Vivificante.^[267]

Lui riporta un’immagine negativa di un tale, che a nostro avviso era un caso della vita reale, che non ha ottenuto l’insensibilità positiva. Simeone parla di un uomo che si è allontanato dal mondo cercando la quiete (πρὸς ἡσυχίαν ἀναχωρήσας) ma che, però, ad un certo momento, dimentica il motivo del suo allontanamento dal mondo e comincia a tornare indietro con il proprio pensiero desiderando le cose che faceva prima rinnovando, cioè, le stesse relazioni sbagliate con il mondo che aveva lasciato. Quel tale

è simile ad un uomo sposato con una donna corrotta, trascurata e malvagia e che poi è fuggito lontano per dimenticarla. In seguito, dimenticando il motivo per qui si è ritirato sui monti viene preso dal desiderio di scrivere a coloro che, per così dire, si aggirano attorno a questa prostituta, che si insudiciano con lei e li benedice. Anche se il suo corpo è lontano, col cuore e con lo spirito avverte intensamente le medesime passioni di quelli uomini, perché approva il loro commercio con questa donna.^[268]

Egli vede un grande pericolo poiché questo uomo, così facendo, rischia di permettere di esser abusato da se stesso ed essere simile a una prostituta a livello delle realtà spirituali.

Per questo motivo, secondo Simeone, è importante avere una giusta misura verso le due realtà che il monaco ha davanti a sé, cioè verso il mondo nel quale sta vivendo e verso il Creatore con il quale vuole ottenere l’unità. Come tenersi in questa giusta tensione interna egli lo descrive sottilmente nelle seguenti parole: «Tant que tu es en bas, ne recherche pas ce qui est en haut ; avant d’être élevé en haut, ne te mêle pas indiscrètement des choses d’en bas, pour ne pas glisser et perdre des deux côtés, ou plutôt être abandonné avec ce qui est en bas»^[269]. Proprio la santità personale di un monaco è la precondizione essenziale per trovare un equilibrio nella relazione non consumistica ma ascetica, e dunque veritiera, verso le creature e verso Dio increato^[270].

C’è ancora un altro pericolo che può portare all’indebolimento dell’insensibilità positiva ed è la gloria umana. Coloro che si sono allontanati e abitano nelle montagne e nelle grotte e nello stesso tempo aspirano agli applausi (τῶν ἐπαίνων), alle glorificazioni (τῶν μακαρισμῶν) e alla gloria umana (τῆς δόξης ἐφίενται τῶν ἀνθρώπων) sono da biasimare e disprezzare. La posizione di Simeone verso tali persone è molto forte e senza compromessi ed egli afferma che per Dio che conosce i nostri cuori, tali persone sono adulteri, che fanno tanto rumore nel mondo e si allontanano da Dio^[271].

Risulta che per capire bene e per avere una buona e giusta immagine parlando del monaco, bisogna descrivere un po’ la sua relazione verso la realtà che nella tradizione dei Padri come anche da Simeone viene chiamata «mondo».

1.1.3. Il mondo

Allora Simeone per spiegare che cosa è «mondo» (ὁ κόσμος), prima decifra che cosa non lo è, per poter alla fine concentrarsi su quello che anche secondo la tradizione dei Padri^[272] si capiva come «mondo».

Non l’oro, non l’argento, non i cavali o i muli: poiché tutte queste cose sono anche a nostro servizio, per le esigenze del corpo, anche noi le possediamo. Non la carne, non il pane, non il vino: poiché anche noi abbiamo parte a queste cose e ne mangiamo secondo il bisogno. Non le case, non i bagni, non i campi o le vigne o i poderi: poiché anche le laure e i monasteri sono composti di tali cose. Che cosa è dunque il mondo? Il peccato e l’attaccamento alle cose, fratelli e le passioni.^[273]

Allora il mondo non sono i mezzi economici con i quali si compra, vende e guadagna, né i cibi che servono per tenere in vita nostro corpo, né le proprietà materiali nell’uso delle persone. Secondo il pensiero di Simeone, che è fedelmente tradizionale, il mondo si evoca con il peccato (ἡ ἁμαρτία), con l’attaccamento alle cose (ἡ πρὸς τὰ πράγματα σχέσις) e con le passioni (τὰ πάθη).

E’ proprio questo che il monaco deve lasciare e di cui non deve interessarsi poiché il problema sta nella relazione, nell’atteggiamento. Il monaco fa lo sforzo di allontanarsi e distaccarsi da queste realtà piuttosto in modo immateriale che materiale. Questa è la vera separazione dal «mondo»^[274]: cioè lasciare «il mondo» e le cose del «mondo», però senza tenerle nella profondità dell’anima ma averne disgusto, abborrirle (βδελύσσομαι).

Diversamente c’è il pericolo di cadere nella malattia spirituale che si chiama l’ignoranza (ἄγνοια)^[275], oppure la cecità degli occhi dell’anima (ἡ πήρωσις τῶν ὀφθαλμῶν τῆς ψυχῆς)^[276]. Infatti questa ignoranza naturalmente fissata sugli occhi spirituali dell’anima come una scarica di vapore, è un risultato del nostro amore per il mondo e per le cose che sono nel mondo. Simeone ha il coraggio di chiamare ciò «perdizione». Se si cade in essa si è così attratti che non si è in grado neppure di prendere coscienza del fatto che uno si trova allora tra quelli che si perdono (ἐν τοῖς ἀπολλυμένοις ἐστίν), e giunge persino allo stato della dimenticanza dei comandamenti di Dio.^[277]

Per questo motivo il processo del distacco del mondo non si ferma alla forma esterna ma piuttosto continua verso l’interno e si adempie nell’intima separazione del cuore dalle realtà che si chiamano mondane. Si tratta della totale mortificazione della propria volontà (τὴν παντελῆ τοῦ ἰδίου θελήματος ἀπονέκρωσιν). Simeone lo Studita, padre spirituale del nostro autore, dallo quale Simeone riprende la sopraddetta concezione^[278], lo chiama perfetto allontanamento, distacco del mondo (ἀναχώρησιν τελείαν τοῦ κόσμου)^[279].

Simeone afferma che poiché il monaco è uomo e vive sulla terra, è davvero impossibile per lui vivere solo, nell’isolamento, senza le cose indispensabili della vita e che fanno parte della vita. Afferma, che anche il monaco ha bisogno di mangiare, bere, vestirsi, usare gli strumenti di lavoro e, dunque, ovunque vada, incontri la gente, le donne, i giovani.

Perciò il semplice cambiamento di posto o il trasferirsi dal mondo a un posto isolato, come un monastero, una grotta, una montagna inaccessibile, risultano strumenti falsi e non idonei per sfuggire e liberarsi dal «mondo» e non portano al risultato desiderato.

L’éloignement (ἀναχώρησις), simple changement d’un lieu à un autre, n’est pas le véritable expatriement (ἡ ἀληθὴς ξενιτεία); […] Le premier convient à ceux qui luttent: ou bien la paresse et l’instabilité d’esprit les entraînent, ou bien un surcroît de ferveur, chez ceux qui désirent encore de meilleurs combats. L’autre appartient à ceux qui sont crucifiés au monde et aux affaires du monde et n’ont que l’ambition de vivre toujours avec Dieu seul et ses anges sans nul retour vers ce qui est humain.^[280]

Allora l’allontanarsi dal «mondo», secondo Simeone, si compie in due fasi. La prima, l’ἀναχώρησις è legata al cambiamento fisico del luogo e caratterizzata dal combattimento, la lotta con ciò che nella concezione monacale è «mondo» e comporta una certa positiva instabilità dello spirito, cioè un essere «sopra e sotto». Essa si colloca piuttosto nella sfera terrestre, percepibile, sensuale, se così si può dire, del corpo e dell’anima.

Senza la lotta^[281], senza fare un passaggio dal conservare all’astenersi dalla «concupiscenza (τὴν ἐπιθυμίαν) della carne e la concupiscenza degli occhi» come anche dalla «superbia dei pensieri^[282] (τὴν ἀλαζονείαν τῶν λογισμῶν)»^[283], da «qualsiasi cattiva concupiscenza (πᾶσαν ἐπιθυμίαν κακήν), contesa (πονηρίαν), gelosia (ἔριν)»^[284], non è possibile vivere la vita buona del Vangelo tra gli affari, sollecitudini e le preoccupazioni della esistenza umana, poiché la meta è che si possa giungere e trascorrere la vita nella santità perfetta (ἐν ἁγιότητι τελείᾳ)^[285], come hanno mostrato tanti santi.

Questa fase, perciò, non si limita tanto a un cambiamento esterno della forma di vita, non viene automaticamente dalla professione monastica ma si basa su quel distacco reale ed interno dal «mondo», nell’intimo della persona che ha deciso di vivere per Dio, e va di pari passo con l’osservanza dei comandamenti e la penitenza.

Gli affari quotidiani, l’uso quotidiano delle cose, i piccoli dettagli della vita di una comunità monastica, le relazioni interpersonali e così via^[286], sono proprio il campo del combattimento, perché è proprio qui che si decide se uno decade dall’amore di Cristo e diventa suo nemico o viceversa.

Simeone avverte di ciò la sua fraternità monacale al modo direi tipico studita, alla maniera di Teodoro Studita^[287], con un tono famigliare di Padre ai suoi figli spirituali. Vivendo egli stesso nella vita cenobitica e conoscendo la realtà monastica dal di dentro, tratta veramente delle cose pratiche sulle quali si inciampa di più soffermandosi a tanti dettagli delle varie faccende della vita monastica, per dimostrare come sono importanti e quale ruolo decisivo abbiano nella lotta spirituale.

Alla fine dello stesso discorso egli afferma che «non ci gioverà a nulla aver vinto le grandi passioni se ci lasciamo dominare dalle cose piccole»^[288]. Perciò si deve essere attenti poiché l’allontanamento dal Signore può avvenire in modo molto sottile, senza che alcuno se ne accorga.

La seconda fase nel processo di allontanamento dal «mondo», cioè la ξενιτεία^[289], è caratterizzata soprattutto dall’ambizione e dal desiderio di vivere continuamente solo con Dio. Per questo motivo il monaco dovrebbe essere come se fosse il passero solitario sul tetto oppure come il pellicano del deserto, mettendosi nella disposizione dell’anima estraneo a tutto ciò che si trova nel monastero (ξένον […] τῶν ἐν τῇ μονῇ)^[290] così come anche nel mondo (ξένος τοῦ κόσμου)^[291] però senza farsi prendere dall’essere privo di libertà interiore (ἀπαρρησίαστον) nei confronti delle persone.

I pensieri sui quali la vera xeniteia conduce ed aiuta a concentrare il nous e meditarvi sopra, sono quello della morte, del giudizio, del castigo ma con una dinamica positiva che in modo naturale serva all’anima come un aiuto per non separarsi da Dio. E poi l’assenza dell’arroganza è già uno dei segni della compunzione dell’anima, attraverso la quale come fuoco lo Spirito Santo, vivifica, illumina, abbraccia e riscalda il cuore e lo infiamma nell’amore e nel desiderio di Dio.^[292]

S’intravede già una carica interna con un’attesa fortemente escatologica.

Abbiamo descritto la relazione del monaco con il mondo; ora proveremo a descrivere la relazione del monaco verso Dio e abbiamo suddiviso questa dimensione nelle tre parti che seguono.

1.2. L’elemento cristocentrico

Simeone amava Dio e il suo amore verso Dio lo conduceva non soltanto alla sua trasformazione personale ma anche alla continua ricerca per trasmetterla anche agli altri^[293]. Voleva che anche i suoi confratelli scoprissero la verità della crescita interiore, che egli stesso sperimentava: cercare Cristo e continuamente crescere in Cristo era per Simeone il fatto da non trascurare.

La teologia di Simeone il Nuovo Teologo è caratterizzata da un forte cristocentrismo, perché il centro della sua esperienza è la divina persona di Cristo e la sua presenza^[294]. Cristo era per Simeone veramente tutto^[295]. Lo afferma la bellissima confessione che Simeone stesso pregando indirizza verso Cristo:

tu sai che io ho Te come vita, parola, conoscenza, sapienza, come Dio salvatore e protettore nella mia vita, respiro della mia povera anima […]. Tu sei la mia speranza, il mio sostegno, il mio riparo, il mio rifugio, il mio vanto, la mia ricchezza, la mia gloria. Tu Verbo, nella tua affettuosa benevolenza, hai voluto prendermi dal mondo.^[296]

Nello stesso tempo, Simeone è cosciente che cercare Cristo è l’azione principale e caratteristica per lo stato monastico. Per questo motivo spesso torna a incoraggiare i suoi confratelli.

Cerchiamo dunque il Cristo, di cui siamo stati rivestiti nel divino battesimo, di cui però siamo stati spogliati a causa delle nostre azioni cattive […], sigillati da lui […], ma riceviamo anche, dalla sua mano, misericordia e possiamo essere fatti degni della conoscenza dei misteri del Cristo; non di quella conoscenza – dico – che è trasmessa soltanto mediante la parola (ἐν λόγῳ μόνῳ) e l’udito (ἀκοῇ), ma di quella che si vede nell’opera (ἔργῳ) e nella pratica (πράξει).^[297]

Cristo è invisibile, però in qualche modo il monaco è chiamato a partecipare alla vita di Cristo. Si può fare ciò attraverso la conoscenza e l’ascolto della Parola nella quale Cristo è presente e che, nella vita del monaco, ha tanto posto negli uffici liturgici che di essa sono ripieni. Questo modo però non basta. Simeone sottolinea in modo speciale, in questo caso, la conoscenza che si può ottenere ed è presente nelle opere e nella pratica.

1.2.1. La carità (ἀγάπη)

Il modo, con il quale si è chiamati a partecipare alla vita di Cristo, come Simeone stesso spiega^[298], è la triade delle virtù: la fede, la speranza e la carità, che egli chiama «città unica», «regno dei cieli», dove chi regna è Cristo. Questo è l’unico scopo verso il quale si parte da varie direzioni, da varie persone, si raggiunge con varie vie, ottenendo il regno dei cieli o, in altre parole, Cristo stesso.

La prima o anche l’ultima virtù della triade, e delle virtù cristocentriche è la carità (ἀγάπη)^[299]. L’argomento della carità è per lui così forte, che praticamente, parlando proprio di questo argomento egli comincia il suo igumenato. Nella sua prima Catechesi ai monaci di San Mama, già nella qualità di igumeno scelto, proprio parlando della carità, all’istante è rapito in estasi^[300]. Partecipare alla vita della carità è molto importante per Simeone, perché è la carità che è la chiave che porta verso Cristo e per mezzo della quale si entra nella gioia dei beni del nostro Signore.

beatissimo chi è amato da te, chi è accolto presso di te, chi è ammaestrato da te, chi ha preso dimora in te, chi per mezzo tuo (διὰ σοῦ) è nutrito di quel cibo che è il Cristo immortale, il Cristo Dio nostro. O divina carità (ἀγάπη θεία), dove trattieni il Cristo? Dove lo nascondi? […] Apri un poco la tua porta anche a noi indegni, perché anche noi vediamo il Cristo che ha patito per noi […]. Aprici, tu che sei divenuta sua porta perché egli si manifesta nella carne […]. Metti in noi la tua dimora perché, grazie a te, il Sovrano venga a visitare anche noi miseri. Sarai tu ad andargli incontro […]. Tu gli parlerai in nostro favore […] cosicché ci sia rimesso il debito dei nostri peccati, e di nuovo grazie a te, siamo fatti degni di servire lui, il Sovrano (ὅπως αὐτῷ τῷ Δεσπότῃ δουλεύειν διὰ σοῦ πάλιν ἀξιωθῶμεν) […]. Possiamo noi essere accolti da te, o santa carità (ἁγία ἀγάπη), e per mezzo tuo (διὰ σοῦ) godere (ἐν ἀπολαύσει γενοίμεθα) dei beni (τῶν ἀγαθῶν) del nostro Sovrano.^[301]

Allora è bene che la carità venga curata dai monaci stessi, perché senza di essa è impossibile giungere alla meta e vivere quello che si è scelto.

Alla fine della lode sulla carità, egli la identifica con la meta della legge, con il compimento più alto dei comandamenti, perché proprio è la carità che realizza visibilmente i comandamenti i cui frutti si possono toccare. Essi, cioè i comandamenti visibilmente realizzati, sono come se fossero la visualizzazione della mano del Dio invisibile e questa mano messa in moto grazie alla carità ci conduce al cielo e a Dio stesso e nello stesso tempo dà la possibilità a Dio di abitare in noi.

Per questo motivo si deve tenere cara (φιλέω) la carità, cercare di afferrarla (καταλαμβάνω), amarla (ἀγαπάω), oppure lasciarsi afferrare, accogliere (συγχωρέω), amare da essa per un unico motivo, per non correre invano.

Ci sono due movimenti cristocentrici nell’intimità umana segnati dalla carità: da uno parte lo sforzo umano e dall’altro Dio stesso. E il campo dove questi due movimenti s’incontrano è proprio il campo della carità. Simeone per primo ne è il testimone e confessa che «termine della legge sei tu (τέλος νόμου), tu che mi circondi, tu che mi infiammi e dall’affanno del cuore mi accendi ad un’infinita brama di Dio e dei miei fratelli e padri»^[302]. La sua propria testimonianza^[303] immette sinergia con tutta chiesa cioè con i profeti, gli apostoli, i martiri, i Padri, i dottori e tutti i santi. Era proprio la carità che li ammaestrava, li accompagnava, era per loro la forza, l’ispirazione, la perfezione, così come anche per Simeone stesso nell’esercizio del suo incarico di igumeno.

Simeone all’inizio del discorso identificava Cristo con i suoi precetti incoraggiando i suoi confratelli: «Seguiamo dunque anche noi tutti insieme quest’unica via i comandamenti del Cristo»^[304], perché infatti, adempiendo i precetti di Cristo si accosta a Lui realmente. Alla fine della stessa Catechesi, fa un passo in avanti, affermando che la cima di ogni virtù e dello sforzo monastico è proprio la carità, poiché «qualsiasi zelo e qualsiasi ascesi accompagnati da molte fatiche, ma che non raggiungono la carità in uno spirito contrito, sono inutili […]. Non si può infatti essere riconosciuti come discepoli di Cristo in base ad altra virtù o al compimento di altro precetto»^[305].

La carità, infatti, è la base sulla quale abbiamo conosciuto Cristo, in base alla quale Lui è diventato uomo e si è incarnato, poi ha patito volontariamente le sofferenze vivificanti, e ha salvato noi, sue creature, per condurci nei cieli. Ecco che, proprio sulla base della carità, una persona, scegliendo la vita monastica sceglie Dio e serve Lui e coloro che lo rappresentano in questa terra e nel monastero in modo speciale, il padre spirituale – così si considera Simeone stesso nei riguardi dei suoi confratelli, – e i confratelli stessi.

Simeone va ancora più avanti e identifica Cristo stesso con la carità affermando: «Cette charité, autrement dit la tête de toutes les vertus, est le Crist Dieu […]». Egli facendo parte della sorte umana e diventando uomo, donandoci la possibilità di partecipare alla sua divinità, ci eleva verso i cieli e ha la forza di trasformarci. «C’est cette charité […] (qui) est répandue en abondance dans nos cœurs»; e la comunicazione e la partecipazione della sua divinità « font notre union avec Dieu»^[306].

Simeone insiste che soltanto sulla base della fede veritiera in Cristo, come anche sulla base delle buone opere fondate sullo stesso fondamento, si può raggiungere la carità^[307]. Volendo raggiungere la carità non si può rimanere nel puro ragionamento mentale poiché essa non si ottiene attraverso la conoscenza razionale.

Cette charité, aucun homme n’a jamais pu la voir, ni la recevoir, ni lui être uni, ni l’acquérir consciemment (γνωστῶς) comme sa propre tête, s’il n’a pas gardé ferme et inébranlable, comme nous avons dit, la foi au Christ et s’il n’a pas édifié avec zèle sur cette foi toutes les œuvres énumérées ; et celui qui ne l’a pas contemplée, ne s’est pas uni à elle et n’a pas goûté sa douceur, ne peut non plus l’aimer comme elle le mérite. En effet, si l’on n’a pas vu quelqu’un, comment peut-on l’aimer ?^[308]

Si può notare che il cristocentrismo di Simeone va di pari passo con la virtù della carità espressa e manifestata molto concretamente. Praticamente la carità è la strada e il mezzo che gli permette e lo spinge, partendo da Cristo riconosciuto nel proprio cuore, di andare a cercare e d’incontrare le persone che vivono nel monastero, sottolineando che proprio anche in essi Cristo è presente e perciò questo è il motivo che gli concede di richiedere la carità reciproca nella comunità. Viceversa partendo dal comandamento dell’amore per i fratelli nei quali vive Cristo, si sale a Cristo stesso, che è presente, contemplandolo anche nel cuore proprio.

La carità che risiede nel cuore del monaco gli dà la possibilità di avere la vera «visione» della luce, cioè avere la coscienza di incontrare Cristo che abita nel cuore per mezzo della carità^[309]. Simeone afferma ciò in base alla propria «visione» personale di quel momento basata sulla scoperta profonda, veritiera e persuadente che ha ottenuto e che ha segnato il suo cuore^[310] con gratitudine e umiltà.

avant que je me fusse relevé, au-dedans de mon cœur misérable, comme si tu l’avais transformé en lumière, tu te fis voir; et alors je connus (ἔγνων) que je te possède consciemment en moi (ἐν ἐμοί σε γνωστῶς). A dater de ce jour, ce ne fut plus en me souvenant de toi et des choses qui t’entourent que je t’aimes (ἠγάπων), et pour le souvenir de ces choses; mais que ce fût véritablement toi, l’amour subsistant (τὴν ἐνυπόστατον ἀγάπην), que je possédais en moi (ἐν ἐμοὶ σέ), telle fut (dès lors) ma foi! Oui, l’amour même, voilà réellement ce que tu es (Ἡ ὄντως ἀγάπη σύ εῖ), ô Dieu!^[311]

Questa è forse la scoperta più grande di Simeone stesso in quell’istante, cioè che Cristo gli parla non dal di fuori ma dal di dentro, e di ciò Simeone è coscientemente consapevole. Per questo motivo afferma che se è lui, povero, che ama i propri confratelli, in realtà non è lui, ma è Cristo, «il tesoro stesso che ha detto e dice: “Io sono la risurrezione e la vita”, io sono il grano di senape nascosto nella terra, sono io la perla che viene comprata, […] e come sono visto da quelli che adesso mi hanno cercato e trovato, così risplenderò in loro e al di sopra di tutti loro»^[312].

Dunque, Simeone è consapevole che Cristo «amante degli uomini» come lo definisce spesso^[313], oppure ancora più precisamente ὁ ἀνυπερήφανος Θεός^[314] cioè il «Dio non orgoglioso», Simeone lo chiama in questo modo due volte, pratticamente l’unico nella tradizione dei Padri^[315] a chiamarlo così, Cristo, colui che abita nel suo cuore. Ecco la testimonianza originale della pietà e spiritualità cristocentrica di Simeone.

La meta del monaco è vedere, incontrare e seguire Cristo. Dio e uomo non si separano mai l’uno dall’altro nel pensiero cristocentrico e nella mistica cristocentrica di Simeone^[316]. Sì, Cristo parla, ma non come un «fantasma visionario», una visione irreale o troppo trascendente. Cristo è colui, che parla dentro nella profondità della coscienza, nell’anima e nel cuore del monaco stesso e ne accende il fuoco dell’amore e lo stesso amore acceso è la prova della presenza di Cristo. Lo stesso Cristo, che è anche realmente presente nelle persone concrete della comunità nella quale il monaco sta vivendo il proprio distaccamento dal mondo e dove si vive e si pratica l’adesione a Cristo esercitandosi nel comandamento dell’amore. L’amore stesso, ne è la garanzia.

1.3. L’elemento pneumatologico

Dio è colui che vuole bene, colui è generoso e abbondante nel dare (εὐεργέτης) e in quanto tale vuole che noi uomini partecipiamo della Sua vita. Egli vuole che noi siamo tali per grazia e per l’adozione^[317] come Egli stesso lo è per natura. Dio vuole che l’uomo venga trasformato^[318] e possa partecipare alla vita divina. In Lui non c’è nessuna gelosia (φθόνος), anzi si rallegra (τέρπεται) ed è gioioso (χαίρει) che noi diventiamo simili a Lui.

Quest’opera divina nell’uomo si effettua grazie allo Spirito Santo, che ci è donato da Dio stesso attraverso l’incarnazione del suo Figlio Unigenito.

Egli prese la carne, la nostra, e ci ha dato lo Spirito divino, […] e questo Spirito ci fornisce tutto. […]: lo Spirito diventa come una vasca (battesimale) divina, luminosissima; egli abbraccia tutti quelli che ne sono degni, che egli trova all’interno (di lui) […], lo Spirito divino riplasma completamente quelli che prende dentro di sé, li rinnova, li fa nuovi in una maniera fuori di ogni aspettativa.^[319]

Abbiamo già visto l’interpretazione dell’albero della vita nel periodo prima dell’incarnazione di Cristo. «Nel centro del paradiso era piantato l’albero della vita ma non la vita stessa», afferma Simeone^[320], e dopo la venuta di Cristo, è proprio in Cristo (ἐν τῷ Χριστῷ), che sarà donata la vita vera e perfetta (τὴν τελείαν καὶ ἀληθινὴν ζωήν). La vita sarà donata per dono dello Spirito Santo.

1.3.1. La penitenza – dono dello Spirito

Simeone esprime al Signore una grande gratitudine, proprio perché ha piantato in lui l’albero della sua vita. Certo non è lo stesso albero del paradiso primordiale, ma quest’albero, come conferma Simeone, è l’albero dello Spirito divino. «[…], egli solo è realmente l’albero della vita, esso in qualunque terra (γῇ) sia piantato, cioè nell’anima (ψυχῇ) di qualsiasi uomo, e in qualsiasi cuore (καρδία) si radichi, gli mostra subito un paradiso splendido.»^[321]

Il paradiso spirituale fiorisce rigoglioso lì, dove è piantato l’albero, cioè lo Spirito. Esso arricchisce il cuore, l’anima, l’uomo stesso, con i propri frutti che sono: «l’umiltà (ταπείνωσις), la gioia (χαρά), la pace (εἰρήνη), la mitezza (πραότης), la compassione (συμπάθεια), l’afflizione (πένθος)^[322], le piogge di lacrime (ὄμβροι δακρύων)^[323], l’inusitata soddisfazione (ξένη τέρψις) che se ne prova, lo splendore della sua grazia (αἴγλη τῆς χάριτός σου) che s’irradia su tutti quelli che sono in paradiso»^[324].

L’albero dello Spirito, ovvero lo Spirito stesso è piantato per mezzo del battesimo^[325], o per meglio dire con la espressione di Simeone, «mediante l’acqua e lo Spirito»^[326], cioè nel sacramento del battesimo e per mezzo della penitenza che è dono dello Spirito stesso^[327]. Questo secondo battesimo^[328] vale per quelli che dopo il sacramento del battesimo a causa dei propri peccati e della trascuratezza dei comandamenti divini hanno cancellato l’effetto del primo battesimo. Così la penitenza viene concepita come un grande dono della misericordia di Dio e, nello stesso tempo, essendo uno strumento spirituale, il mezzo strettamente connesso con lo Spirito Santo attraverso il quale ci si può visibilmente reimmergersi nella «piscina luminosa (κολυμβήθρα φωτοειδής)» dello Spirito, manifestando concretamente con «zelo ogni sorta di opere e parole per attirare la grazia dello Spirito», il quale «renderà da corruttibili incorruttibili, da mortali immortali, rigenerando gli uomini – monaci come figli di Dio e dèi per adozione e grazia, anziché semplicemente come figli dell’uomo.» ^[329]

A questo punto dobbiamo aggiungere ancora la posizione specifica di Simeone che non tutti i suoi avversari, e specialmente parte dei suoi confratelli^[330], hanno accettato. Simeone sottolinea ciò qualche riga prima dicendo che figli di Dio e dèi si diventa per conoscenza (ἐν γνώσει), esperienza (πείρᾳ) e contemplazione (θεωρίᾳ), cioè con la consapevolezza mistica^[331].

Qui dobbiamo soffermarci e dire che secondo la teologia mistica di Simeone la salvezza è essenzialmente gratuita e viene da Dio. Il contributo dell’uomo sta nella realizzazione delle virtù, come umiltà, penitenza e obbedienza. Nelle tentazioni Dio è presente e la causa principale della vittoria su di esse è Lui. Il problema è che la dottrina di Simeone è qualche volta difficile e anche in certo senso sembra essere pericolosa, poiché egli non fa una chiara distinzione fra lo sforzo personale e la grazia di Dio come fattori per la realizzazione della perfezione morale. Simeone spesso li confonde^[332], anche se non ha intenzione di formare una sintesi speculativa dei problemi che riguardano i rapporti tra la grazia e l’attività umana. San Simeone dà altrove^[333], per ciascuno di essi, il valore esatto che hanno ricevuto dalla tradizione cristiana e dall’esperienza dei santi. Nonostante il fatto menzionato, Simeone riesce a preservare il libero arbitrio della persona.

Le opere dell’uomo con le quali si vuole seguire Cristo – e fra queste anche quelle della penitenza – nel pensiero di Simeone non vanno pensate fuori dall’azione dello Spirito Santo perché soltanto con Esso e in Esso hanno il loro vero senso e sono veri strumenti spirituali.

By “following”, he means the imitating of him through our works (διὰ τῶν ἔργων), that as he walked, we also may walk like him, and that we may endure with joy temptations and abuse, and may share in the Holy Spirit – without this, neither fasting, nor having one’s pallet on the floor, nor poverty, nor keeping vigil, nor remaining standing, nor solitude, nor bodily toil, nor anything else you might mention, would supply us with a word of wisdom (λόγον σοφίας), or word of knowledge (λόγον γνώσεως) or of discernment (διακρίσεως). For all these practices are a road (ὁδὸς εἰσί), and lead people to the light (πρὸς τὸ φῶς ἄγοντα), but they themselves are not the light (οὐχὶ φῶς). So if I walk along them for a thousand years, and do not reach the light (τὸ φῶς), which is the Holy Spirit (ὅπερ ἐστὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον), who proceeds from the Father, and through the Son enlightens every man who comes, yet if at my departure from this life I am found to be still in the darkness (ἐν τῷ σκότει).^[334]

Colui che non ha lo Spirito Santo nel senso che non sa riconoscerlo coscientemente^[335], pur adempiendo le opere della penitenza, non può appartenere a Cristo poiché la «grazia dello Spirito Santo è la causa della nostra unione con Cristo»^[336].

Dobbiamo sottolineare che «riconoscere coscientemente» nel pensiero di Simeone, indica un blocco di qualsiasi tentazione o tendenza, di possibili velleità oppure delle illusione nelle quali si potrebbe cadere pensando di possedere lo Spirito Santo e la sua grazia ma in realtà non possederlo. Secondo noi Simeone mette l’accento sul criterio della consapevolezza al posto della emozionalità vale a dire dei sentimenti esteriori e di certi fenomeni psichici, per essere da un lato nella linea con Diadoco^[337] e quindi con la tradizione dei Padri e dall’altro per evitare l’eresia del messalianismo^[338] con le sue sbagliate tendenze^[339] nelle quali i messaliani stessi sono caduti e ancora per combattere contro il formalismo^[340] nella chiesa di cui i suoi avversari erano gli esempi più esemplari.

Neri dà la voce a certe affermazioni filosofico-teologiche^[341], sulle quali, secondo noi, Simeone probabilmente basa la sua posizione per quanto riguarda il termine di «essere consapevole coscientemente»: se si è consapevoli di qualcosa semplicemente significa che quella cosa la si ha; se non si sa di avere qualcosa, in realtà non lo si possiede né lo si usa; chi non possiede Dio consapevolmente, non lo possiede affatto. E’ vero che ci potrebbero essere obiezioni che cercheremo di spiegare.

Riconoscere lo Spirito significa riconoscere la sua grazia, ciò che essa sta operando nella persona. Riconoscere, infatti, coscientemente come lo Spirito agisce nella persona è importantissimo per la fede stessa nel Signore.

Il suo argomento teologico è quello delle relazioni coscienti e consapevoli fra le persone dentro la Trinità.

Che, dunque? Il Padre ama forse il Figlio in modo inconscio (ἀγνώστως), e il Figlio è con il Padre in modo inconscio (ἀγνώστως) e senza vederlo? Certamente voi mi risponderete di no! Se infatti noi ammettessimo una cosa simile e definissimo che il Padre non conosce (ἀγνοεῖν) il Figlio, la nostra fede svanirebbe e sarebbe perduta. Poiché, se essi si ignorano (ἀγνοούντων) a vicenda ne viene necessariamente che anche noi li ignoriamo (ἀγνοεῖν) del tutto: e se è così noi siamo degli atei, perché non possediamo la conoscenza di Dio (Θεοῦ γνῶσιν μὴ ἐσχηκότες). Se invece – secondo quanto è detto –, come il Padre conosce (γινώσκει) il Figlio, così il Figlio conosce (γινώσκει) il Padre e come Dio è con Dio Padre, e allo stesso modo il Padre è con il Figlio – come quando dice: “Come tu, Padre, in me e io in te, così anche essi siano in me e io in essi” –, ugualmente è del tutto manifesta l’unità reciproca.^[342]

Allora poiché l’unione fra le persone nella Trinità – unite di natura reciprocamente e senza principio – è consapevole, analogicamente anche l’unione dell’uomo, unito per adozione e per grazia con il Figlio, deve essere consapevole. L’argomentazione di Simeone qui è molto chiara.

Un’altra argomentazione di Simeone parte dal presupposto che Dio stesso è amato come un padre dai suoi figli ed è proprio in questa qualità di relazione dell’amore reciproco che il Signore si fa conoscere all’uomo. Dio, «se fait reconnaître de façon tout à fait consciente (γνωρίζεται πάνυ γνωστῶς) et voir en pleine clarté, lui l’invisible (ὁ ἀόρατος), invisiblement il parle et écoute (ἀοράτως λαλεῖ καὶ ἀκούει) et, face à face, comme un ami avec un ami, il s’entretient, lui Dieu par nature, avec les dieux nés par grâce de lui»^[343]. Per Simeone è naturale, che un padre voglia essere conosciuto e non voglia essere per i figli un padre che si nasconde e rimane sepolto nel silenzio.

Il «riconoscere coscientemente» lo Spirito e la penitenza sono legati. Ciò che riguarda la penitenza è ribadito, per esempio, anche nelle Catechesi 6, 4 e 34 rivolte ai suoi confratelli monaci. Nella Catechesi 6 afferma che si dovrebbe partecipare allo Spirito Santo faticando^[344] e così ricevendolo, custodendolo e curandolo attraverso la vita delle virtù.

Ora il regno dei cieli consiste nella partecipazione allo Spirito Santo (Ἡ δὲ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἡ μετοχὴ ὐπάρχει τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου): questo solo infatti è ciò che significa “il regno di Dio è dentro di noi”, in modo che ci diamo cura di ricevere e custodire dentro di noi lo Spirito Santo. Non dicano dunque quelli che sono estranei a una continua violenza, angustia, obiezione e tribolazione: “Abbiamo in noi lo Spirito Santo”, poiché senza le opere, i sudori e le pene della virtù tale ricompensa non è data ad alcuno.^[345]

Nella Catechesi 4 spiega che l’impegno della penitenza rimane fino alla morte per poter cogliere i frutti.

Questa è la penitenza che – attuata così in modo compiuto, come abbiamo detto, fino alla morte, con fatiche e tribolazione – farà sì che versiamo lacrime amare, mediante le quali essa asterge e purifica la sordidezza e le brutture dell’anima. Dopo ciò, essa ci dona una penitenza pura e rende dolci le lacrime amare (εἰς γλυκέα τὰ πικρὰ δάκρυα μεταβάλλει), genera gioia perpetua (χαρὰν ἀένναον ἀπογεννᾷ) nei nostri cuori e ci ottiene di vedere lo splendore che non tramonta.^[346]

Ε nella Catechesi 34, Simeone incoraggia di sfruttare bene la penitenza nel percorso di questa vita per poter ottenere ancora prima di morire la grazia del Signore, cioè possedere coscientemente dentro di sé il regno dei cieli.

Perciò, dunque, quelle meraviglie di Dio che ho visto e che ho conosciuto di fatto e per esperienza, di queste non sopporto di non parlare, ma anzi ne rendo testimonianza anche a tutti gli altri come davanti a Dio, dicendo a gran voce: “Correte tutti, prima che la porta della penitenza vi venga chiusa dalla morte (Δράμετε πάντες πρὸ τοῦ κλεισθῆναι διὰ θανάτου τὴν τῆς μετανοίας θύραν), correte per giungere ad afferrare prima di partirvi da questa vita, affrettatevi per ricevere, bussate perché prima della vostra fine il Signore vi apra la porta del paradiso e si manifesti a voi, siate solleciti di possedere coscientemente dentro di voi il regno dei cieli (σπουδάσατε τὴν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν ἐντὸς ὑμῶν καὶ γνωστῶς κτήσασθα), non partite di qui spogli di questo, soprattutto voi che immaginate di averlo in voi in modo inconscio (καὶ μάλιστα οἱ ταύτην ἀγνώστως ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς οἰόμενοι), mentre non avete nulla a causa della vostra presunzione”.^[347]

Come già abbiamo detto, per Simeone «riconoscere consapevolmente» è legato e va di pari passo con la vera penitenza. Coloro che conducono la vita con i frutti della vera penitenza cominciano pian piano a riconoscere in sé la presenza dello Spirito già comunque presente. Ciò non significa che lo Spirito è presente soltanto se lo si riconosce, assolutamente no. Simeone non dubita della presenza dello Spirito donata nel sacramento del battesimo alla persona battezzata^[348]: egli fa un passo avanti facendolo però retrospettivamente, partendo dal nostro futuro di salvezza. Per lui è importante la premessa, cioè riconoscere il Signore nell’aldilà, nel nostro incontro salvifico con Dio nel futuro. «Chi non possiede dentro di sé coscientemente il regno dei cieli, come vi entrerà dopo la morte? Chi non vede il Figlio dimorante in sé insieme con il Padre mediante lo Spirito, come sarà con loro nel futuro […]?»^[349] Per questo motivo, se lo vogliamo riconoscere nell’aldilà, allora dobbiamo cominciare a riconoscere la sua presenza in noi già qui nel presente, nella vita terrena. Qui il ruolo importante lo gioca la penitenza, la lotta con tutto lo zelo. Se non si lotta, afferma Simeone con una certa preoccupazione per la salvezza dei suoi confratelli monaci a lui affidati,

neppure potremo avere il cuore puro, né lo Spirito Santo abiterà in noi in modo cosciente (οὐδὲ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ἐνοικήσει γνωστῶς ἐν ἡμῖν), né saremo resi degni, come santi, di vedere Dio, né qui né – credo nell’aldilà, se ce ne andremo ciechi. Come dice Gregorio il Teologo, tanto ci sfuggirà di quella visione quanto – “a misura dell’incapacità di vedere, che ciascuno di noi ha quaggiù” – ci saremo volontariamente privati nella vita presente della sua luce.^[350]

La grazia dello Spirito, al monaco che sta facendo penitenza ed è salito sulla strada della perfezione rinunciando a se stesso cioè donandosi con tutto il cuore al servizio del Signore e al suo amore – e qui Simeone avverte che nessuno cada nell’illusione di conoscerla bene – pian piano apre gli occhi in modo tale, che l’unione con Dio si verifica nella sensazione intellettuale (ἐν νοερᾷ αἰσθήσει^[351]), nella conoscenza (γνώσει) e nella contemplazione (θεωρίᾳ). L’unione con Dio diventa così interamente completa e reciproca, cioè il monaco vede se stesso in Dio e Dio lo vede in sé. Perciò Simeone alla fine ha il coraggio di affermare al riguardo dei «perfetti» descritti sopra e al riguardo di Dio: «Dieu, en effet, reste en eux de façon consciente (γνωστῶς) et eux restent en Dieu de façon consciente (γνωστῶς), sans division (ἀχωρίστως) ni éloignement possible (ἀδιαστάτως)»^[352]. Nella stessa sezione, Simeone basandosi sulle parole del vangelo «[…] senza di me non potete far nulla» (Gv 15, 5), sottolinea, che senza Signore è impossibile raggiungere ciò.

Possiamo affermare che le opere della penitenza fuori della grazia dello Spirito Santo che si riconosce coscientemente, non osano neppure chiamarsi opere della penitenza, perché sono svuotate del proprio senso.

Simeone afferma ciò dicendo che, senza non soltanto uno sguardo mentale (νοερῶς), che sarebbe inferiore, ma piuttosto senza uno sguardo profondo e cosciente interno (γνωστῶς καθορᾶν) dell’inabitazione (γνωστῶς οἰκοῦντα) dello Spirito dentro di noi^[353], non si può veramente seguire Cristo, adempire i suoi comandamenti e coscientemente vedere i veri misteri divini cioè Cristo stesso, ma si rimane soltanto sulla percezione e sull’osservazione sensuale (αἰσθητῶς βλεπόμενα) e dunque esteriore, delle azioni fatte dall’uomo, e nello stesso tempo delle azioni divine che l’uomo subisce^[354].

L’uomo proprio praticando il bene coscientemente viene introdotto nella famigliarità con Dio. Ciò che mette in moto lo zelo dell’attività del bene, e la pratica dei comandamenti, cioè dell’amore, è l’intelletto (νοῦς), che è incapace di essere ozioso (μὴ δυνάμεον). L’uomo è stato creato proprio così, «Adamo ricevette l’ordine di lavorare (ἐργάζεσθαι) e di sorvegliare (φυλάσσειν) e vi è in noi un certo moto (καλὰ κίνησις) naturale che ci spinge a lavorare per il bene»^[355]. Ecco che cosa significa «lavorare» e «sorvegliare» lo Spirito e i suoi doni che sono presenti dentro l’uomo, per mezzo dell’amore, per mezzo dei comandamenti e delle opere della penitenza e dell’ascesi.

La penitenza senza l’azione dello Spirito che è amore verso l’uomo, non ha nessuna forza di attirare il perdono. Simeone rivela questa consapevolezza. Lo confermano le parole della voce «dall’alto» nella «visione», che lo incoraggia dicendo: «se anche inciampi in qualcosa, ciò è per riportarti all’umiltà, ma non ritirarti dalla pratica della penitenza (μὴ ἀποστῆς τῆς μετανοίας ἐπιμελούμενος), poiché essa, unita al mio amore per l’uomo (τῇ ἐμῇ φιλανθρωπίᾳ), cancella le cadute passate e presenti»^[356].

Simeone stesso è consapevole che il Signore gli ha mostrato un altro paradiso, cioè un paradiso intellettuale (νοητόν) tra esseri sensibili, e fornito di consapevolezza ed è inoltre consapevole (γνωστῶς) della presenza dello Spirito^[357] e vuole che anche i suoi confratelli prendano parte e ne partecipino.

Ora il regno dei cieli consiste nella partecipazione allo Spirito Santo, questo solo, infatti, è ciò che significa “il regno di Dio è dentro di noi”, in modo che ci diamo cura di ricevere e custodire dentro di noi lo Spirito Santo. Non dicano dunque quelli che sono estranei a una continua violenza, angustia, abiezione e tribolazione: “Abbiamo lo Spirito Santo”, poiché senza le opere, e i sudori e le pene della virtù tale ricompensa non è data ad alcuno.^[358]

Si richiede una partecipazione consapevole. Simeone ritiene che anche i suoi confratelli e non solo, debbano avere una percezione consapevole (γνωστῶς) della presenza dello Spirito, altrimenti potrebbe trattarsi di una presenza falsa.

Si quelqu’un disait que chacun de nous, fidèles, reçoit et possède l’Esprit sans en avoir connaissance, ni conscience (ἀγνώστως καὶ ἀναισθήτως), il blasphème, […] mais si tout cela […] se réalise en nous à notre insu, sans que nous en ressentions rien, il est bien évident que nous n’aurons pas non plus la moindre conscience de la vie éternelle qui en découle et qui demeure en nous et que nous ne contemplerons pas la lumière de l’Esprit Saint ; au contraire, nous resterons morts, aveugles et insensibles, alors aussi bien que maintenant.^[359]

Quello che costituisce la vera vita dell’uomo è proprio lo Spirito Santo. Il ruolo dello Spirito per la vita dell’uomo è talmente grande che, se questi viene spogliato della vita dello Spirito, è morto, o meglio, si riveste di un abito di mortalità, di corruzione e di decomposizione^[360]. Ecco, perché Simeone esorta i suoi ascoltatori e in prima fila i monaci, a impossessarsi dello Spirito, perché secondo lui si tratta di una questione di vita o di morte. «Affrettatevi a procurarvi il possesso dello Spirito, che proviene da Dio ed è divino, affinché diventiate […] celesti e divini, tanto grandi quanto disse il Signore, affinché diventiate anche eredi del Regno dei cieli per i secoli.»^[361]

E il regno dei cieli significa per Simeone proprio essere partecipi dello Spirito Santo, dando tempo e spazio alla cura di riceverlo e custodirlo nella propria intimità. Lo Spirito si ottiene e si custodisce con fatica, con sudore, con le pene, con l’esercizio della virtù^[362]. Non ci si può tranquillizzare ingannandosi e dicendo a se stessi che abbiamo in noi lo Spirito Santo e nello stesso tempo non fare niente. No, si deve faticare. Qui si vede che l’ascesi, che in principio è l’adempimento dei comandamenti di Dio, eseguita consapevolmente, è per Simeone l’elemento pneumatico attraverso il quale si mostra, sempre più pienamente, la grazia dello Spirito ottenuta nel battesimo.

La fatica ascetica segnata dallo zelo che aiuta ad unire lo spirito proprio con lo Spirito di Dio, e specialmente la penitenza, porta alla deiformità. «Colui dunque che ha unito (ἑνώσας) allo Spirito divino il proprio spirito è diventato deiforme (θεοειδής)^[363], avendo preso Cristo nel suo cuore, è cristiano, a opera di Cristo»^[364], per il fatto che Cristo in lui è presente tutto intero pur rimanendo inafferrabile e inaccessibile. «Ciascuno di noi, singolarmente, o Salvatore, abita tutt’intero con te tutt’intero; con ciascuno di noi, individualmente, tu sei solo con lui solo e al di sopra di noi tu sei solo, tutt’intero. Ora dunque tu ti trovi in noi operando cose che tutte incutono spavento.»^[365] Quello che incute spavento secondo Simeone è il fatto, che l’uomo diventi deiforme a tal punto che gli uomini diventano membra di Cristo e Cristo diventa membra degli uomini^[366]. Così si realizza l’unità stretta fra Dio e uomo.

1.4. L’elemento escatologico

Per Simeone il tempo privilegiato nella vita di un monaco è proprio il tempo serale e notturno che è il tempo per eccellenza dedicato alla preghiera, soprattutto quella personale. Questo si deduce bene dalle Catechesi 30 e 31, che vedremo più tardi e cercheremo di scrutare.

Questo tempo serale e notturno nello sviluppo della preghiera in genere e specialmente di quella liturgica ma anche nella veglia personale, ha avuto un sottofondo escatologico, perché è nell’oscurità della notte che lo sposo viene e noi dobbiamo essere trovati pronti, con le lampade accese (Mt 25, 1-13). Per esempio nei Canoni di Ippolito dell’IV. sec. si può trovare un incoraggiamento per ciascuno che si preoccupi di pregare, vigilare e lodare il Signore alla sera, a metà della notte, e anche al mattino, perché è il tempo in cui tutta la creazione loda il Signore e anche quando uno dorme nel suo letto deve pregare Dio nel suo cuore, perché ciò corrisponde al vigilare escatologico per la venuta del Signore^[367].

La preghiera così porta in sé un dinamismo escatologico poiché essa è lo strumento dell’unione fra l’uomo e Dio. La meta della preghiera dell’uomo, infatti, consiste nel raggiungere la sinergia con Dio stesso.

1.4.1. La preghiera

Il monaco prega e nella preghiera si trova davanti al Signore: ciò significa che veramente c’è un incontro personale reale fra Dio e l’uomo, secondo Simeone, è una persona beata. Il monaco che attua questo nella propria vita è beato – μακάριος.

Bienheureux ce moine (μακάριος ὁ μοναχός) qui, se trouvant dans la prière en présence de Dieu (ἐν εὐχῇ τῷ Θεῷ παριστάμενος), le voit et est vu de lui, et qui, se sentant lui-même devenu étranger au monde et existant en Dieu seul (ὄντα δὲ ἐν τῷ Θεῷ μόνῳ), ne peut plus savoir s’il est dans le corps ou hors du corps, car il entendra des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à l’homme de prononcer ; il verra ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce qui n’est pas monté dans le cœur charnel d’un homme.^[368]

Ne risulta che la preghiera vera per il monaco è una respirazione della vita per mezzo della quale al monaco si aprono le porte della vita eterna e con la quale si raggiungono le cose non di questo mondo, ma le cose che «occhio non vide e orecchio non udì né mai entrano nel cuore di un uomo» (2Cor 2, 9).

Simeone riprende l’idea di San Giovanni Climaco, che l’ascesi è una morte volontaria, che viene giustificata soltanto in base alla risurrezione anticipata alla quale il monaco tende^[369]. Il nostro autore nei suoi discorsi e scritti, nelle testimonianze personali e negli incoraggiamenti, mai rigetta nelle loro forme sviluppate né la preghiera ecclesiastica e liturgica^[370], né la preghiera personale, anzi ad esse incoraggia i monaci, sorgente della compunzione personale, e delle lacrime.

Per quanto riguarda le celebrazioni liturgiche festive fatte nella chiesa come per esempio Natale, la Risurrezione, la Discesa dello Spirito ecc., Simeone incoraggia i monaci ad intravedere in esse, con lo sguardo d’intelligenza, le cose che si realizzeranno nel futuro escatologico. La gioia del festeggiare non sta nei riti esteriori, nella loro bellezza, anche se lui non è contro le feste – anzi incoraggia a celebrarle in bellezza e splendore il più possibile – ma la gioia nel cuore dovrebbe scaturire dal motivo di cui i riti delle feste sono un simbolo e ci trasportano e ci uniscono spiritualmente a quelli che là in cielo sono in festa nello Spirito^[371]. Il mistero (μυστήριον) delle feste sta proprio nel fatto che esse «désignent symboliquement les actes mêmes que tu accomplis»^[372].

La preghiera, sia quella fatta in chiesa sia quella eseguita nella cella monastica, ha un unico scopo: aiutare a portare il monaco all’illuminazione e all’unione con Dio^[373].

In un certo senso la preghiera può rendere celeste^[374] l’uomo che prega, come colui che già in questa terra fa parte escatologicamente del regno di Dio. Nella preghiera, infatti, si mostra quanta fede si ha verso Cristo; nella preghiera si fa vedere quanta disposizione si ha per portare il peso della fatica delle veglie con le suppliche, il pentimento, la glorificazione ecc.; è nella preghiera che essendo davanti il Signore, possono venire le lacrime purificatrici del secondo battesimo donato dallo Spirito; nella preghiera si esegue il comandamento di «coltivare la terra», cioè coltivare la memoria di Dio come vedremo più avanti.

Siamo stati creati per essere celesti e il fatto di essere celesti, caratterizza l’uomo affinché «dopo avere ricevuto quaggiù qualche piccolo beneficio, grazie alla riconoscenza e all’amore verso Dio godiamo lassù dei beni migliori che durano eternamente (αἰωνίζοντα ἀπαλαύσωμεν)»^[375]. In un altro momento egli conferma ciò ponendo le domande retoriche ai suoi confratelli nel monachesimo: «Se però voi non siete, o fin da quaggiù voi non diventate celesti (ἐπουράνιοι), come potete immaginarvi, in qualsiasi modo, di abitare i cieli con lui? Come anche di entrare nel Regno insieme ai celesti (μετὰ τῶν ἐπουρανίων εἰσελθεῖν), di regnare e di stare insieme al Re e Signore dell’universo?»^[376]

Dall’altra parte non si deve essere attaccati troppo a ciò che si è raggiunto per grazia divina. Simeone, infatti, testimonia e confessa di aver personalmente commesso un errore pensando e convincendosi, arrivato a una certa grazia della «visione»^[377], di aver raggiunto già in questa terra il massimo che si potrà raggiungere in un futuro. Erroneamente era convinto che dopo la morte si sperimenterà allora come adesso, la stessa gioia e la stessa gloria che gli era stata gratuitamente donata. Rischiava infatti di perdere la sana tensione dell’aspettare e di quel vegliare evangelico (Mt 25, 1-10). Il Signore in quel momento di offuscamento, di ubriachezza spirituale che appena, lo portava a chiudersi e ad accontentarsi di ciò che era a non aspettare ciò che verrà, l’avvertì: «Quanto sei d’anima piccola, se ti accontenti di questo! Rispetto alle realtà future, queste sono come un cielo disegnato su una carta, e che si tiene in mano. Quanto, infatti, tale cielo è inferiore al cielo vero, tanto e ancor più incomparabilmente la gloria futura si rivelerà a te superiore a quella che ora hai visto»^[378].

Per essere partecipi alle cose future dell’eschaton, per essere uomini celesti, già da adesso sulla terra, Simeone invita i suoi monaci alla santità. La partecipazione alla santità è un mistero che si realizza non soltanto in ciascuno dei santi nell’aldilà, ma si realizza nei corpi dei santi già su questa terra^[379], e anche se «il mistero del mondo nuovo resta largamente nascosto, talvolta continua a manifestarsi nei corpi dei santi»^[380]. Secondo Simeone la partecipazione alla santità è una nuova porzione (νέα μερίς) possibile solo in Cristo, perché Cristo ne è la primizia (1Cor 15, 23). Perciò non è più un’ombra o una figura ma «celle-ci est la vérité (ἀλήθεια), la restauration et la rénovation du monde entier»^[381]. Colui che è Figlio di Dio, si è fatto figlio d’Adamo e «il n’engendre pas charnellement mais restaure la créature spirituellement»^[382].

Per questo motivo Simeone sottolinea l’importanza del seguire le opere dei santi^[383] famosi, quelli di una santità conosciuta a tutti, ma anche quelli odierni e contemporanei. «Vuoi dunque sapere ciò che facevano i nostri santi padri seduti nelle loro celle (ἐν τοῖς ἑαυτῶν κελλίοις καθήμενοι)? Leggi le loro vite e comincia con l’imparare intanto la loro opera corporale (τὴν σοματικὴν τέως πρᾶξιν), e poi io ti dirò dell’operazione spirituale (τήν πνευματικὴν ἀργασίαν) che essi compivano.»^[384]

Fra le opere corporali che Simeone enumera^[385] ci sono povertà, digiuno, veglia, continenza, pazienza, più interessante per noi è la veglia – ἀγρυπνία. Non spiega che cosa sia veglia in nessun luogo. Di solito essa si trova nell’elenco sopra menzionato. Soltanto una volta la mette a pari con la preghiera e il digiuno^[386] chiedendo ai propri confratelli se abbiano ottenuto il supremo grado di esse.

Da parte nostra possiamo cercare la spiegazione della veglia nell’ambiente monastico di Giovanni Climaco^[387]. Per lui vegliare è uguale a «stare alla presenza del nostro Dio e Re tutte le volte che, a sera, durante la notte e durante il giorno, stiamo in preghiera». Vegliare si può in vari modi: 1. l’intera notte a partire dalla sera, tendendo le mani in preghiera (contemplativa), distaccandosi dalle cose materiali e spogliandosi di ogni preoccupazione mondana»; 2. «recitando i salmi»; 3. dedicandosi piuttosto alla lettura; 4. lottando valorosamente contro il sonno con il lavoro delle mani; 5. concentrandosi sul pensiero della morte e cercando così la compunzione. «Tra tutti costoro, i primi e gli ultimi vegliano come amici di Dio; i secondi vegliano come monaci; i terzi, invece, percorrono una via assai più modesta: Dio però accetta e valuta i doni secondo l’intenzione e la forza di ciascuno». Sulla base della concezione di Climaco, secondo noi si può affermare che anche per Simeone «veglia» e «vegliare» sono sempre collegati allo sforzo di essere presente davanti a Dio pregando in uno dei modi sopracitati.

Il processo del passaggio da qui all’eschaton per un monaco non è un processo già completato sulla terra. K. Ware afferma che il Nuovo Teologo, insieme «con Ireneo, Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore, crede che il nostro progresso nella santità non si arresti mai», ma «continua senza interruzione, attraverso tutte le età fino alla vita futura», e che «la nostra sete di Dio non raggiungerà mai la sazietà (κόρος)», ma «rimarrà sempre insoddisfatta»^[388].

Dio è infinito nella sua incomprensibilità ma noi non raggiungeremo^[389] mai una piena conoscenza di lui, pur facendo con perseveranza le azioni buone in tutte le forme^[390], che attirano a se la misericordia di Dio. Gli asceti testimoniano la propria conversione e diventano «figli della luce divina […], anche essi luce, figli di Dio e dei secondo la grazia.». Essi, con «preghiere incessanti» e frequenti, con «parole indicibili», con «torrenti di lacrime» sono pronti con l’anima purificata ad ottenere il «fuoco dell’amore» e il «fuoco del desiderio», ma non la luce stessa «nella sua completa perfezione»^[391]. Ci vuole la luce. Così anche per il monaco rimane aperta la prospettiva di un continuo crescere nell’amore verso Dio.

E anche se si arriva a un’accoglienza dello Spirito tutto intero già in questa vita, non è semplicemente all’improvviso.

L’uomo spirituale (ὁ ἄνθρωπος ὁ ψυχικός) […] ci arriva solo quando abbia effettuato tutto quello che è nelle sue possibilità: lo spogliamento (γύμνωσιν), l’insensibilità ai desideri (ἀπροσπάθειαν), la separazione dai propri congiunti, l’amputazione della propria volontà (ἐκκοπὴν τοῦ θελήματος), il rinnegamento del mondo (ἄρνησιν τοῦ κόσμου), la sopportazione delle prove (ὑπομονὴν τῶν πειρασμῶν), la preghiera (προσευχήν), l’afflizione (πένθος), la povertà (εὐτέλειαν), l’umiltà (ταπείνωσιν) per quanto ne abbia la forza.^[392]

Quanti sforzi da parte del monaco ci vogliono per tenersi sulla giusta strada indirizzata verso l’eschaton! Un vegliare continuo e senza sosta cui corrisponde anche il vegliare durante la notte^[393], cioè passare tutto il tempo nella preghiera.

Ciò è necessario per il fatto che dopo il battesimo, a causa delle azioni malvagie «la vie éternelle (τῆς αἰωνίου ζωῆς) elle-même, la lumière inaccessible (τοῦ ἀδύτου φωτός), les biens éternels (τῶν αἰωνίων ἀγαθῶν), la sanctification (τοῦ ἁγιασμοῦ^[394]) et l’adoption filiale (υἱοθεσίας) nous échappent»^[395], ma «attraverso la penitenza (μετανοίᾳ), la confessione (ἐξομολογήσει) e le lacrime (δάκρυσι), riceviamo la remissione dei peccati passati, la santità (τὸν ἁγιασμόν) e la grazia celeste (τῆς ἄνωθεν χάριτος)»^[396].

La grazia celeste per l’anima è importante e fondamentale perché senza questo dono «l’anima non possiede la sicurezza di essere riunita a Dio per l’eternità (εἰς αἰῶνας συνέσεσθαι), di ottenere l’ineffabile unione mistica (ἢ μηστικῶς καὶ ἀνεκφράστως αὐτῷ συνάπτεσθαι), di godere della sua bellezza inaccessibile (τοῦ ἀπροσίτου κάλλους ἐπαπολαύειν)»^[397]. Simeone afferma, che la promessa dei beni futuri e del regno dei cieli dopo la vita terrena è certa e non illusoria proprio a motivo del pegno (ἀρραβῶνα)^[398] dello Spirito Santo ricevuto dall’anima per le mani di Cristo. Ma il possesso del pegno futuro dipende dall’impegno spirituale dell’asceta, che non è altro che essere in uno stato di veglia nel senso stretto cioè passare certo tempo nella preghiera, ma anche nel senso largo nell’eseguire i comandamenti e virtù^[399].

Per questo motivo il monaco deve essere molto attento a non perdere l’ardore.

Giunge il momento in cui uno di quelli che lottano si chiede : “Fino a quando bisogna soffrire?”. Se si disgusta delle fatiche dell’ascesi (τῶν ἀσκητικῶν πόνων κατολιγωρήσῃ), se si trascura i comandamenti (διὰ τῆς ἀμελείας τῶν ἐντολῶν), oppure si abbandona la penitenza continua (ἐγκαταλείψεως τῆς διηνεκοῦς μετανοίας), è come se uno mandasse a monte il contratto. E perde (ἐκπίπτει) così simultaneamente sia il pegno (τοῦ ἀρραβῶνος) sia la speranza (ἐλπίδος) in Dio.^[400]

Certamente non è così difficile per il monaco, lui per acquistare una disposizione di «odio» verso il mondo (ὁ μισῆσαι θέλων τὸν κόσμον) dovrebbe ancora di più «possedere nel profondo dell’anima propria l’amore e un ricordo incessante di Dio (ἔχειν ὀφείλει πρὸς τὸν Θεὸν καὶ μνήμην τούτου ἀένναον)»^[401]. Difatti, il monaco ama lo Sposo verso il quale si è rivolto e a motivo dell’amore verso di Lui ha lasciato questo mondo.

Essere perseverante, secondo Simeone, non è una virtù stoica, bensì una virtù di ogni uomo. E non soltanto, ancora di più, è una virtù cristiana, perché ad essa è legata la speranza della vita eterna. Infatti, dice: «tutto il resto, o Signore, mi metteva in condizione di esercitare la pazienza (ὑπομονήν), porgendomi la speranza (ἐλπίδα) della vita eterna; in conseguenza di ciò provavo una grande gioia»^[402]. In questo senso, lo è specialmente una virtù monastica per eccellenza poiché porta a termine anche lo sforzo della preghiera e del vegliare.

Da una parte è un dono di Dio da chiedere e infatti, la si chiede per sé e per gli altri come si può vedere nei suoi Inni^[403], che testimoniano la sua preghiera personale. Dall’altra parte, essa fa parte dello sforzo umano che purifica e prepara alla «visione».

La preghiera è lo strumento attraverso il quale si comincia a gustare, qui e ora, già qualcosa dell’evo futuro. Ma non significa che è già la pienezza. È un processo cominciato ma non completato, aperto verso il futuro escatologico, nel quale si è già entrati. Per gli spirituali, cioè coloro che possiedono lo Spirito Santo, è caratteristico uno stato di tensione interna positiva, che non è ferma, ma sempre aperta verso qualcuno o qualcosa, e mette la persona in movimento costruttivo. La loro opera è contrassegnata con una caratteristica: «dall’alto al basso, dal basso all’alto, per loro la corsa non cessa mai»; lo spirituale «quando è caduto, allora corre, quando corre se ne sta fermo, ritto; quando è interamente caduto a terra, allora capita che è tutto in alto; quando cammina attraverso ai cieli, si trova di nuovo saldamente fissato in basso; l’inizio della sua corsa ne è la fine e la fine ne è il principio»^[404]. Ecco il paradosso^[405] di possedere Dio: lo possediamo e nello stesso tempo lo cerchiamo. Questo paradosso è il paradosso della stessa preghiera. Beato è colui che prega cioè pregando sta cercando Dio e nello stesso tempo, pregando, già lo possiede ma non ancora pienamente. Il monaco che prega ha la possibilità di fare un’esperienza escatologica, uscire da qui rimanendo qui ed entrare là non uscendo da qui.

Chi entra nella preghiera è testimone di un processo già iniziato, ma ancora incompleto, che ha il prolungamento nell’ἔσχατον. Per il monaco che percorre questa via, ci vuole umiltà deificante (τῆς θεοποιοῦ ταπεινώσεως)^[406], e amore deificante (ὦ θεοποιὸς ἀγάπη)^[407].

Finiremo questa parte con la preghiera espressa da Simeone stesso: «O Signore, da’ anche a noi di saziarci in abbondanza e concedilo anche a tutti quelli che ti cercano e ti desiderano con fervore, affinché anche noi possiamo godere in pienezza, con i tuoi santi, i beni eterni per i secoli dei secoli. Amen.»^[408]

1.5. La visione interiore di Dio

Simeone insiste molto sulla necessità dell’esperienza della visione di Dio^[409]. Da Simeone non incontriamo un concetto della visione come un fenomeno soltanto caratteristico dei profeti e mistici dotati di un dono speciale e eccezionale che appartenesse ai pochi. Secondo Simeone la visione di Dio è un’espressione dell’unione dell’uomo con Dio, uno stato di unione, alla quale tutti i cristiani^[410] sono chiamati. E’ un’azione di Dio, la sua iniziativa trasformante insieme con la risposta dell’uomo alla quale si è chiamati^[411]. Il suo ragionamento è il seguente.

Dopo il primordiale fallimento, i progenitori hanno perso la capacità di vedere Dio, hanno perso la visione di Lui, e si sono ridotti soltanto alla visione delle cose sensibili^[412]. Il posto centrale lo tiene qui l’economia divina che è totalmente gratuita e solo lei dà la possibilità all’uomo fallito di risarcire le conseguenze del fallo. Qualsiasi persona, anche quella del monaco, ha la possibilità di prendere parte a questo gratuito processo dell’economia tramite una trasformazione del corpo e dell’anima, che possa avvenire e realizzarsi attraverso una trasformazione mistica. Così, com’è avvenuto l’accecamento dei progenitori in un processo graduale^[413], così anche la vista spirituale dell’uomo già redento, deve avvenire progressivamente in un processo^[414]. Il fatto più importante e iniziale da ristabilire in questo processo è la visione perduta di Dio.

[L’uomo] rimase soltanto nelle cose sensibili (αἰσθητοῖς), […] dalla condizione degli esseri razionali divenne privo di ragione (ἄλογος) e materiale (ἔνυλος) […]. Che meraviglia fuori di ogni esperienza! Come un corpo, l’anima (ψυχή) fu privata degli occhi e, divenuta cieca (ἐκτυφλωθεῖσα)^[415], non era più in grado di contemplare Dio (Θεὸν μὴ καθορῶσα). […] Essi (progenitori) discesero agli inferi […], ma io ho avuto pietà di loro e sono disceso dall’alto; io, che sono totalmente invisibile, ho perso parte al greve spessore della carne e ho assunto un’anima, io, che sono Dio, senza mutamento, io, il Verbo, sono diventato carne. Siccome dalla carne ho ricevuto un principio, divenuto uomo, sono stato visto da tutti (ὡράθην πᾶσιν). […] Perché proprio per questo, ho creato Adamo, perché mi vedesse (τοῦ καθορᾶν με). Siccome divenne cieco (δὲ ἐτυφλώθη) e da lui lo divennero insieme anche tutti i suoi discendenti, io non tolleravo che […] erano diventati ciechi (τυφλωθέντας) per inganno (τῇ ἀπάτῃ) del serpente, ma io sono diventato in tutto simile agli uomini, sensibile (αἰσθητός) con loro sensibili e mi sono volontariamente unito a loro. Tu vedi quanto desiderio io abbia di essere visto (ὁπτᾶσθαι) dagli uomini, tanto da aver voluto diventare uomo e come uomo farmi vedere. Come dunque sei arrivato a dire che io mi nascondo a te e che non mi lascio vedere? In verità io emano bagliori (λάμπω), ma tu non guardi: fa’ attenzione al mistero! (Πρόσεχε τῷ μυστηρίῳ).^[416]

Dal testo sopra citato si vede che per Simeone la restaurazione salvifica non sta nel ristabilire uno stato perfetto di tutto il creato, ma quello che Dio ristabilisce per la sua incarnazione, morte e risurrezione è la potenzialità e la possibilità per la creazione, per ogni creatura e per ogni uomo ed anche per il monaco, passo dopo passo di riavere la visione e la conoscenza anche sensibilmente sperimentata di Dio, che si fa vedere, e che è anche il frutto dell’unione dell’uomo con Lui.

Secondo la teologia ortodossa la teofania^[417] di Dio ha un ruolo importante nella guarigione dell’uomo, perché essa dipende dalla partecipazione dell’uomo alla teofania. Dio, da parte sua, si rivela e l’uomo ne viene illuminato. Se l’uomo si apre alla teofania, guarisce, si sviluppa, progredisce e cresce. Per questo motivo è importante che l’uomo partecipi all’energia salvifica nell’esperienza dello Spirito Santo^[418]. Simeone capisce la teofania come la comunione^[419], come un incontro, come la conversazione con Cristo. Infatti, la teofania capita da Simeone come la comunione fa parte dell’incarnazione, è trinitaria e, la luce divina che permea ogni aspetto dell’essere di una persona, è vissuta ipostaticamente in comunione con Cristo, in una comunione mistica tra la persona umana e Dio, che porta alla trasformazione di tutta la persona.

Il presupposto importante sul quale si deve contare è che noi siamo qui sulla terra nel corpo corruttibile e quindi limitati. Il corpo oscura l’anima con i propri legami e limiti e noi non siamo ancora nel cielo. Ed è per questo motivo che qui sulla terra «nous n’avons pas pour le moment la capacité d’accueillir en nous la totalité de la gloire révélée (τὴν ἀποκαλυπτομένην δόξαν), mais en reflétant (τῆς δόξης ἐνοπτριζόμενοι) l’ineffable océan de gloire nous pensons n’en apercevoir qu’une goutte»^[420]. Ma coloro che credono in Cristo possono essere aiutati da Lui già qui, e come chiamati a questo, possono già nel secolo presente cominciare il processo del suo riconoscimento e possono attingere alle primizie.

Il primo passo consiste nel riflettere, anche se in maniera oscura, come in uno specchio, la gloria di Dio^[421] che pienamente si adempirà solo nel secolo futuro. Simeone constata il fatto, che se non si comincia ad ottenere già da qui le promesse^[422], se non si comincia a partecipare^[423] ai beni futuri già da qui, si rischia di non condividerli neanche di là, pur avendone le speranze^[424].

Simeone sostiene che l’unione (ἕνωσιν) con Dio «si compie in maniera cosciente (ἐν γνώσει), completamente sensibile (αἰσθήσει), mentre si sperimenta (πείρᾳ) e si vede (ὁράσει)»^[425], anche se Dio è invisibile e noi siamo visibili.

il monaco che sinceramente ha abbandonato il mondo e i suoi piaceri per avvicinarsi a Cristo, che ha sentito la chiamata e che è stato innalzato alle vette della contemplazione spirituale attraverso la pratica dei comandamenti, vede Dio faccia e faccia […], vede (βλέπει) la grazia dello Spirito circondarlo continuamente […], anzi Cristo stesso, […] conosce, dalla conoscenza dell’anima (ἐν γνώσει ψυχῆς ἐπίσταται), la grandezza della grazia ricevuta […]. Egli sta accanto a Dio conversando (διαλεγόμενος τῷ Θεῷ) come con un amico, confidando in Colui, che abita nella luce inaccessibile.^[426]

Avere una coscienza profonda, per Simeone significa avere un’unione intima con Dio, nella quale viene comunicata una coscienza nuova e più abbondante, che abbraccia tutti i livelli dei sensi.

il est agréable au goût (γλυκαίνει τὸ γευστικόν), parfumé à l’odorat (τὸ ὀσφραντικὸν εὐωδιάζει), touché (ψηλαφᾶται), connu (γνωρίζεται); il parle (λαλεῖ) et il est exprimé par la parole (λαλεῖται), il connaît (γινώσκει), il est reconnu (ἐπιγινώσκεται), il est conçu comme connaissant (ὅτι γινώσκει νοεῖται) . Car celui qui est connu (γινωσκόμενος) de Dieu sait qu’il est connu (γινώσκεται) et celui qui voit (ὁρῶν) Dieu sait que Dieu le voit (ὁρᾷ); mais celui qui ne voit pas (μὴ ὁρῶν) Dieu ne sait pas (οὐκ οἶδεν) que Dieu le voit (ὁρᾷ), pas plus d’ailleurs qu’il ne voit (οὐδὲ ὁρᾷ), même s’il regarde tout et que rien ne lui échappe.^[427]

Ecco la descrizione di due persone: l’una con i sensi tutti uniti e raccolti, percependo Dio in tutti i livelli mentre Dio si fa vedere e l’altra che non vede Dio e non sa, non è consapevole che Dio lo vede, anche se alla sua osservazione esterna nulla sfugge. Abbiamo qui praticamente la descrizione di un caso della cecità spirituale della persona. Allora la visione non è nient’altro che una conoscenza cosciente e la divinizzazione^[428] appare come la conseguenza principale della visione di Dio^[429].

Coloro che non credono che l’uomo è chiamato a vedere Dio e così rimangono nelle tenebre, sono secondo lui morti secondo Simeone ed egli in proposito pone delle domande retoriche:

Mais si tu n’as pas mérité de voir (ὅλως) le moins du monde le Christ lui-même, qu’as-tu donc à t’imaginer que tu vis? Qu’as-tu à croire que tu sers (δοθλεύειν) celui que tu n’as encore jamais vu (τεθέασαι)^[430]? Ne l’ayant jamais vu (θεασάμενος) et n’ayant jamais mérité d’entendre sa voix, d’où te sera enseignée sa sainte volonté aussi agréable que parfaite? Si tu dis que tu vas l’apprendre des saintes Ecritures, je te pose la question : Comment, toi qui es entièrement mort et gisant dans les ténèbres, pourras-tu l’entendre (ἀκοῦσαι)^[431] ou l’accomplir, afin de mériter de vivre et de voir Dieu ?^[432]

Simeone si oppone fortemente a quelli che non credono in ciò e ritiene questo una grande e profonda incredulità (ἀπιστίας) e ignoranza (ἀγνοίας)^[433]. Ne sono i segni la morte e la cecità spirituale, anche se dall’altra parte è anche vero che Dio è inconoscibile, perché Lui nelle sue tre persone è «sans commencement, incréé, incompréhensible, inexplorable, invisible ; que l’intelligence ne peut le saisir, ni la parole l’exprimer»^[434]. Ma comunque Simeone conferma, che la conoscenza stessa (γνώσεως), ci è data da Dio nella misura della nostra fede (πίστεως), e la fede conferma ciò che noi conosciamo, rimanendo indipendente da essa.

Egli supplica i suoi ascoltatori di credere in ciò che lui insegna e che chiama via della salvezza (τὴν ὁδὸν τῆς σωτηρίας).

Crois (Πίστευσον) donc d’abord de toute ton âme (ἐξ ὅλης ψυχῆς) que tout ce que nous avons dit selon les Écritures divines^[435] et inspirées de Dieu est vrai et que tel est l’état auquel doit parvenir tout homme qui croit au Fils de Dieu, puisqu’il nous a donné le pouvoir de devenir fils (υἱούς) de Dieu ; et si nous le voulons, rien ne nous en empêche, car c’est pour cela qu’est survenu toute l’Économie (οἰκονομία)^[436], avec la condescendance (συγκατάβασις) du Fils de Dieu, c’est pour nous rendre, en vertu de la foi (πίστεως) en lui et de l’observation (μετόχους) de ses commandements, participants (ἀπεργάσηται) de son royaume et de sa divinité.^[437]

La fede secondo Simeone mostra frutti molto concreti perciò credere porta a quello che gli occhi non hanno visto e gli orecchi non hanno udito e che il Signore ha preparato per coloro che lo amano, come dice San Paolo (1Cor 2, 9). Cioè non a una realtà terrestre, a un luogo, a un abisso oppure a un’estremità del mare o della terra, come precisa, ma ai beni che sono riservati al cielo^[438] .

D’altra parte, questi beni celesti sono «visibili», «toccabili» e «mangiabili» – egli li chiama il corpo e il sangue di Cristo, che ogni giorno vediamo, a cui ci avviciniamo, li mangiamo e beviamo. Dunque si deve credere che oltre a questo non si può trovare niente di più alto e profondo: è un mistero prendere parte al quale si è invitati^[439]. Nel credere, il monaco si unisce all’Invisibile dell’alto dei cieli che si comunica invisibilmente, e nello stesso tempo Egli si fa visibile sulla terra fino a poter comunicarle se stesso quando lo si mangia nell’Eucaristia^[440]. Ecco il modo^[441] con cui partecipare alla Divinità, per mezzo del Mistero dell’amore di Dio verso gli uomini.

Allora la vita eterna secondo le parole del Signore sta proprio nella fede in questi santi misteri e nella partecipazione ad essi. E coloro che hanno questa vita eterna, saranno risuscitati nell’ultimo giorno. Non è detto che gli altri saranno abbandonati nelle tombe, ma proprio «ceux qui ont la vie sont ressuscités par la Vie pour la vie éternelle et […] ceux qui restent sont ressuscités pour la mort éternelle qui est le châtiment»^[442]. Possiamo affermare che secondo Simeone la partecipazione all’eucaristia fa parte della visione di Dio.

Ci sono altre vie per conoscere Dio. Per esempio una è la Parola di Dio. Chi ha sentito la Parola, attraverso la quale viene la conoscenza ed ha creduto in essa grazie alla fede è confermato nella propria certezza che colui al quale ha creduto per via dell’insegnamento (τῆς διδασκαλίας) della Parola è proprio Dio^[443].

Non si tratta della sola Parola di Dio, e nemmeno di una conoscenza superficiale delle scritture o delle parole ivi contenute materialmente, senza che esse, cioè le scritture e le parole stesse sono illuminate dalla grazia dello Spirito Santo^[444], perché così sarebbero parole morte.

Oltre la Parola, Simeone riconosce gli altri segni (πολυτρόπον σημείων), attraverso i quali può venire la conoscenza di Dio e crescere la fede fino ad elevarsi verso l’amore di Dio. Questo avviene «par énigmes (αἰνιγμάτων), par miroirs (ἐσόπτρων), par pouvoirs mystiques et ineffables (μυστικῶν καὶ ἀνεκφράστων ἐνεργειῶν), par révélations divines (θείων ἀποκαλύψεων), par illuminations voilées (ἐλλάμψεων ἀμυδρῶν), par contemplation des raison de la création (θεορίας τῶν λόγων τῆς κτίσεως)»^[445].

Qui c’è il rischio di pensare e pretendere che la conoscenza appartenga soltanto a coloro, ai quali è stato affidato l’ufficio di «legare e di sciogliere»^[446], cioè ai sacerdoti, pontefici e superiori, e che pur avendo la conoscenza, dovrebbero condurre alla luce e non lo fanno per mancanza della loro fede, e rimangono così nella loro morte spirituale causata dalla loro incredulità^[447], e ancora di più, perché c’è il rischio che così vi portino anche gli altri.

Infatti vi è un altro, lo Spirito Santo, a cui ci si dovrebbe rivolgere e che ha la chiave della conoscenza; lo Spirito Santo ci può dare questa grazia, la grazia della illuminazione, dell’esperienza mistica^[448], della visione, che alla fine ha la forza di trasformare la persona. È proprio la sua grazia, dataci sulla base della fede che

produce in noi la conoscenza piena (ἐπίγνωσις) mediante l’illuminazione (διἀ φωτισμοῦ) e apre (διανοίγουσα) il nostro intelletto (νοῦν), chiuso e velato, con molte parabole (παραβολῶν), enigmi (αἰνιγμάτων) e anche esplicite dimostrazioni (φανερῶν ἀποδείξεων). […] La porta è il Figlio, la chiave della porta è lo Spirito Santo […], perché mediante lui e in lui, prima di tutto, noi risplendiamo nel nostro intelletto (τὸν νοῦν ἐλλαμπόμενα) e, purificati (καθαιρόμενοι), siamo illuminati dalla luce della conoscenza (φωτιζόμεθα φῶς γνώσεως), siamo battezzati (βαπτιζόμεθά) dall’alto, rigenerati (ἀναγεννώμεθα) e chiamati (χρηματίζομεν) figli di Dio (τέκνα Θεοῦ) […], è lui dunque che ci mostra la porta perché è la luce (φῶς), e la porta ci insegna che anche colui che abita nella casa è la luce inaccessibile.^[449]

A Simeone non interessa la conoscenza naturale di Dio, ma piuttosto un’altra conoscenza: la conoscenza della fede che porta alla visione di Dio e che conduce alla percezione della sua presenza nell’anima^[450].

1.5.1. La luce

I mistici orientali parlavano spesso della luce come di una specie di percezione di Dio^[451], prendendo in considerazione il fatto della vita liturgica quotidiana tenuta nell’ambiente del monachesimo bizantino, il tema della luce era uno dei temi più suggestivi per illustrare la natura trasfigurante della vita di un cristiano in Cristo^[452]. San Simeone pur essendo monaco è un autore mistico^[453] estatico^[454]. Il tema della luce anche in Simeone ha una grande importanza^[455] perché ciò che ha la principale forza trasformativa della persona del monaco^[456] nella visione di Dio, è proprio la luce di Dio che è visibile^[457].

Nell’esperienza personale^[458] di Simeone, che è un’esperienza fondamentalmente spirituale, Dio è luce e la sua visione e conoscenza sono luce^[459].

Qui non parliamo dello sforzo umano dei monaci al quale Simeone da buon monaco, incoraggia e dice: «l’uomo spirituale non arriva infatti, ad accogliere improvvisamente lo Spirito Santo intero e a diventare impassibile; ci arriva solo quando abbia effettuato (διαπράξηται) tutto quello che è nelle sue possibilità […].»^[460].

Parlando della luce, non si tratta per Simeone di una qualsiasi luce che abbia la forza di trasformare, ma della luce che è divina.

la tua luce, sei tu stesso, il mio Dio^[461]. […], un essere solo […], Uno che si fa vedere (φαντασθέν), risplende (λάμψαν), illumina (καταυγάσαν), viene partecipato (μεταληφθέν) e trasmesso (μεταδοθέν), […] sono molti gli appellativi con i quali noi lo chiamiamo: luce (φῶς), pace (εἰρήνη), gioia (χαρά).^[462]

La luce è così il luogo, in cui il Dio apofatico, che è al di là della nostra mente, con le sue opere impensabili e inesprimibili, la gloria e la conoscenza di Dio, diventa catafatico e viene all’incontro dell’uomo. Dio manifestandosi «in una luce (ἐν φωτί) incomprensibile (ἀκατανοήτῳ), inaccessibile (ἀμηκάνῳ) e senza forma (ἀμόρφῳ) […]», tuttavia «si mostra apertamente (ἐμφανῶς δείκνυται) e si fa conoscere in modo del tutto consapevole (πάνυ γνωστῶς); e l’Invisibile si fa vedere con molta chiarezza (ὁρᾶται τρανῶς), invisibilmente parla e ascolta»^[463].

Simeone percepisce la luce come una «grazia nella quale Dio si fa conoscere a quelli che entrano in unione con lui trascendendo i limiti dell’essere creato»^[464]. La luce è un dono di Dio che si comunica alla creazione nella forma dello splendore della luce, e non è una allucinazione né una astrazione vaga^[465], ma una risposta di Dio a un appello dell’uomo che cerca la luce.

Simeone non espone una dottrina per fare una teologia. I suoi scritti perciò sono pieni della sua esperienza personale di fede e in essi egli stesso narra della visione in cui Dio luce si fa vedere liberamente^[466]. «Come dunque più volte ti mostrasti, più volte ancora poi ti nascondevi da me; e non vedevo più nulla, pur vedendo […] gli splendori e il chiarore del tuo volto […]; ma incapace del tutto di trattenerli, mi ricordavo dove una volta ti avevo visto lassù e, cercavo con lacrime di vederti di nuovo.»^[467]

Veramente, Simeone sulla «grandezza dell’amore che Dio ha per gli uomini» dà una testimonianza bellissima della libertà di Dio nei confronti della persona umana, quando Dio stesso viene e si allontana, si manifesta e poi si nasconde, e come la persona umana, in questo caso Simeone stesso, lo cerchi instancabilmente facendo tutto il possibile per re-incontrarlo di nuovo^[468].

Dalla Catechesi 16 è chiaro che la luce (τὸ φῶς) è un modo delle «divine illuminazioni^[469] inviate dal cielo a coloro che lottano (πολλάκις θείας οὐρανόθεν γινομένας ἐν τοῖς ἀγωνιζομένοις ἐλλάμψεις)»^[470]. Per mezzo delle illuminazioni (ἐλλάμψεις) che il Signore si fa percepire nella visione. Lo spiega il suo padre spirituale dopo una «visione». Simeone chiede chiarimento sulle operazioni (ἐνεργείας)^[471] di ciò che il suo padre spirituale ha veduto, e ottiene la risposta che quell’incontro, quando avviene, gli conduce alla gioia. Ma quando il Signore si nasconde porta un dolore che ferisce. Se si fa di nuovo vicino si sale ai cieli, e allora Simeone dà questa testimonianza: «la luce mi riveste, mi appare come un astro e nessuno la può contenere; lampeggia come il sole e io scorgo la creazione racchiusa in essa; mi mostra tutto ciò che è in essa e mi comanda di rispettare i miei limiti»^[472].

Simeone definisce la luce come: «delizia, gioia serenità e pace, compassione incalcolabile, abisso di clemenza; è l’invisibile, che viene visto, l’irraggiungibile che viene raggiunto, ciò che non si può toccare e non si può palpare, che viene saldamente posseduto nella mia mente»^[473].

Simeone accentua proprio la forza trasformatrice della luce visibile, l’aiuto nel progredire nelle virtù. La luce, che appare all’inizio per un tempo breve proveniente da essa e poi sempre più spesso^[474], sempre «si contrae e espelle dal cuore una passione» e l’uomo non può «vincere le passioni (τῶν παθῶν), se questa luce non gli si presenta a soccorrerlo» ed ancora, «non le espelle tutte d’un colpo solo».^[475] Essa non caccia dal cuore tutte le passioni ad un tratto, ma una dopo altra.

Nel titolo dell’Inno 18, Simeone identifica la luce dello Spirito Santo (τοῦ φωτὸς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος), con l’attività dell’amore (τῶν ἐνεργειῶν τῆς ἀγάπης). Poiché la luce viene identificata con l’attività dell’amore, Simeone nomina in dipendenza da ciò ogni azione dell’amore con diversi nomi^[476].

Nel primo gruppo si potrebbero raccogliere nomi come «mano», «occhio», «bocca santissima», «potenza», «gloria». Possiamo dire che essi esprimono l’attività strumentale della luce, un’azione, una capacità della luce.

Nel secondo gruppo egli raccoglie i nomi e aggettivi della luce: essa è «bella», la percepisce come «volto bello», e non la si può penetrare fino in fondo come nel «sole^[477] impenetrabile», che irradia sempre indipendentemente da chi la riceve, senza cessare mai come «stella, che risplende perennemente». Questi nomi caratterizzano la sorgente stessa della luce, cioè il Signore.

Alla fine nomina gli effetti che la luce provoca nell’anima e con i quali si attua una trasformazione interna^[478] a vari livelli della vita spirituale:

a. La luce ha il suo ruolo importantissimo nel combattimento spirituale contro i vizi e contro i pensieri malvagi perché è la luce che «si oppone alla sofferenza», «respinge l’invidia», «distrugge completamente la gelosia di Satana», «all’inizio dissolve, poi assottiglia purificando e alla fine scaccia i ragionamenti e comprime i movimenti», poi «spegne la collera e il ribollimento del cuore», «non permette che ci si adiri», aiuta a «non subire un’agitazione completa», fa fuggire «tutte le passioni» e quando tutti questi mali stanno circondando la persona e sembra che la possano divorare, la luce avvolge e «porta fuori» da tutto questo.

b. La luce ha anche una forza costruttiva, perché essa «insegna ad umiliarsi», «non permette di dissiparsi» e «di andare in vagabondaggio», «nutre», «guarisce la sete», «fornisce vigore», la sua presenza «aiuta a separarsi dal mondo» e «immette la dimenticanza di tutte le molestie della vita», fa che uno «non tema la morte», poi ancora alla fine «chiama al silenzio» e «all’odio di qualsiasi gloria».

c. La cima più alta che la luce aiuta a raggiungere soprattutto a coloro che sono stati per essa introdotti nell’umiltà, e sono diventati umili, è che la luce non si separa più da loro, «illumina», nel loro cuore «interpreta le Sacre Scritture e la conoscenza di esse», «insegna i misteri», «mostra come uno era strappato dal mondo» e comanda «di avere la compassione di tutti che sono nel mondo».

Simeone sottolinea che durante la «visione» non si tratta della trasformazione dell’oggetto contemplato, cioè Dio stesso, che muti o si trasformi, ma della purificazione del soggetto che contempla.

Come infatti accade a un cieco che a poco a poco ricupera la vista e discerne la fisionomia dell’uomo, e quale essa sia, da ciò che a poco a poco viene esaminando – e non è la fisionomia che si trasforma o muta nella visione, bensì, piuttosto, è la visuale dei suoi occhi che, purificata, vede quale egli è, come se l’immagine di lui si imprimesse tutta nella sua facoltà visiva, e la attraversasse modellandosi e come imprimendosi nella tavola dell’intelletto e della memoria dell’anima -, così anche tu ti sei fatto vedere, dopo avere interamente purificato il mio intelletto e avergli dato chiarezza con la luce dello Spirito Santo.^[479]

L’anima è quella che si apre all’irradiazione della luce di Dio e si purifica proprio per mezzo della luce dello Spirito Santo.

C’è un rimedio, una strada attraverso la quale si può passare dalle tenebre del proprio peccato alla visione di Dio stesso, cioè all’incontro e all’unione con Cristo – la vera luce (τὸ ἀληθινὸν φῶς), a colui che è disceso nel mondo. Sono necessarie due cose: la prima richiede di umiliarsi (ταπεινώθητι ἐνώπιον τοῠ Θεοῠ) e non giustificarsi, e la seconda, di chiedere a Dio «envoie-moi un homme qui te connaisse (γινώσκοντά σε),» cioè uno che ha l’esperienza della vera conoscenza cosciente di Dio, «afin qu’en le servant et en me soumettant à lui de toutes mes forces, comme à toi, et en accomplissant ta volonté dans la sienne, je te plaise, à toi, le seul Dieu, et que je mérite ton royaume, moi aussi, pécheur»^[480].

Allora è importantissimo sottomettersi alla persona che conosce Dio e ha l’esperienza della visione ed è mandata da Dio e nello stesso tempo è accolta con la fede come da Dio, perché Dio stesso, colui che è la vera luce, vuole che noi Lo vediamo. Risulta che per ottenere la vera visione ci vuole un mediatore (μεσίτης), un difensore (πρεσβευτής) e un pastore (ποιμήν)^[481] in una persona, che possa accompagnare e guidare^[482] sulla giusta strada verso la vita e la luce, per il motivo che egli stesso è sulla giusta strada, ha la vita e conosce la Luce.

Simeone incoraggia e parla della luce non perché si tratta solamente di un ideale teologico bello e piacevole, ma perché egli stesso è consapevole di queste realtà e le sta testimoniando con la propria vita davanti ai suoi confratelli e non solo.

La luce già risplende nella tenebra, nella notte e nel giorno, dentro e fuori – nei nostri cuori; e fuori, nel nostro intelletto –, e ci avvolge nel suo splendore senza tramonto (ἀνεσπέρως), senza mutamento (ἀτρέπτως), senza cambiamento (ἀναλλοιώτως), senza forma (ἀσχηματίστως): parlante (λαλοῦν), operante (ἐνεργοῦν), viva (ζῶν) e vivificante (ζωοποιοῦν) e trasformante (ἀπεργαζόμενον) in luce coloro che sono illuminati. Noi testimoniamo (μαρτυροῦμεν) che Dio è luce, e coloro che sono stati degni di vederlo (ἰδεῖν), tutti l’hanno contemplato (ἐθεάσαντο) come luce; poiché davanti a lui cammina la luce della sua gloria (τὸ φῶς τῆς δόξης αὐτοῦ) ed è impossibile che egli appaia senza luce; e coloro che non hanno visto (μὴ ἰδόντες) la sua luce non hanno visto neppure lui, poiché egli è la luce; e coloro che non hanno ricevuto (μὴ λαβόντες) la luce non hanno ancora ricevuto la grazia (τὴν χάριν), poiché coloro che hanno ricevuto la grazia hanno ricevuto la luce di Dio e Dio, come ha detto la Luce stessa, il Cristo: “Abiterò (Ἐνοικήσω) e camminerò (ἐμπεριπατήσω) in essi” (2Cor 6, 16).^[483]

L’esperienza della luce divina è per Simeone un’esperienza di una presenza e di partecipazione personale^[484]. Egli dimostra di essere vero teologo e maestro proprio per il fatto che i misteri di cui parla, li conosce per esperienza secondo la tradizione^[485].

Ma ci sono le forze delle tenebre che attaccano. Sull’esempio ricavato dalla sua propria gioventù, cioè quando era ancora giovane Giorgio^[486], fa una esortazione sottolineando che anche se uno ha ottenuto questa grazia di vedere Dio, della «meravigliosa trasformazione», deve essere pronto ad affrontare «le continue tentazioni di questa vita», che pian piano, a causa della dimenticanza portano l’oscurità e sicuramente anche le cadute, che ne possono derivare. Per affrontare bene le tentazioni, e per non perdere questa grazia, Simeone consiglia di uscire dal mondo intero e cercare Dio^[487], nella solitudine, nella fatica e con tanti sforzi ascetici^[488]. Sì, Dio misericordioso potrà di nuovo dare la grazia della visione, ma può darsi che non sarà più così splendente come in precedenza, anzi sarà possibile vedere soltanto «un piccolo raggio di quella dolcissima e divina luce, come in modo oscuro»^[489].

La visione per mezzo della luce divina aiuta il monaco a fare un processo di trasformazione interna in questa vita terrena, dal possedere Dio inconsapevolmente (ἀγνώστως), al possedere Dio consapevolmente (γνωστῶς), dove il primo significa la perdizione e il secondo la salvezza.

Simeone pronuncia ed interpreta a modo suo diciotto beatitudini – μακαρισμοί^[490]. Dodici sono strettamente correlate con la luce – φῶς. Beati sono coloro che, «ricevono», «rivestono», «gustano», «riconoscono» e «accendono» in sé la luce, «vivono nella luce», «cercano di raggiungere la luce», «sono illuminati e trasformati dalla luce», «si avvicinano alla luce», «continuamente guardano» e «contemplano nelle loro preghiere la luce», e alla fine, beati sono coloro che «lasciano formare e produrre in sé la luce per illuminare il mondo». Le altre definiscono beati coloro «che contemplano Cristo corporalmente intellettualmente e spiritualmente», «che si nutrono di Lui», «che non sono certi della salvezza e combattono sulla terra», «che non dubitano del suo insegnamento», «che vedono brillare il proprio indumento come se fosse Cristo», «che si trovano durante la preghiera nella presenza di Dio», «lo vedono e da Lui sono visti».

È bello che Simeone chiami μακάριοι quelli, che hanno ricevuto Cristo – luce, «car ils sont devenus fils de lumière et du Jour».

Capitolo III. Come un monaco può accostarsi a Dio. Consigli pratici

Il nostro autore San Simeone il Nuovo Teologo cercava di vivere e realizzare l’ideale monastico studita^[491], cioè la vita cenobitica così come la voleva San Teodoro Studita.

San Teodoro, generalmente parlando, concepisce il monastero e la vita in esso come corpo di Cristo e i monaci ne sono le membra.

On pourrait concevoir le coenobium comme une simple réunion de moines poursuivant côte à côte leur vocation personnelle […].Théodore reviendra bien souvent sur cette conception, sur la base charismatique de la vie cénobitique, et la diversité des vocations de ceux qui la mènent. C’est la lutte de chacun qui constitue le combat collectif de la communauté contre le démon. C’est l’application de chacun à l’humble travail de son emploi qui permet au monastère tout entier de vivre matériellement et spirituellement. “Vraiment”, s’écrit Théodore, “nous sommes le corps du même Christ et vrai Dieu.”^[492]

Gli elementi fondamentali della dottrina cenobitica che San Teodoro cercava di realizzare nella vita monastica del monastero dello Stoudios, sono i seguenti.

La vita monastica è un ritorno alla vita dei santi Padri il cui scopo era di piacere a Dio, servire a Dio e conquistare Dio per mezzo della pratica dei comandamenti; la professione monastica è un secondo battesimo che illumina e purifica; il monaco è par excellence colui che fa la rinuncia (ἀποταγή) e la «rinunciazione», a volte, è sostituita con la parola l’«abito santo», l’«abito angelico», che è segno esteriore della rinuncia interiore; la vita cenobitica viene considerata in due aspetti diversi e correlativi – la vita in comunità e la sottomissione (ὑποταγή); infatti, il sinonimo per cenobita è l’ὑποτακτικός – colui che si sottomette; la concezione mistica della vita monastica sta nel fatto che il monaco nel «dare la propria vita» è imitatore della passione – martirio e dell’amore di Cristo; il κοινόβιος è la realtà mistica: esso è il corpo mistico di Cristo, vero Dio. Il carisma di ciascun membro della comunità è al servizio per il bene di tutti i membri, secondo il principio apostolico di avere «un cuore solo e un’anima sola» (At 4, 32); il principio del cenobitismo primitivo «tutto è di tutti» si applica sia alla rinuncia del possesso personale sia alla propria volontà; vale l’uguaglianza fra i membri della comunità malgrado la loro diversità; la spiritualità del monaco consiste nel servire tutti a immagine di Cristo, per la via della sudditanza (ὑποταγή) e le virtù da essa derivanti e per mezzo del lavoro.^[493]

L’unico aspetto diversamente interpretato riguarda l’obbedienza^[494] richiesta a ognuno dei monaci dal padre della comunità. Il concetto dell’obbedienza in San Simeone viene sottoposto a un cambiamento significativo – il discepolo obbedisce al suo padre spirituale, in una connessione protetta e guidata dalle manifestazioni dello Spirito Santo.

Una trasposizione piena dei valori stabiliti nello Stoudios da Teodoro a San Simeone il Nuovo Teologo è stata operata dal suo padre spirituale Simeone lo Studita, monaco dello Stoudios, monaco studita vero e proprio, seguace fedele di San Teodoro.

San Simeone il Nuovo Teologo, a differenza dei suoi predecessori nella vita monastica studita, evidenziava ancora di più certi momenti della vita personale del monaco che cercheremo di analizzare in questo capitolo.

Sappiamo che nelle comunità cristiane, già dai primi secoli, la giornata di lavoro si concludeva con la preghiera vespertina. Di solito erano i vespri a concludere la giornata, ma «negli uffici urbani monastici posteriori era la compieta»^[495] – apodeipnon^[496]. Per Simeone il tempo trascorso nella cella proprio dopo la compieta è un tempo privilegiato per il monaco. Nelle Catechesi 30 e 31, Simeone si focalizza sul tempo tardo-serale e notturno, sfruttando quel periodo personale del monaco, per indicare come trascorrerlo per potersi accostare a Dio.

1. La preghiera personale

In uno dei suoi libri, p. R. Taft, riferendosi alla liturgia delle ore conferma che «come in tanti altri casi nella storia della Chiesa, ciò che una volta era proprietà dell’intero popolo di Dio è degenerato in un residuo clericale, sola reminiscenza di ciò che originariamente era chiamato ad essere»^[497]. Analogicamente, per quanto riguarda la preghiera personale e la visione di Dio, anche San Simeone già nel suo tempo, secondo il nostro parere si rendeva conto di un simile pericolo e perciò cercava di trascinare non soltanto i monaci ma anche i laici – i cristiani non consacrati – a vivere appieno la loro vita spirituale.

Simeone il Nuovo Teologo è uno dei più grandi mistici bizantini e nello stesso tempo, come monaco, con i propri scritti ha esercitato un influsso originale sulle generazioni di monaci^[498] che l’hanno seguito fino ai nostri giorni. Dal suo biografo possiamo apprendere che Simeone nella sua giovinezza ha letto Marco l’Eremita^[499], che ha influenzato la sua vita spirituale.

Il nostro punto di partenza è quello che afferma anche Hausherr, cioè che a differenza di Evagrio^[500], secondo cui la luce divina «senza forma» è tutta intellettuale, si può contemplare direttamente dall’intelletto e nell’intelletto come «luogo di Dio» e di conseguenza anche l’orazione, come lo afferma Nilo^[501], ha in questa concezione un carattere monologico^[502]. La visione di Dio per San Simeone tende quasi ad essere materializzata – nel senso che gli esseri umani possono fare esperienza diretta di Dio – e di conseguenza anche la preghiera si trasforma in una conversazione reciproca con l’interlocutore divino il quale risponde verbalmente alle domande dell’orante.^[503]

Il momento centrale e l’apice della vita mistica della persona e, nel nostro caso anche del monaco, per Simeone non è la visione della luce stessa, ma l’incontro personale con Cristo che si rivela nella luce, la sua conoscenza mistica e la comunicazione con Lui. Perciò soltanto dal momento in cui Cristo comincia a parlare con la persona nel cuore, attraverso il suo Santo Spirito, si può ottenere la conoscenza personale di Lui^[504].

Simeone sottolinea l’importanza della vicinanza con Cristo, che per lui è amico e mistagogo dei sacri misteri. Il vantaggio del rapporto personale con Dio sta in ciò: quando la coscienza della persona progredisce nella consapevolezza interiore, allora la relazione personale con Cristo, in uno stato più profondamente illuminato, è utile e aiuta a disgregare il proprio ego. Gesù chiamava Dio «Padre», e questo esprime le relazioni personali profondamente intime con Dio come quelle di un bambino con il proprio papà. Simeone, infatti, esprimerà le relazioni fra bambino e genitore come amico ad amico, come amato ad amato. Per questo motivo Dio per lui è uno di famiglia, amico, amato, maestro, taumaturgo, quello che dà senso alla vita^[505] e con il quale ci si debba confidare. Egli confessa la sua fiducia nell’accorrere, il coraggio nel venire e la speranza di recarsi presso il Signore dicendo: «tu lo sai, Signore, non ho mai avuto fiducia nelle mie opere o nelle mie azioni per la salvezza della mia anima; sono sempre corso alla tua misericordia, […] che tu avrai pietà di me […], come un tempo l’hai avuto per il figliuol prodigo»^[506].

Dagli Inni di San Simeone si può capire che la vita spirituale è un progresso perpetuo nella partecipazione alla ricchezza e alla gloria inesprimibile di Dio, un processo che comincia in questa vita e ha la sua continuazione nell’eternità del Paradiso e non conosce fine.

E allora Dio in questo processo della vita spirituale è un abisso senza limiti (ἀόριστος βυθός) e un’altezza senza misure (ἀμέτρητος ὕψος)^[507], una pienezza inesauribile (ἀκένωτος πλοῦτος)^[508]. L’anima, quando ha gustato questa immensità e questa pienezza, è trascinata ancora di più verso il Dio infinito che è per essa oggetto proprio.

Il processo della vita spirituale, per questo motivo, è dinamico e perciò non può avere limiti, non può essere arrestato. Esso consiste nella partecipazione e nella comunione alla vita di Dio. Si potrebbe dire che si produce soprattutto attraverso la preghiera con la quale si entra in contatto con Dio stesso personalmente, per mezzo della penitenza e della prassi delle virtù. Questi sono i mezzi con l’aiuto dei quali si può accedere alla perfezione ed essi non hanno altro scopo che di introdurre l’uomo nell’intimità vivente con Dio.

Per Simeone, l’esperienza personale di Dio in questa vita, durante il processo spirituale, è una condizione indispensabile di salute spirituale; essa è fondamentale anche per il sempre crescente processo formativo^[509] di coloro che si accostano a Dio.

Negli Inni troviamo la prova della sua esperienza personale di un Dio immutabile che si fa presente nell’uomo:

Che meraviglia, che incredibile dono della tua bontà che gli uomini diventino a forma di Dio (ἐν τῇ μορφῇ τῇ τοῦ Θεοῦ τοὺς ἀνθρώπους γενέσθαι) e che prenda forma in loro colui che non può essere contenuto da nulla, il Dio immutabile, che per natura non è soggetto a cambiamenti, che vuol abitare in tutti coloro che ne sono degni, così che ciascuno possiede dentro di sé, nella sua completezza, il Re, il Regno stesso e i beni del Regno, e risplende come risplendette il mio Dio quando risorse […], e così gli uomini […], resteranno sbalorditi per l’eccesso della gloria e per il continuo accrescersi (προσθήκῃ διηνεκεῖ) dello splendore divino (λαμπρότητος τῆς θείας).^[510]

La presenza divina nell’uomo è sempre crescente e senza fine, non può arrestarsi o limitarsi.

Il progresso non avrà infatti termine lungo il decorso dei secoli, poiché la cessazione dell’accrescimento verso un termine che non ha termine produrrebbe la comprensione di ciò che è assolutamente incomprensibile e diverrebbe oggetto di sazietà Colui del quale nessuno può essere sazio. Invece la pienezza dell’insaziabilità e la gloria della sua luce diventeranno un abisso di progresso, appunto, un principio senza fine; e come pur essendo Cristo che ha preso forma al loro interno, essi si collocano accanto a lui, che risplende di una luce inaccessibile (λάμποντι ἀπροσίτως), così in essi la fine diventa principio di gloria. […], nella fine avranno il principio e nel principio la fine.^[511]

Nel Eth. 11, 296-415, c’è un caso straordinariamente bello della preghiera, del dialogo a tu per tu fra Dio e il monaco che ha raggiunto già le vette spirituali nella propria vita e che ha intrapreso la via delle virtù, ha ottenuto dimora interiore presso il Signore e il Signore stesso gli chiede di lasciarla per assumere incarichi esterni^[512] quali, la direzione spirituale delle persone, la pastorale, il servizio per il bene dei fedeli, ed essere a disposizione per il bene della chiesa.

Ad un primo sguardo sembrerebbe che il monaco sia chiamato a lasciare le profondità spirituali ed uscire in superficie spirituali mentre si tratta piuttosto di un invito a prendere il largo e nel dialogo con il Signore, trovare le profondità spirituali anche nelle situazioni in cui sembrerebbe difficile trovarle.

Nel monachesimo di quel periodo vi erano casi in cui il monaco era chiamato ad uscire nel mondo, cioè lasciare il monastero e la sua comunità monastica per esercitare un incarico pastorale ed ecclesiale.^[513]

In questi casi, il monaco posto davanti a una simile sfida viveva un dibattito interno contraddittorio con la tentazione quasi «dualistica», di essere diviso fra le cose «interiori», «spirituali» – come quelle di Dio, e quelle «esteriori», «materiali» – che sarebbero non di Dio.

Simeone, con modalità a lui proprie, descrive in modo vivacissimo tale dialogo interno, una preghiera personale, che mostra, da parte del monaco che cerca la volontà di Dio, fiducia, sincerità e apertura verso Signore.

Maître, comment t’abandonnerai-je pour me rendre dans cette vanité et les multiples tracas de cette occupation ? […] Ne sois pas irrité contre moi, ton serviteur, et ne me rejette pas de si haut dans ce chaos. Non, Maître, ne me prive pas de cette lumière de ta gloire (τοῦ τοιούτου φωτὸς τῆς δόξης) […]. Ai-je péché sans le savoir, Maître? […] Est-ce que tu vas t’éloigner de moi à ce point, toi qui m’as enlevé tant de fautes et de péchés? Eh bien! S’il m’est arrivé de commettre quelque faute, punis-moi sur place ; taille-moi en pièces, si tel est ton bon plaisir, pourvu que tu ne m’envoies pas là-bas.^[514]

Il monaco si trova così nella contraddizione interna fra le cose di lassù e le cose di quaggiù, nella tentazione illusoria di abbandonare dei beni alti ed eterni donati dal Signore stesso e discendere in mezzo alle tribolazioni e preoccupazioni visibili e terrestri che lo aspettano nella vita apostolica.

Qui c’è la fortissima preoccupazione: che cosa fare? Si pone allora la domanda se il Signore non priverà la persona di quei beni spirituali già raggiunti. In quel combattimento interno tra la domanda e l’attesa della risposta del Signore, arriva la parola del conforto del Signore stesso che assicura la propria presenza e mette la luce vera su quel dibattito fra «le cose «spirituali» e «l’apostolato con le preoccupazioni temporali».

Et s’il ajoutait ceci: “Va, pais mes brebis; va, convertis tes frères”, il fallait de ton côté lui répondre : “Hélas, Maître, je vais donc être séparé de toi, indigne que je suis ?” Et si là-dessus il te disait encore: “Mais non, car je serai là-bas avec toi”, de ton côté il fallait te prosterner, il fallait pleurer, arroser de tes larmes en esprit ses pieds immaculés, en disant: “Comment seras-tu avec moi, Maître, si en descendant là-bas je rentre dans les ténèbres ?” […]. Supposons même que le roi bienveillant et si bon, prenant en considération ton amour et ton humilité t’ait dit de nouveau : “Ne crains pas, dit-il. Puisque je t’ai promis de rester avec toi, tu ne seras dominé absolument par aucun adversaire ; car tu m’auras comme allié en toute circonstance et je te glorifierai encore plus là, en bas, et ensuite tu reviendras ici avec un éclat plus grand et plus radieux et tu régneras avec moi pour les siècles sans fin.”^[515]

Questo dibattito quasi «dualistico» fra i due mondi sopra citati nel quale l’anima del monaco potrebbe trovarsi nell’indecisione e non sapere che cosa fare e come reagire, Simeone lo risolve con una affermazione teologico-spirituale fortissima dicendo:

notre Maître, en tant que créateur et auteur de toutes choses, règne par nature et avec plein pouvoir sur toutes choses, au ciel, sur terre et sous terre, car il est lumière sans déclin (φῶς ὤν ἀνέσπερον)^[516] et inaccessible, Seigneur de toutes choses, présentes et futures. Donc ceux qui lui obéissent et gardent sans accroc ses commandements, en jouissant avec modération des choses passagères, en les prenant avec retenue et action de grâces (ἐν ἀπολαύσει συμμέτρῳ γινόμενοι καὶ εὐχαρίστως μετ’ ἐγκρατείας τούτων μεταλαμβάνοντες), déjà, par les choses visibles elles-mêmes, sont ramenés vers les biens incorruptibles et éternels (τὰ ἄφθαρτα καὶ αἰώνια), parce qu’ils se sont soumis au roi et Dieu de toutes choses et qu’ils ont observé ses préceptes. Tous ceux, au contraire, qui vont à l’encontre de ses commandements, se trouvent rangés avec l’adversaire ; ils deviennent ouvertement les ennemis de Dieu.^[517]

Che cosa piace al Signore di più? Quale scelta fra le due possibilità? Scegliere le cose «del mondo», oppure restare nelle «cose divine»?

Il monaco ottiene risposta nella preghiera personale, nel dialogo reciproco con il Signore che risponde molto attentamente e benevolmente, spiegando la logica e la vera dinamica interiore spirituale.

Poiché Egli è il Signore di tutte le cose terrestri ed eterne, visibili e invisibili, materiali e spirituali spetta anche al monaco obbedire e osservare i comandamenti godendo anche delle cose transitorie con moderazione e rendimento di grazie. Così anche le realtà che sembrano non spirituali e che al primo sguardo allontanano dal Signore, in questo modo hanno la forza di portare all’incorruttibilità e alla vita eterna. Le persone che riescono a fare ciò sono infatti vicini al Signore. «Tous ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique, il les a élevés à la dignité de sa mère, il les appelle ses frères et il les nomme tous ses parents.»^[518]

Simeone vede piuttosto nell’accidia l’ostacolo alla preghiera personale cioè al dialogo interpersonale in genere e quello del monaco in modo speciale.

2. Accidia – ostacolo alla preghiera

Simeone indica un consiglio su come combattere l’accidia (ἀκηδία)^[519] o meglio, contro il demone dell’accidia e la pesantezza corporale (βάρος τοῦ σώματος)^[520] che va di pari passo con l’accidia. «Nessuno può conoscere in profondità con gli occhi sensibili la grandezza del cielo, […] oppure varie dimensioni delle cose», dunque come si potrebbe sensibilmente «afferrare ciò che oltrepassa l’intelligenza e il ragionamento?»^[521] Questo a maggior ragione diventa impossibile se il corpo è appesantito dal demone dell’accidia e il monaco è ozioso e inattivo.

Simeone sottolinea che l’accidia non si dovrebbe scambiare per niente con la pace oppure con il silenzio perché non lo è e perciò distingue l’inoperosità dall’esichia e dal silenzio.

L’inoperosità (ἀργία)^[522], secondo lui, «appartiene a coloro, che non vogliono partecipare delle ricchezze di Dio (τῶν ἀγαθῶν τοῦ Θεοῦ) né operare per il bene», e poiché porta in sé una passività negativa non è desiderata; l’esichia (ἡσυχία)^[523] invece ha una dinamica positiva: infatti «appartiene a coloro, che cercano la conoscenza divina (τὴν γνῶσιν τοῦ Θεοῦ), che ascoltano la parola della saggezza da loro posseduta, che scrutano le profondità dello Spirito e che vengono così iniziati agli stupefacenti misteri divini» e, alla fine, il silenzio (σιωπή)^[524] «appartiene a coloro che si consacrano all’attività dell’intelletto (τὴν νοερὰν ἐργασίαν) controllando attentamente il giudizio sui pensieri (διανοίας τῶν λογισμῶν)»^[525].

A livello esterno l’accidia e la pesantezza corporale conducono il monaco a trascurare le regole e i canoni mentre a livello interno colpiscono prima di tutto l’anima con un ottenebramento. Perciò nel cuore nascono i pensieri di blasfemia e rilassatezza che alla fine nella mente provocano tenebre (σκότωσιν τῇ διανοίᾳ προξενοῦσι), scoramento (ἀθυμίαν) e persino pensieri contro il Creatore. Simeone il Nuovo Teologo, così come prima di lui Giovanni Climaco nel suo tredicesimo gradino^[526], riconosce nell’accidia una disconoscenza, una dimenticanza nei confronti di Dio. «Colui, che è colto dall’accidia cessa di rendere grazie a Dio (eucharistía) e cade nell’acharistía. Dall’ingratitudine si cade facilmente nella bestemmia, ci si rivolta contro il Creatore.»^[527]

Si tratta di una rivolta interna del monaco contro Dio, del voltarsi indietro dal proprio Creatore. Si segue la dinamica simile a quella di Adamo^[528]: in primo luogo vi è la trasgressione dei comandamenti, dei canoni e delle norme esterne e in seguito viene l’offuscamento interno e la rivolta contro Dio, con il rischio di finire nella corruzione e nella morte perché tale peccato introduce nella «sepoltura delle tenebre», nella «schiavitù del principe delle tenebre», in altre parole, dallo stato eucaristico si passa allo stato «acaristico».

In questo caso viene in aiuto il consiglio pratico di Simeone, l’incoraggiamento, cioè, alla preghiera personale perché per mezzo di essa si ha la possibilità di ristabilire la vera relazione con Dio e trovare la forza di farla passare nel proprio interno e, conseguentemente, anche all’esterno cioè alle regole, all’ordine, alla luce e alla vita.

Poiché tu conosci la causa e la provenienza di questa condizione, ritorna (σπουδαίως εἴσελθε), dove abitualmente preghi (εἰς τὸν συνήθη τόπον τῆς προσευχῆς), prosternati (προσπεσὼν δεήθητι) davanti a Dio misericordioso e con lacrime (μετὰ δακρύων) e gemiti (στεναγμοῦ) nell’afflizione del tuo cuore, chiedigli di essere liberato dal peso dell’accidia e dei cattivi pensieri. Se tu busserai con forza e perseveranza, otterrai di essere prontamente liberato.^[529]

Egli non consiglia altri rimedi, come fa Evagrio^[530], ma uno solo: entrare nello stato di preghiera e nel dialogo con il Signore. Nel confronto con Evagrio si percepisce che per Simeone né le lacrime, né i gemiti, né la compunzione del cuore sono la meta ma il frutto della preghiera, i rimedi che in un certo senso fanno vedere la relazione qualitativa del monaco con il Signore, del monaco consapevole della propria debolezza e incapacità di liberarsi con le sole proprie forze dagli assalti ma che confessa la propria dipendenza da Lui e dalla sua filantropia^[531] e chiede aiuto. Simeone propone di entrare nello stato veritiero del monaco – «πτωχός τις φιλάδελφος»^[532], vale a dire di un povero pieno d’amore fraterno.

Simeone sperimentando personalmente la bontà immensa del Signore, nello stesso tempo, la mostra con amore agli altri; perciò incoraggia a chiederla, a cercarla presso il Misericordioso poiché, in fondo è il Signore colui che libera dall’accidia. Si tratta di un atto di abbandono completo e fiducia immensa. Si può percepire che tutto il peso del combattimento contro l’accidia è spostato verso una fiduciosa condiscendenza di Dio e la sua misericordia.

Simeone, a nostro avviso, riporta una conferma, una descrizione di ciò derivante dalla sua lotta personale. Egli parla di una dinamica del combattimento contro il demone dell’accidia e dell’orgoglio che, se condotto con le sole forze umane porta all’insuccesso.

Un giorno, un uomo preso dall’accidia, aveva lo spirito svuotato (χαῦνον τὸν νοῦν) e oscurato (σκοτεινόν) e l’anima completamente distratta (ἔκλυτον); mancava poco che gli venisse meno dal cuore la compunzione (τὸ πένθος), che il fuoco dello Spirito si spegnesse (σβεσθῆναι) e che tutta la casa del corpo fosse avvolta dal fumo (πλησθῆναι καπνοῦ). Nello stesso tempo lo assalì un torpore della membra dovuto al suo lasciarsi andare, tanto che gli causava continuamente sonnolenza al punto da non essere in grado di soddisfare le sue esigenze quotidiane. Reagì contro questa situazione praticando la temperanza e le veglie, ma, dopo aver vinto il sonno, il suo cuore si indurì a causa della presunzione e per la mancanza di compunzione divenne preda della rilassatezza. Ma appena l’avvertì, si precipitò fuori della sua cella^[533] (τῆς κέλλης αὐτοῦ ἔξω) in un’ora insolita e si rifugiò in un angolo oscuro (ζοφώδη τόπον καὶ σκοτεινόν). In piedi in quel luogo alzò le mani al cielo, si fece il segno della croce e diresse lo sguardo della sua anima verso Dio. Subito dopo aver umiliato il suo pensiero (ὡς μικρὸν ἐταπείνωσε τὸν λογισμόν), il demone della rilassatezza si scostò un po’ da lui, ma più forte di lui il terribile nemico, cioè l’orgoglio (ὁ δεινὸς τῆς κενοδοξίας), penetrò furtivamente nel suo pensiero per trascinarlo e consegnarlo nuovamente nelle mani del demone della rilassatezza. Questo fatto lo meravigliò, allora pregò Dio con fervore di strappare la sua anima dai tranelli del diavolo.^[534]

Nell’esperienza di Simeone si può notare che non basta semplicemente lo sforzo umano per combattere l’accidia ma tale combattimento viene affidato al Signore nella preghiera e con spirito di timore.

Non si tratta di un timore qualsiasi ma del timore di Dio (ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ)^[535]. Simeone ne parla di più nei suoi Inni^[536]. Per esempio nota l’importanza di avere timore di Dio nel cuore (12, 14), ricorda che con timore di Dio si cerca Dio (13, 94) e che il timore di Dio ha afferrato il suo cuore (15, 5).

L’Inno 17 in questo elenco ha un posto speciale perché per eccellenza tratta il timore di Dio: Simeone lo chiede nella preghiera (1-105), ne attende il frutto cioè l’amore di Dio (106-507) perché è da esso che Dio comunica la sua vita.

Simeone assicura che è lo Spirito che riempie il cuore con il timore di Dio (20, 9 e 22) e insieme con l’umiltà si oppone a quelli che si occupano delle cose visibili (24, 320-325). Il timore di Dio assicura vero atteggiamento verso l’Eucaristia (26, 28). E’ il timore di Dio con il quale il canto delle creature esalta maggiormente la proclamazione della Sua gloria (35, 80 e 38, 40). E’ il timore di Dio che si impossessa di Simeone e lo riempie dopo che Simeone ha visto le grandi meraviglie che Dio fa per gli uomini e il forte amore divino verso gli uomini (40, 22). Il Signore, da ciascuno, secondo il libero arbitrio, attende il sentimento di timore di Dio e la prova dell’amore (43, 34). In fine, troviamo anche l’invocazione di Simeone per coloro che sono nelle tenebre e chiede per loro la luce della conoscenza e il timore di Dio (55, 186).

Il timore di Dio da Simeone viene paragonato a una fiamma o a un fuoco ardente; è il mezzo spirituale, la disposizione interna con cui non si dovrebbero temere gli attacchi dei demoni e che insieme con l’umiltà (ἡ ταπείνωσις) fa allontanare i demoni e non temere gli uomini malvagi^[537]. Il timore di Dio insieme con la fede, ha la forza di compiere ciò che sembra difficile o impossibile. Anzi, se c’è la paura, questo è un segno dell’anima orgogliosa, è un difetto infantile e ridicolo^[538].

Abbiamo visto che per potersi accostare a Dio, per il monaco, sono importanti la preghiera e il timore di Dio che sono i mezzi efficaci per combattere il nemico principale del monaco, l’accidia, che ostacola la relazione viva del monaco con il Signore.

3. Preghiera nella cella

Preghiera nella cella^[539].

«E a sera, entra nella tua cella (Ἑσπέρας δὲ εἰσελθὼν ἐν τῷ κελλίῳ) […]»^[540], è una considerazione di San Simeone, al primo sguardo semplice e ovvia ma dietro di sé porta una concezione monastica tradizionale e profonda e nello stesso tempo basata anche sulla sua ricca esperienza vissuta personalmente.

3.1. Dove e quando si prega – il posto e il tempo della preghiera

Del fatto che la cella del monaco fosse il punto di riferimento per la preghiera personale abbiamo testimonianze nei vari periodi della vita stessa di Simeone. Lo osserveremo nei tre periodi della sua vita: il primo – il periodo della sua gioventù fino all’ingresso nel monastero di San Mama; il secondo – il periodo trascorso nel monastero di San Mama e il terzo – la vita dell’esilio nel monastero di Santa Marina.^[541]

3.1.1. La gioventù

L’autore della sua biografia testimonia che Simeone, fin dall’infanzia, trovandosi nella capitale dell’Impero bizantino nella casa dello zio, «si dedicava con estremo zelo all’orazione e alla lettura»^[542]. Nel primo incontro con Simeone lo Studita, dopo essere stato rimandato dallo Stoudios, questi gli indica le letture da fare. Sotto l’influenza del brano letto e a lui consegnato da Simeone, «prolungava l’orazione e la meditazione fino al canto del gallo»^[543]. Certamente faceva questo nella stanza della casa dello zio dove abitava. Il giovane Giorgio aveva l’usanza di pregare nella propria stanza – cella, e proprio in essa ebbe anche la prima «visione» della luce: «ora, una notte, mentre era in preghiera (ὡς ἱστάμενος ἦν εἰς προσευχὴν ἐν μιᾷ τῶν νυκτῶν) […], trovandosi illuminato (αὐτὸς φωτιζόμενος) da tale luce (φῶς), gli parve che l’intera casa, con la cella in cui si trovava fosse svanita (τὸν οἶκον ἅπαντα σὺν τῇ κέλλῃ ἐν ᾗ ἱστάμενος ἔτυχεν ἀφανισθέντα)»^[544].

Un’altra testimonianza della preghiera in cella la troviamo nel periodo successivo quando decide di entrare nello Stoudios e si reca a casa sua o meglio dai suoi genitori, nel periodo di quaresima. Durante quel periodo era solito pregare in una «cella molto stretta (ἐπὶ σμικρότατον ἦν κελλίον), accanto all’ingresso di una cappellina; vi entrava da solo e vi rimaneva a lungo; la notte, chiudeva le porte dietro di sé e pregava per tre ore»^[545].

Dopo essere entrato nello Stoudios in qualità di candidato alla vita monastica^[546], il suo padre spirituale lo sistemò sotto la scala della propria cella, in un posto stretto affinché potesse meditare sulla via stretta, poiché non vi erano celle libere per ospitarlo^[547]. E’ difficile immaginare come eseguisse la sua preghiera in quel luogo angusto ma comunque il biografo afferma che «mentre stava pregando» i demoni con i loro assalti «scuotevano la sua cella con grande strepito provocando visioni spaventose» cercando di disturbare la sua preghiera e, anche quando si recava a dormire, essi continuavano gli assalti in vari modi e in modo tale che Simeone ad ogni assalto «si alzava e pregava»^[548].

Ancora un’altra testimonianza di quel periodo racconta che una volta, dopo l’incontro con il suo padre spirituale che lo incoraggiava nella lotta spirituale e nel combattimento personale contro i demoni e le loro lusinghe, circa all’ora terza della notte, il giovane Giorgio «è appena rientrato nella sua cella (τῷ δὲ κατερχομένῳ πρὸς τὴν ἰδίαν κέλλαν) […], e d’improvviso una luce dall’alto lo circonda come un lampo»^[549].

Dalle testimonianze qui riportate si vede che la cella già in quel suo periodo giovanile aveva per Simeone un significato importante. Non essendo ancora monaco aveva già, se così si può dire, la virtù di comportarsi nella camera della sua abitazione come se fosse già monaco e naturalmente la sfruttava nel periodo serale-notturno come posto per la preghiera personale.

3.1.2. Monastero di San Mama

Riguardo alla preghiera nella cella abbiamo altre testimonianze relative al periodo nel quale il giovane Simeone, appena entrato nel monastero di San Mama divenne monaco ricevendo lo schima (σχῆμα)^[550] monastico.

Nel Monastero di San Mama, dove il giovane Giorgio si è trasferito, i monaci abitavano nelle celle. Il suo biografo afferma^[551] che Simeone aveva la propria cella. Negli scritti di Simeone notiamo la stessa realtà. Egli afferma che «nous nous établissons en cellule», «nous couchons […] dans nos propre cellule» e, ancora rivolgendosi a un monaco: «tu demeures dans ta cellule»^[552]. Simeone trascorse i primi anni in qualità di semplice monaco non ancora sacerdote e neppure igumeno. Nella Vie di Simeone il Nuovo Teologo quando si parla della cella, se ne parla in collegamento con la preghiera personale. Niceta Stetato ci testimonia che Simeone, in questo periodo, si rifugiava nella propria cella e dedicava il tempo alla preghiera. «(Il) se levait et s’enfuyait dans sa cellule, fermait les portes à clef et se mettait en prière», poi «(il) se tenait enfermé la journée entière dans sa cellule sans en sortir […], il se recueillait tout entier […], et se mettait en prière» e ancora parlando di un certo Filoteo dice: «il se prépara une cellule d’hésychaste pour vivre en reclus».^[553] Per Simeone stesso la cella è il luogo che diventa il paradiso, perché in essa egli ha avuto la «visione» del Signore; nella cella Simeone cerca di essere attento a Colui che gli parla dell’amore e, in altre parole, la cella per Simeone è un luogo privato e intimo in cui egli sta in profonda comunione con il Signore.^[554]

Possiamo affermare che nel monastero cenobitico di San Mama, con le usanze e i costumi studiti, era pratica comune abitare nelle celle. Si potrebbe sostenere che per Simeone era sconosciuta la stretta usanza cenobitica di abitare nei dormitori comuni, perché ciò, in un certo senso, poteva essere di ostacolo alla preghiera personale così come la intendeva Simeone che era favorevole alle celle singole anche perché così i monaci potevano disporre di uno spazio privato più grande per tutelare la preghiera personale fuori dall’orario della preghiera liturgica e comunitaria.

Il tempo della sua preghiera personale in sostanza corrispondeva al ritmo della vita quotidiana del monaco studita del monastero Stoudios, dove era precisamente stabilito l’orario del tempo libero e personale che si poteva sfruttare proprio per la preghiera personale.

San Simeone, come monaco studita, poteva dedicarsi alla preghiera personale nei momenti in cui l’orario del giorno studita glielo permetteva. Secondo gli scritti di San Teodoro Studita possiamo ricostruire la vita quotidiana nel monastero di Stoudios. Vi erano cinque momenti liberi nella giornata: 1. Il riposo notturno: dopo la fine dell’apodeipnon (verso la seconda ora della notte, che corrisponde circa alle ore 20.00) fino all’inizio dell’orthros (verso la settima ora della note che corrisponde circa alle ore 01.00). 2. Dalla fine dell’orthros fino all’inizio dell’ora prima (verso la prima ora del giorno, nel momento in cui il sole appare e che corrisponde circa alle 7.00 del mattino). Nel monastero di San Mama l’ora prima, tranne i giorni aliturgici, era probabilmente seguita da divina liturgia. 3. Dalla fine dell’ora prima (nel caso di San Mama dalla fine della divina liturgia) fino all’inizio dell’ora seconda del giorno (verso le 8.00 di mattina) quando cominciava il lavoro. 4. Dopo l’ora sesta (verso mezzogiorno), che era il tempo per un breve riposo. 5. Durante la Quaresima vi era un momento libero anche fra l’ora nona (alle 15.00) fino all’inizio del vespro (l’inizio del calare del sole).^[555]

I momenti liberi della giornata descritti nei primi due punti, a nostro avviso, erano più favorevoli per la preghiera personale dei monaci studiti nello Stoudios.

Nella Catechesi 26 abbiamo una vivace «istruzione utilissima per i principianti»^[556] di Simeone, che praticamente è una descrizione della vita quotidiana di un monaco cenobita, un typos simeoniano^[557]. Da esso si può benissimo ricavare come doveva svolgersi una giornata monastica nel monastero di San Mama e quali erano i momenti dedicati alla preghiera personale.

a. Secondo questo typos, il monaco cenobita di San Mama si alzava a mezzanotte. Subito dopo c’era lo spazio per la cosiddetta «preghiera della regola», τετυπωμένη εὐχή che poteva durare fino all’alba perché in quel momento cominciava il mattutino^[558] in chiesa, la preghiera comune di tutta la comunità. Dopo il mattutino si tornava in cella, dove in solitudine si dava di nuovo spazio alla «preghiera della regola».

b. Dopo la preghiera solitaria nella cella, bisognava impegnarsi in un’opera di ubbidienza assegnata dal superiore o dal padre spirituale. Simeone la chiama ἐργασία σωματική, termine che indica tutto l’ambito dell’attività ascetica e virtuosa e che poteva essere un lavoro manuale, un servizio, una lettura e via dicendo. Simeone distingue ancora altri termini simili: opera corporale – σωματικὴ πρᾶξις che corrisponde all’ascesi e alle virtù (povertà, digiuno, veglia, continenza, pazienza); operazione spirituale – πνευματικὴ ἐργασία (l’illuminazione dello Spirito, la visione e il possesso di Dio e la vita celeste che ne consegue); esercizio corporale – σωματικὴ γυμνασία; pietas – εὐσέβεια, insegnata dallo Spirito; ascesi senza conoscenza – ἄσκησις μὴ ἐν γνώσει.^[559]

c. Quando si celebrava l’eucaristia, dopo qualche ora passata in cella si tornava di nuovo alla sinassi in chiesa dopodiché seguiva il cibo alla mensa comune. Il pasto comune terminava con il congedo del sacerdote e il monaco si spostava di nuovo nel silenzio della cella propria in cui leggeva il libro proposto oppure un altro tipo di lettura spirituale.

Nel periodo estivo era permesso sdraiarsi per terra, sulla stuoia, per un po’ di tempo e fare un riposo. Nel periodo invernale, invece, dopo aver letto qualche pagina di testo sacro, subito si passava al lavoro manuale che durava fino al vespro^[560].

d. Dopo il vespro era lecito accontentarsi di «un biscotto e di un bicchiere d’acqua». Si seguiva insieme ai confratelli la preghiera della sera che era probabilmente apodeipnon, dopodiché davanti al superiore si faceva un inchino – βαλὼν μετάνιαν, in segno di penitenza e rispetto e si riceveva la benedizione – εὐχὴν ἐκεῖθεν λαβὼν del superiore, si baciava l’icona e di nuovo si rientrava nella cella.

e. Nella cella si leggeva qualche pagina della Scrittura e poi ci si alzava a pregare e salmeggiare. Il testo afferma che i salmi, le preghiere insieme alle genuflessioni erano ben stabiliti dal padre spirituale sia per la sera sia per la mattina. La preghiera aveva un carattere penitenziale e all’interno di essa vi era la confessione dei peccati al Signore.

Terminata la preghiera penitenziale, la veglia personale continuava ancora con la lettura spirituale dopo la quale si riprendeva il lavoro manuale fino all’ora terza di notte, che era il momento per l’amomos^[561]. Risulta che a San Mama era la pratica che ognuno doveva pregare nella cella privatamente.

f. Dopo questa preghiera, si poteva riposare o dormire fino a mezzanotte.

Possiamo notare che la giornata monastica nel monastero di San Mama, così come la descrive San Simeone nella Catechesi 26, praticamente corrispondeva a quella di Stoudios^[562] e anche i momenti dedicati alla preghiera personale, più o meno, corrispondevano a quelli di Stoudios.

Dalla Catechesi 26 risulta che il momento più favorevole per la preghiera personale a San Mama era l’intervallo fra la fine dell’apodeipnon fino all’orthros e poi dalla fine dell’orthros fino all’inizio del lavoro.

Nei seguenti passi possiamo notare che anche Simeone stesso, essendo già monaco di San Mama nel periodo in cui non era ancora igumeno, per la sua preghiera personale, sfruttava i tempi stabiliti dalla vita quotidiana nel monastero, seguendo dettagliatamente l’ordine del giorno della vita monastica che più tardi, da igumeno, proporrà nella Catechesi 26 come typos per i principianti. Vediamo qualche esempio.

a. Durante le feste, dopo il pasto comune^[563] con gli altri monaci, «rendeva grazie, si alzava e fuggiva nella sua cella (τὴν κέλλαν), chiudeva le porte a chiave e si metteva a pregare (ἵστατο εἰς προσευχήν)»^[564]. Qui abbiamo la testimonianza che Simeone sfruttava i giorni delle feste e delle domeniche per poter rimanere nella propria cella leggendo, meditando e pregando, come era usanza dei monaci studiti. Certamente eseguiva ciò che, più tardi, in qualità di igumeno nella Catechesi 30 proponeva ai suoi ascoltatori:

quando uscite dalla chiesa non cominciate a dissiparvi in cose vane e inutili (μὴ ἄρξησθε μετεωρίζεσθαι εἰς μάταια καὶ ἀνωφελῆ), perché non venga il diavolo (ὁ διάβολος), vi trovi occupati in cose simili e non faccia come il corvo che, quando nel campo il chicco di grano non è ancora coperto dalla terra, lo prende e se ne vola via. […] Invece, se uno ha ricevuto l’ordine di lavorare, di fare un lavoro o un servizio, se ne vada a capo chino (ἀπελθέτω κάτω νεύων) badando se stesso (προσέχων ἑαυτῷ)^[565], lavori o faccia il suo servizio.^[566]

b. Poi un’altra testimonianza dice che Simeone si ritirava «ogni giorno […] e stava chiuso^[567] per l’intera giornata nella sua cella (ἐν τῇ κέλλῃ), senza mai uscirne», lavorando sulle proprie virtù e «sul far del giorno si metteva a pregare (εἰς προσευχὴν ἵστατο κατ᾽ ἀρχὰς τῆς ἡμέρας) […], e tutto infiammato dall’orazione, usciva dalla sua cella per il kathisma^[568] (ἀπὸ προσευχῆς ἐπὶ τὸ κάθισμα τοῦ κελλίου ἐξήρχετο)»^[569]. Risulta che Simeone si dedicasse alla preghiera personale ancor prima dell’inizio del mattutino.

c. Appena terminata la preghiera ufficiale nella chiesa – il mattutino, al quale era presente insieme con gli altri suoi confratelli, «dietro tutti gli altri, usciva in silenzio dal tempio e ritornava nella cella (τὴν κέλλαν), dove riprendeva i santi combattimenti (εἴχετο τῶν ἱερῶν ἀγώνων^[570] αὐτοῦ)»^[571]. Si trattava di un tempo libero fino all’ora prima che già San Teodoro incoraggiava a trascorrere non nel sonno ma nella preghiera per non disperdere quello che si è raccolto durante la preghiera del mattutino^[572]. Simeone è fedele anche a questa possibilità e la sfrutta per il proprio bene spirituale.

d. Infine, dopo essersi comunicato ai santi misteri durante la divina liturgia Simeone «in silenzio si affrettava a tornare nella sua cella (πρὸς τὴν κέλλαν αὐτοῦ)»^[573], fino all’inizio del lavoro nella seconda ora del giorno, cioè verso le otto di mattino.

Da queste poche testimonianze possiamo renderci conto che la cella per il giovane monaco Simeone era il posto privilegiato e un posto amato. La usava per potersi raccogliere nella preghiera nei momenti del giorno prescritti secondo le usanze dei monaci studiti. La sfruttava durante le feste, il tempo del riposo notturno, il tempo dopo l’orthros fino all’ora prima e il tempo intercorrente tra divina liturgia e l’inizio del lavoro.

La cella era per lui il luogo in cui conduceva il combattimento spirituale del quale, fra le altre attività, faceva parte costitutiva la preghiera come afferma il suo biografo: «Tel était le cours des combats ascétiques (ὁ δρόμος τῶν ἀσκητικῶν ἀγώνων) de l’admirable Syméon le jour et la nuit»^[574].

Allora si potrebbe dire che sulla base della sua esperienza personale nel periodo prima dell’ingresso nello Stoudios e anche nel periodo dei primi anni passati già da monaco nel monastero di San Mama, il posto favorevole per la preghiera, per Simeone, era la cella soprattutto nel periodo tardo serale e notturno come pure al mattino presto.

3.1.3. Monastero di Santa Marina

Del periodo della sua vita passata in esilio nel monastero di Santa Marina non sappiamo molto^[575]. Da ciò che il suo biografo ci ha riportato a riguardo della vita monastica, possiamo affermare come prima cosa che Simeone avesse l’intenzione di condurre una vita esicasta cioè solitaria, e per questo motivo voleva erigersi una cella presso l’oratorio di Santa Marina che era in rovina e che gli era stato donato dal suo discepolo Cristoforo Fagura^[576].

Simeone, dopo aver ricostruito e trasformato l’oratorio di Santa Marina nel monastero in cui si stabilisce, condusse una vita monastica cenobitica e, alla fine di tutte sue fatiche, si ripose da ogni suo lavoro e si

dedicò di nuovo all’amata quiete (τῆς φίλης ἡσυχίας), anche se non l’aveva mai veramente lasciata pur in mezzo al tumulto delle cose da fare. Allora però si abbandonò completamente alla contemplazione e alle illuminazioni (τῶν θεωριῶν καὶ ἐλλάμψεων ἐν τῷ πνεύματι γίνεται) cui era abituato. Fuggì via, attraversando la materia e la pesantezza del corpo; lui, che non si era mai separato da Dio, si unì a lui più pienamente con la ragione e lo spirito (ἑνοῦται τούτῳ δὶα λόγου καὶ πνεύματος τελεωτέρως).^[577]

Ma abbiamo ancora una testimonianza assai interessante che risale ai primi momenti dell’esilio nelle vicinanze di Costantinopoli, nella località chiamata Paloukiton, sulla sponda asiatica del Bosforo.

Simeone, ai piedi di una collina deserta trovò le rovine dell’oratorio di Santa Marina e «il y entra et offrit à Dieu les prières de none (τῆς ἐνάτης ὥρας)»^[578]. Da questa notizia possiamo dedurre l’importanza che Simeone assegnava al ritmo liturgico e probabilmente anche al ritmo monastico della giornata intera, certamente secondo le circostanze e le possibilità adeguate. Nonostante le sue pessime condizioni personali di esiliato fossero paragonabili a quelle dell’oratorio che era in rovina, nel tempo dell’ora nona egli inizia a recitare i salmi e le preghiere della parte dell’officium corrispondente e questo fatto ci potrebbe testimoniare la sua fedeltà anche al ciclo giornaliero monastico e pure ai momenti del raccoglimento personale passati se non in una cella, comunque, almeno in un posto adatto.

In modo indiretto tutto ciò è confermato anche dalla Catechesi 17, che in pratica è una lettera, una specie di testamento indirizzato ai suoi discepoli più fedeli che gli sono rimasti vicino fino alla fine, scritta negli ultimi giorni della sua vita^[579] probabilmente nel monastero di Santa Marina. In essa afferma l’efficacia della «pratica perseverante della preghiera con la meditazione delle parole divine (τῇ ἐπιμόνῳ τῆς εὐχῆς ἐργασίᾳ καὶ τῇ μελέτῃ τῶν θείων λογίων)» e dell’«abito delle buone consuetudini (τῷ ἐν ἕξει γενέσθαι τῶν ἀγαθῶν ἀφανίζεται)», perché con queste virtù «si scaccia la malizia» così, come «tenebra è scacciata» con il sole che sorge poco a poco ed «è rivelata la sua inconsistenza;» e continua «con un po’ di pazienza, dunque, e con un minimo di determinazione, o – per meglio dire – con l’aiuto del Dio vivente, noi veniamo riplasmati e rinnovati»^[580].

Dette queste parole negli ultimi giorni della sua vita, avendo dietro le spalle l’esperienza della vita monastica, possiamo credere che anche Simeone di persona abbia eseguito tutto ciò fino alla fine della sua vita finché le forze fisiche glielo hanno permesso.

Per quanto riguarda la preghiera personale nella cella, queste testimonianze potrebbero condurci a una costatazione: Simeone nel monastero di Santa Marina continuava gli stessi ritmi della vita monastica e conseguentemente anche le abitudini del monastero di San Mama.

D’altra parte, però, dobbiamo rilevare che egli non si limita strettamente alla cella ma in due casi, per esempio, istruisce il lettore sulle modalità per combattere l’accidia.

reviens courageusement à la place où tu pries d’habitude (σπουδαίος εἴσελθε εἰς τὸν συνήθη τόπον τῆς προσευχῆς σου); prosterne-toi devant le Dieu de miséricorde; demande avec des larmes et des gémissements dans l’affliction de ton cœur d’être délivré de ce poids de l’acédie et des mauvaises pensées; si tu frappes avec force et persévérance, tu obtiendras sous peu d’en être délivré.^[581]

Nel primo di questi casi, Simeone consiglia di ritornare, o meglio di entrare con coraggio e prima possibile, in fretta nel posto – τόπος^[582] abituale, cioè dove solitamente si prega. Non specifica che è la cella. Non specifica il luogo concreto ma piuttosto la qualità del luogo in cui si pratica la preghiera, in cui ci si può accorgere della presenza di Dio e liberamente aprirsi a Lui, a Lui rivolgere i gemiti del proprio cuore e accettare da Lui ciò che Egli vuole dare. Nel Cap., 1, 71 il topos della preghiera viene ancora specificato con due parole come «εἰς ζοφώδη τόπον καὶ σκοτεινόν», cioè opaco e tenebroso. Darrouzès lo traduce come «au fond d’un coin obscur». Renato D’Antiga lo traduce praticamente uguale, come «un angolo oscuro».

Sicuramente s’intende un luogo solitario come poteva essere la cella del monaco, ma anche un qualsiasi altro posto^[583] in cui trovare un «angolo privato» per poter pregare, in cui ritirarsi e in cui passare anche i momenti del riposo.

Nel secondo caso parla proprio di un angolo – γωνία:

Se ti accorgi che colui che semina furtivamente la zizzania dello scoramento non ti permette di innalzarti alle cime della santità e ti ispira questi pensieri: “Nel mondo non puoi salvarti e nemmeno custodire intatti i comandamenti divini”, allora ritirati in un angolo (ἐν μιᾷ καθίσας κατὰ μόνας γωνίᾳ^[584]), raccogliti nell’interiorità (σύστειλον σεαυτόν), concentra il tuo pensiero (ἐπισύναξόν σου τὸν λογισμόν), ed elargisci alla tua anima questo suggerimento (δὸς ἀγαθὴν βουλήν): “Perché sei triste, anima mia? Perché mi turbi? Spera in Dio così potrai lodarlo, lui salvezza del mio volto e mio Dio” (Sal 41, 6). Chi sarà giustificato dalle opere della legge? Davanti a Dio nessuno (Gal 2, 16), ma grazie alla mia fede spero di essere salvato attraverso un dono della sua ineffabile pietà. Satana, retrocedi e allontanati (Ὕπαγε ὀπίσω μου)! Io adoro (προσκυνῶ) il mio Dio e lo servo (λατρεύω) dalla mia infanzia, lui che deve salvarmi con la sua sola pietà. Vattene (Ἀπόστηθι) da me: il Dio che mi ha creato a sua immagine e somiglianza ti ridurrà (καταργήσει σε) all’impotenza!^[585]

In questi due casi appena citati, secondo noi, il concetto del posto dove «di solito si prega» ottiene nella concezione di Simeone un significato più ampio e non si limita strettamente alla cella – la parte dell’edificio, ma si intende come un posto qualsiasi in cui poter pregare e raccogliersi per incontrare il Signore. In questi casi si rispecchia una certa libertà di Simeone, che non ha il problema di identificare il posto per la preghiera personale con un posto esterno qualsiasi: l’importante è che sia favorevole alla preghiera.

Per esercitare la preghiera personale Simeone incoraggia a trovare un posto solitario, un angolo, oppure ancor meglio, incoraggia ad addentrarsi nel processo della preghiera stessa, ad essere trascinati da essa perché, come si è visto, l’accidia è quella che scoraggia e allontana.

Dunque, possiamo dedurre che per Simeone il posto isolato e soprattutto la cella monastica sono il luogo per eccellenza in cui il monaco può praticare l’esichia e così approfondire la relazione personale con il Signore.

Ora andremo a vedere che cosa si fa nella cella.

3.2. Come si prega – il ruolo del corpo nella preghiera

La posizione del corpo nella preghiera personale del monaco specialmente nell’ambiente del cristianesimo orientale ha un posto importante nella preghiera.

Il corpo, in modo consapevole o inconscio, prende parte ai movimenti dell’anima, ai pensieri, ai desideri, ai sentimenti, alle decisioni. Vi è una differenza fra il movimento del corpo e la posizione del corpo. Il movimento è un atto che passa. La posizione è, al contrario, uno stato che perdura. Il corpo, costretto a restare in una posizione, accomoda, non si sa come, i nervi, i muscoli, la circolazione a questo stato. L’ideale della preghiera orientale […], non è un atto di preghiera, bensì uno stato (katastasis) duraturo, una disposizione stabile, un grido di tutto l’essere umano: “Abbi pietà di me peccatore!”. ^[586]

Sulla base della Catechesi 30, noi abbiamo scelto due tipi della posizione corporale nella preghiera: essere seduti – κάθημαι, e stare in piedi – ἵστημι e un movimento corporale menzionato da Simeone, cioè fare le prostrazioni – προσκυνέω.

3.2.1. Essere seduti – κάθημαι

Essere seduti – κάθημαι^[587].

Partendo dalla Catechesi 30, ci soffermiamo sul verbo «siediti», dove Simeone semplicemente con due parole «entra» e «siediti» dà l’istruzione seguente: «e a sera (ἑσπέρας), entra (εἰσελθών) nella tua cella, siedi sul tuo letto (κάθισον ἐπὶ τῆς κλίνος σου) e passa in rassegna in te stesso»^[588]. E’ praticamente l’unico posto dove Simeone istruisce esplicitamente in modo imperativo «siediti», in altre parole, posa le parti posteriori del corpo sopra un appoggio, in questo caso sul letto con le gambe di solito piegate nelle ginocchia. «Siediti», non è collegato all’invito «prega», ma con l’attività definita come «rendersi coscienti».

In modo implicito abbiamo altre prove che potrebbero affermare lo stesso fatto nello stesso momento serale. Nella Catechesi 26 dopo la benedizione serale e dopo che il monaco è entrato nella cella, lo istruisce: «chiudi la porta e, prima di tutto prendi il tuo libro. Leggine due o tre pagine attentamente e poi alzati per pregare […]»^[589], e ancora più in avanti dopo l’ufficio serale nella cella e prima di andare a dormire: «Terminata la preghiera, leggi ancora un poco, poi prendi il tuo lavoro manuale». Certo che anche da queste citazioni si potrebbe dedure che la lettura si faceva seduti, dopodiché si alzava per la preghiera oppure si riprendeva il lavoro.

Dunque, anche qui «essere seduti», anche se in modo implicito, viene collegato non con la preghiera ma con un’altra attività spirituale, cioè con la lettura, che come vedremo più tardi, svolgeva un ruolo di aiuto per prepararsi ad entrare nella preghiera oppure ad uscire dalla preghiera.

Per capire meglio il contesto del consiglio di Simeone «entra e siediti», ci aiutiamo con un altro testo. Anche in esso abbiamo una affermazione che ci dice che «essere seduto» era una pratica serale. Simeone racconta che cosa gli sta succedendo essendo nella propria camera, prima di coricarsi a dormire.

Sto seduto (κάθημαι) sul mio letto e sono fuori dal mondo e, mentre sono in mezzo alla mia cella (τῆς κέλλης), io vedo (βλέπω) colui che è al di fuori del mondo, me lo vedo qui; mi intrattengo con lui, e lo amo e anch’egli mi ama (φιλῶ, φιλεῖ με καὶ ἐκεῖνος); io mangio, mi nutro abbondantemente di questa sola contemplazione (τρέφομαι […] τῇ θεωρίᾳ) e, diventando una sola cosa con lui, vedo oltre i cieli e so che questo è vero e saldo, ma dove si trovi allora il mio corpo non lo so. So che discende (κατέρχεται) colui che è immobile; so che mi si fa vedere (ὅτι ὁρᾶταί μου) colui che è invisibile; so che colui che è separato da tutta la creazione mi prende dentro di sé e mi nasconde tra le braccia e allora mi trovo fuori da tutto il mondo, contemplando dentro di me, tutto intero, il Creatore del mondo e so che non morirò, poiché mi trovo dentro la vita e che ho tutt’intera la vita che gorgoglia dentro di me.^[590]

Simeone nota che sta seduto sul letto. Si potrebbe specificare che era in una posizione fisica stabile che non cambiava e mentre è seduto, sperimenta la discesa e la presenza del Signore nel suo interno. E’ vero che essere seduti è una posizione assai insolita per avere una «visione» di Dio, ma abbiamo un’altra testimonianza, che testimonia che era «stato rapito (συνηρπάγην) dalla luce dell’amore (τὸ φῶς [sc. τῆς ἀγάπης])» e ha avuto una visione estatica^[591] nel momento inaspettato e fuori del contesto della sua preghiera personale.

Simeone è cosciente della grazia di Dio che scende come dono, che lo trascina e questa coscienza della grazia, «essa stessa è la grazia e non risultato degli sforzi dell’uomo», oppure «delle mortificazioni»^[592].

Simeone è consapevole della propria esperienza e che l’esperienza della presenza di Dio non dovrebbe essere un’impresa per tentare Dio. Un tale atteggiamento testimonierebbe una mancanza di fede. Infatti vediamo che Simeone è molto libero in questo riguardo, non si sforza di possederla e lascia a Dio l’iniziativa. Alla fine della sua vita in una retrospettiva la stessa sua posizione si afferma decisamente ancora una volta: «Involontariamente (ἀκουσίως), a tratti, salivo sulle cime della contemplazione, e volontariamente (ἑκουσίως) precipitavo giù, per restare nei limiti della natura umana e custodire sicura l’umiltà»^[593].

Il testo di Simeone: «laisse alors le Maître, sans l’importuner, se reposer sur ton âme comme sur un lit»^[594], Darrouzès lo commenta così: «Simeone vagamente ammette che il sentimento della presenza di Dio non è un dialogo continuo, una visione permanente; i monaci lasciano a Dio l’iniziativa della visione, sottolineando l’inutilità degli sforzi puramente umani e indiscreti»^[595]. Simeone praticamente non si concentra per niente sull’importanza della posizione fisica e soprattutto non descrive il modo di essere seduto^[596], così come si accentuerà dopo nel movimento esicasta^[597].

Dall’esperienza di Simeone sopra citata abbiamo la conferma che è lui che lascia al Signore l’avvicinarsi e egli prende una posizione fisica assai comoda e semplicemente sta seduto, o la posizione che il corpo assume abitato dallo Spirito.

Non risulta che lui avrebbe fatto un sforzo speciale nell’«essere seduto», un esercizio speciale di come «essere seduti». Dunque, la posizione fisica e in questo caso – l’essere seduto, non viene concepita da lui come la posizione necessaria per avere la «visione» e neanche per pregare, ma piuttosto come una posizione comoda per riflettere, per fare una lettura.

«Essere seduti» secondo la concezione di San Simeone, era capito non come posizione della preghiera come tale, ma per prepararsi a pregare, come una posizione fisica che aiuta il monaco a fare una rassegna o una lettura di un testo spirituale e in questo modo conseguentemente come preparazione alla preghiera.

3.2.2. Stare in piedi – ἵστημι

Stare in piedi – ἵστημι^[598].

1. La prima fase della preghiera dell’ufficio serale comincia «in piedi» e si prolunga così fino alla fine della recita dei salmi: «mettiti in piedi per la preghiera come condannato (στῆθι εἰς προσευχὴν ὡς κατάκριτος)»^[599].

Per capire meglio, che cosa Simeone intende con l’espressione «stare in piedi» ci aiutiamo con la sua propria spiegazione. Il dinamismo interno durante lo «stare in piedi» viene da lui spiegato così:

Tiens-toi donc droit (στῆσι οὖν), je ne dis pas seulement par le corps (σώματι ὄρθιος)^[600], mais par les démarches et les élans de ton âme (ψυχῆς). Fais le silence (Δὸς ἡσυχίαν), en pensant que le roi des rois est arrivé dans ta maison. Parle énergiquement à tous les portiers de ta maison, je veux dire à tes propres sens: “C’est le roi! Tenez-vous bien aux portes (στῆτε καλῶς ἐπὶ τῶν θυρῶν)^[601]; tenez-vous en silence et grand respect (στῆτε ἐν ἡσυχίᾳ^[602] καὶ φόβῳ).”^[603]

Dal testo citato risulta, che «stare in piedi» secondo il pensiero di San Simeone è legato al silenzio – ἡσυχία, e al timore di Dio – φόβος, con la concentrazione su Colui che sta dentro e non al «bussare (Μηδεὶς […] κρούσειε)» e al «grido (κραυγή)» dal di fuori, perché di solito in quel momento vi sono le distrazioni provenienti dai nemici che bussano e gridano. Dunque, per poter stare in piedi integralmente, si parte dalla posizione fisica e corporale ritta, per poi raggiungere, all’interno della persona che prega, l’esichia e il timore di Dio.

Stare in piedi durante la preghiera serale nella cella, ha però per Simeone un carattere penitenziale^[604], perciò in piedi si sta come se uno fosse condannato – ὡς κατάκριτος. Nel corso di questa fase della preghiera l’attegiamento penitenziale si sottolinea anche dalla posizione delle mani. Si mettono in varie posizioni per esprimere esternamente i diversi gradi della penitenza interna dell’anima del monaco pregante.

«Le mani estese in alto, verso i cieli»^[605]. La prima posizione delle mani durante lo «stare in piedi», esprime la confessione, poiché le mani si estendono in alto, verso i cieli – «ἐκτεῖναι θελήςῃς τὰς χεῖράς σου εἰς τὸ ὕψος τοῦ οὐρανοῦ»^[606] e guardandoli pian piano si ricordano e conseguentemente confessano i propri peccati e le azioni malvagie compiute con esse.

Si rende anche consapevoli di uno stato d’incapacità a combattere i logismoi. Lo testimonia un altro caso che Simeone descrive.

Si tratta di nuovo della preghiera in piedi con le mani alzate verso il cielo. Simeone parla di «un uomo, preso dall’accidia (ὑπὸ ἀκηδίας)» che, «si rifugiò in un angolo oscuro (ζοφώδη τόπον καὶ σκοτεινόν). In piedi in quel luogo alzò le mani al cielo (τὰς χεῖρας εἰς οὐρανοὺς ἀνατείνας), si fece il segno della croce e diresse lo sguardo della sua anima verso Dio (ὄμμα τε ψυχῆς πρὸς Θεὸν ἀνατείνας).»^[607]

Probabilmente Simeone qui testimonia una delle sue esperienze personali come combattere l’accidia. Per noi è importante che la persona si trovi nella posizione corporale retta e in piedi. Anche qui si usa il verbo ἵστημι – stare in piedi per pregare, s’innalzano (ἀνατείνω) le mani verso cielo e si fa il segno della croce (ὁ σταυρός). Non sappiamo quale tempo passa fra il momento dell’elevazione delle mani e il segno della croce.

L’autore fa una relazione fra alzare le mani e alzare l’anima. Per il movimento interno usa la stessa parola come per quello esterno, cioè ἀνατείνω – alzare, elevare.

La persona che si reca alla preghiera, ha uno stato d’animo assai preoccupante. L’accidia ha capovolto la persona. Lo spirito (νοῦς) dell’orante si caratterizza come χαῦνος, cioè internamente svuotato e σκοτεινός – ottenebrato. La sua anima è completamente distratta (ἄκλυτον αὐτοῦ τὴν ψυχήν)». La compunzione (πένθος) nel cuore (καρδία) è scesa al minimo, e la fiamma dello Spirito (τὴν φλόγα τοῦ Πνεύματος) sta per spegnersi e conseguentemente si rischia che un tipo di ottenebramento come un fumo possa avvolgere l’anima in modo tale che anche il corpo (τὸν οἶκον τοῦ σώματος) continua ad essere nella sonnolenza (νάρκωσις) «al punto da non essere in grado di soddisfare le sue esigenze quotidiane»^[608].

Nello stesso tempo nell’orante così colpito c’è anche un certo tipo di azione, un lavoro sull’umiltà del proprio pensiero, che in seguito viene umiliato. Esso serve come sfondo per discernere lo spirito maligno di accidia da quello dell’orgoglio e per notare il loro «gioco» di impossessamento del pensiero.

Accorgendosi di tutto ciò, l’orante confessa di essere stupito (τέθηπα) del fatto e nello stesso momento percepisce una certa impotenza, una incapacità, una disabilità di fare qualcosa contro l’accidia e l’orgoglio e non riesce ad attaccarli. Allora c’è un unico rimedio, un’unica via d’uscita per strappare la propria anima ad essi. Stando in piedi con le mani alzate, il monaco soleva anche il suo sguardo interno dell’anima verso il Signore nella preghiera con fervore (θερμῶς) per poter essere strappato ai tranelli del diavolo.

«Le mani legate dietro la schiena»^[609]. La seconda posizione delle mani esprime l’invocazione della misericordia di Dio. Così come si fa con un condannato portato alla morte, anche colui che prega mette le proprie mani dietro la schiena come se fossero legate – «στρέψας οὖν αὐτὰς εἰς τὰ ὀπίσω καὶ συνδήσας», e invoca Dio dicendo: «Abbi pietà di me peccatore»^[610]. Durante questa fase si propone di eseguire anche i vari tipi di penitenze ascetiche^[611] personali certamente ispirate da Giovanni Climaco: battersi (τύπτε σφοδρῶς), schiaffeggiarsi in viso (ῥάπιζε τὸ πρόσωπόν σου), strapparsi i capelli (τίλλε τὰς τρίχας σου), flagellarsi (μαστίξας σεαυτόν).

«Le mani rivolte verso l’avanti»^[612]. La terza posizione esprime la gioia del perdonato, perciò alla fine della fase penitenziale della preghiera serale, di nuovo si sta ritti, con le mani rivolte in avanti^[613], e gioiosi nell’anima: «δῆσον τότε τὰς χεῖράς σου ἔμπροσθεν καὶ στῆθι ἐν ἱλαρᾷ τῇ ψυχῇ»^[614]. Soltanto dopo che si è giunti a questo stato d’animo, si comincia a recitare due o tre salmi.

2. Nella seconda fasi dell’ufficio serale, di nuovo ci si mette in piedi e raccolti – νοήσεις σεαυτόν, senza distrarsi, si rimane così durante tutto il tempo che il monaco dentro di se riflette su se stesso – la «rassegna (ἀναλογισάμενος)» fino alla fine della preghiera. Si fa un certo tipo di ricapitolazione. Se nel caso, che il Signore dà all’orante la grazia delle lacrime e la compunzione si rimane così finché dura questa grazia.

Nella Catechesi 26 abbiamo la conferma e ricapitolazione di tutto ciò che si è detto sopra per quanto riguarda lo «stare in piedi» durante la preghiera serale. Simeone istruisce il monaco dopo che egli è entrato nella cella e che ha letto attentamente la lettura dicendogli:

alzati per pregare (στῆσι εἰς προσευχήν): salmeggia nella quiete (ἡσύχως ψάλλων) e prega Dio (προσευχόμενος τῷ Θεῷ) mentre nessuno ti ode. Sta’ in piedi raccogliendo i tuoi pensieri (Στῆσι δὲ γενναίως ἐπισυνάγων σου τοὺς λογισμούς) e non permettere loro di andare in giro altrove. Giungi le mani (σφίγξον^[615] σου τὰς χεῖρας), unisci ugualmente i piedi: immobili su un solo piano. Chiudi gli occhi perché non guardino a nient’altro e non facciano dissipare la mente. La tua mente, invece, come pure tutto il tuo cuore, elevali (ἆρον) ai cieli e a Dio e, con le lacrime e gemiti, invoca (ἐκκαλούμενος) di lassù la misericordia.^[616]

Vi troviamo ancora due cose che non abbiamo incontrato prima, cioè il «tenere unite le mani e i piedi in modo immobile» durante la posizione retta dell’orante e «avere gli occhi chiusi».

Per quanto riguarda gli occhi è chiaro, perché aiutano a non dissipare la mente. Troviamo spiegato il motivo per cui si deve essere con le mani e i piedi uniti e fermi nella descrizione della preghiera eseguita in chiesa durante l’officium del mattutino. Il monaco, combattendo la negligenza della preghiera, nella cella e nello stesso modo anche in chiesa dovrebbe stare tutto il tempo in piedi con «senno e vigilanza, facendo grande attenzione […], senza pigrizia, senza lasciare che il corpo si rilassi col mettere avanti un piede o appoggiarsi alle pareti e alle colonne», con «le mani strettamente congiunte (τὰς μὲν χεῖρας ἀσφαλῶς δεδεμένας), i piedi appoggiati pari sul pavimento (τοὺς πόδας ἐπιστηριζομένους ἄσους τῇ γῇ), la testa immobile (τὴν δὲ κεφαλὴν ἀσάλευτον), senza dondolarla qua e là», con l’unico scopo di essere concentrati e di non lasciare vagare la mente e invece badare sulla salmodia, alle letture e tutto ciò che si fa in chiesa, per poter giungere alla «compunzione (κατάνυξιν), all’umiltà (ταπείνωσιν) e alla divina illuminazione (φωτισμὸν ἔλθῃ θεϊόν) dello Spirito Santo»^[617].

Si potrebbe affermare che nella cella durante la preghiera personale nello stesso modo come anche in chiesa, l’orante sta in piedi come se fosse «con gli angeli del cielo», e dato che lo sforzo ascetico di stare in piedi con rigoroso controllo della posizione corporale aiuta a badare (πρόσεχε) a «se stessi (σεαυτῷ μόνῳ)», alla «salmodia (τῇ ψαλμῳδίᾳ)» e all’attenzione «ai propri peccati (ταῖς ἁμαρτίαις σου)»^[618], il tempo della preghiera personale e privata si trascorre in modo più qualitativo e utile per l’anima.

Lo sforzo ascetico di «stare in piedi» in cella nel tempo della preghiera, aiuta la persona che prega ad entrare nello stato penitenziale e a non dissiparsi, anzi a concentrarsi spiritualmente e rendersi conto del proprio status quo interno, cioè delle proprie debolezze, mancanze e incapacità, per poter in seguito innalzarli con le invocazioni verso Dio misericordioso.

3.2.3. Le prostrazioni

Le prostrazioni – προσκυνήσεις^[619], fanno parte integrale dell’ufficio serale. Simeone testimonia che esse hanno luogo dopo la lettura dei «due o tre salmi» nella quantità secondo le possibilità fisiche e personali^[620]. Nella seconda Epistola invece precisa che si tratta di salmi penitenziali (50 e 6 secondo la numerazione dei LXX) intramezzati da brevi preghiere penitenziali^[621] e indica anche la loro quantità – ogni preghiera dell’elenco si ripete cinquanta volte – e alla fine dell’elenco del «programma serale» eseguito, si aggiungono ancora venticinque μετανοίας^[622]. La quantità delle preghiere che vanno recitate e la quantità delle metanìe svolte differisce. Perciò la diferenza della quantità ci conduce ad affermare che adempiendo le prostrazioni non si recita nessuna preghiera. Dai testi sopra citati risulta che le metanìe alla fine del blocco delle preghiere si compiono in silenzio.

Nel tempo di penitenza cioè nel periodo dei digiuni liturgici^[623] del Grande digiuno (τὴν δέ Μεγάλην τεσσαρακοστήν), di Natale (τῶν Χρίστου γέννων), degli Apostoli (τῶν Ἀποστόλων), il numero delle preghiere e anche delle prostrazioni si raddoppia e cioè si compiono cinquanta metanìe.

Nella Catechesi 30 abbiamo ancora una altra testimonianza della metanìa, e anche se essa viene fatta dopo la fine della preghiera liturgica cioè del mattutino, in un certo senso esprime, alla fine della preghiera liturgica, l’atteggiamento piuttosto personale e soggettivo del monaco che lascia l’ambiente della chiesa e si reca nella propria cella.

Finita la divina lettura e fatta la consueta metanìa (μετάνοιαν) a entrambi i cori, considerando tutti non con disprezzo (μὴ καταφρονητικῶς) o negligenza (μηδὴ ῥαθύμως), bensì come figli di Dio e tutti i santi, prostrati (προσπεσών), posa la testa sul pavimento, e di’ segretamente (λέγε μυστικῶς) nel tuo cuore (ἐν τῇ καρδίᾳ) a tutti loro: “Pregate per me e perdonate me peccatore e indegno del cielo e della terra, voi santi di Dio (Εὔξασθε καὶ συγχωρήσατέ μοι, τῷ ἁμαρτωλῷ καὶ ἀναξίῳ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ἅγιοι τοῦ Θεοῦ)”.^[624]

Questa testimonianza è per noi interessante perché ci mostra che comunque, il monaco esercitando la prostrazione, si incoraggiava misticamente, cioè nella profondità del proprio cuore, a unire al movimento penitenziale del corpo espresso per mezzo della metanìa, la preghiera di contenuto penitenziale – l’espressione del proprio spirito. Simeone, infatti vede l’uomo come unità organica del corpo e anima, una totalità psico-somatica^[625].

L’atteggiamento del monaco prostratosi è quello del pentimento insieme all’accoglienza nel cuore dell’umiltà e alla disposizione a guardare i confratelli con la considerazione positiva di figli di Dio, senza disprezzo e nessuna negligenza.

Se il monaco nella relazione verso i propri confratelli era incoraggiato ad unire alla metanìa anche le parole della preghiera, dobbiamo ammettere che poteva farlo liberamente anche nei confronti del Signore, eseguendo le metanìe nella propria cella nel corso della preghiera serale.

Simeone soltanto una volta menziona le genuflessioni (γονυκλισίας)^[626] e le mette in rilievo nella Catechesi 22, spiegando la preghiera serale del giovane Giorgio eseguita nella sua casa privata dopo che tornava dai suoi incarichi nel mondo: «ed egli faceva frequenti genuflessioni e prostrazioni (συχνότερον ἐπὶ τὴν γὴν καὶ ἐπὶ πρόσωπον γονυκλισίας ἐποίει) tenendo i piedi uniti e immobili»^[627]. Si specifica, che le genuflessioni erano per terra (ἐπὶ τὴν γήν) cioè le metanìe piccole, e sulla faccia (ἐπὶ πρόσωπον) cioè le prostrazioni grandi. Da questo risulta che Simeone parlando delle genuflessioni praticamente intendeva le metanìe.

Alla fine di questa parte vogliamo soltanto aggiungere una nozione importante. Simeone stesso parla del pericolo di poter esagerare con le parole e con i propri movimenti corporali che dovrebbero esprimere il pentimento pensando che forzando così il cielo con le proprie forze ci si aggrappa a Dio stesso più velocemente. Anzi, egli era consapevole che un simile atteggiamento poteva causare frutti opposti in modo tale che anima e cuore rimanevano amareggiati.

Ne l’accable pas de paroles (πολυλόγει) et de prosternations (πρόσπιπτε), en osant sans rougir calculer à part toi et dire: “Je vais montrer une ferveur extraordinaire et un amour très ardent pour lui, afin qu’il admette ma bonne intention et qu’il connaisse que je l’aime et que je l’honore.” Sache-le bien, avant même que tu les conçoives, lui de son côté sait (ἐννοῆσαι) toutes les démarches de ta pensée (διαλογισμούς) sans que rien lui échappe. Ne tente pas non plus de le retenir avec les mains de ton intelligence (νοεραῖς χερσί), car il est insaisissable (ἄληπτος), et tu auras beau t’enhardir à le toucher ou t’imaginer le tenir, tu n’auras rien au-dedans; au contraire il disparaîtra (ἕξεις) aussitôt entièrement de toi, et toi, avec beaucoup de regrets (μεταμεληθήσῃ) et de larmes (κλαύσεις), tu te meurtriras toi-même de coups sans en retirer vraiment aucun avantage.^[628]

Risulta, che l’orante durante la preghiera deve essere molto attento al «come» eseguire ed adempire in modo giusto tutte le tappe della preghiera personale.

Il suo consiglio, sicuramente basato sulla sua esperienza, ci porta a pensare che dalla parte del monaco è importante avere consapevolezza ed anche un certo programma fisso per quanto riguarda certe posizioni fisiche che qui abbiamo visto: seduti, in piedi, prostrazioni, metanìe. Ciò vale anche per le preghiere prescritte più o meno in un certo ordine, ma nonostante tutto si deve lasciare lo spazio al Signore, che liberamente può visitare la persona con la propria grazia.

3.3. La fase preparatoria della preghiera personale

3.3.1. La lettura

La lettura ἀνάγνωσις^[629] delle «Scritture» è capita da Simeone come lettura personale indirizzata alla persona stessa che legge. Simeone quando parla della lettura ha in mente la lettura della Sacra Scrittura e la lettura dell’insegnamento dei santi Padri^[630].

La lettura ha un scopo preciso, aiuta al discernimento^[631] spirituale dei pensieri che sopravvengono.

«Noi dobbiamo dunque discernere con cura tutti i pensieri (λογισμοὺς διακρίνειν) che ci sopravvengono e opporre loro le testimonianze delle Scritture divinamente ispirate (θεοπνεύστων Γραφῶν) e dell’insegnamento (τῆς διδασκαλίας) dei nostri santi padri spirituali (τῶν πνευματικῶν καὶ ἁγίων πατέρων)» e se questi pensieri sono «in armonia con quelle testimonianze e hanno lo stesso senso, dobbiamo trattenerli con tutte le nostre forze e metterli in esecuzione»^[632]. Altrimenti si devono scacciare con grande ira (μετ᾽ ὀργῆς πολλῆς). Perciò scrutare le divine Scritture è un grande bisogno spirituale.

a) Sacra Scrittura

Al primo posto è la lettura della Scrittura, cioè della Parola divina. Simeone lo giustifica con le parole stesse del Signore: «“Scrutate le Scritture (Ἐραυνᾶτε τὰς Γραφάς)” (Gv 5, 39). Scrutate e ritenete (κατέχετε) con grande rigore e fede ciò che esse dicono in modo che sapendo con esattezza la volontà di Dio in base alle divine scritture, possiate discernere il bene del male (δύνησθε τὸ καλὸν διακρίνειν ἀπταίστως ἀπὸ τοῦ χείρονος) e non ubbidire invece ad ogni spirito né essere portati qua e là dai pensieri nocivi»^[633].

La Sacra Scrittura aveva il posto principale nella lettura quotidiana di San Simeone. La Vie ci testimonia che nel monastero di San Mama: Simeone la mattina dopo la lettura dei salmi – kathismata in chiesa, si immergeva nelle sacre Scritture (εἶτα ταῖς θείαις ὁμίλει γραφαῖς) (26, 20); fino alla note tardi poteva perseverare nella preghiera e nell’approfondimento delle sante Scritture (ὁμιλίαν τῶν θείων γραφῶν) (27, 14); in chiesa con grande attenzione ascoltava la lettura delle divine Scritture (27, 5), perché è Dio stesso^[634] che parla attraverso il lettore; dopo le sue dimissioni quando esorta il suo successore a San Mama, l’igumeno Arsenio, egli sottolinea l’importanza della meditazione delle divine Scritture (τὴν μελέτην τῶν θείων γραφῶν) (62, 11). La meditazione^[635] della sacra Scrittura era per lui una realtà importantissima: «Rien, absolument rien d’autre n’est plus avantageux pour une âme qui a choisi de méditer (μελετᾶν) nuit et jour la loi de Dieu que de scruter les divines Écritures (ἡ τῶν θείων γραφῶν ἔρευνα)»^[636].

Non si tratta di imparare a memoria il testo della Scrittura (τὰς Γραφάς) e leggerlo come se fosse un salmo. Sarebbe una ignoranza del dono di Dio che è nascosto dentro come in uno scrigno. I testi biblici portano in se e nascondono come in uno scrigno una ricchezza accessibile, solo per coloro che hanno gli strumenti per schiuderla ed aprirla. Questi strumenti sono i comandamenti e le virtù. Per comprendere, conoscere e interpretare bene il contenuto delle Scritture ci vuole la grazia dello Spirito^[637]. Perciò le Scritture vanno scrutate, associate, meditate, e possedute fortemente. Il capire le letture dipende dall’adempimento dei comandamenti di Dio e dalla grazia di Dio. Ci deve essere la sinergia di queste due realtà.

Leggere la Scrittura diventa una sorgente dell’ispirazione mistica. Come primo livello si legge la Scrittura, si è attenti alle parole e si comincia a capire il senso letterale. Come seconda fase si comincia ad’attribuire le parole della Scrittura a se stessi. Mentre vengono lette le divine Scritture, Simeone afferma che l’uomo dovrebbe fare un lavoro su sé stesso, cioè «deve guardare sé stesso, riflettere e osservare come in uno specchio la propria anima»^[638]. Questo aiuta l’uomo a capire la condizione in cui si trova nel caso di negligenza, cominciare ad adempire i comandamenti, perché più si osservano i comandamenti più si capisce la profondità della Scrittura. Nella terza fase è Dio stesso che si fa vedere e con la grazia dello Spirito Santo e attraverso la comunione con la luce divina l’uomo diventa gnostikos e acquista una conoscenza perfetta del senso mistico della Scrittura.^[639]

Simeone rigetta l’affermazione di quelli che dicono che non hanno mai sentito niente durante la contemplazione e rivelazione, e che hanno ricevuto la grazia soltanto dall’ascolto attraverso il ragionamento e la fede e non attraverso l’esperienza (πείρα)^[640]. Non considerava la Scrittura come oggetto d’interpretazione, ma egli stesso è diventato soggetto della narrazione e la Scrittura veniva da lui capita per mezzo dell’esperienza (πείρα).^[641]

b) La lettura – ἀνάγνωσις

La lettura spirituale faceva parte integrante della giornata del monaco studita^[642]. Oltre l’ufficio liturgico eseguito in chiesa, la lettura doveva fare parte anche della preghiera personale nella cella.

Simeone stesso ha la pratica di leggere la Sacra Scrittura, come abbiamo già visto, ma leggeva anche i testi dei Padri.

Simeone consiglia ai giovani monaci di fare la lettura – ἀνάγνωσις nella cella dopo l’apodeipnon quando si è rientrati nella cella e dopo aver chiuso la porta: «prendi il tuo libro (ἐπιλάβου τοῦ βιβλίου). Leggine (ἀναγνούς) due o tre pagine»^[643]; prima del mattutino nel caso si sia svegli: «non riaddormentarti ma persevera nella preghiera e nella lettura (ἀναγνώσει καρτέρησον) fino al suono del simandro»^[644]; dopo il mattutino quando si finisce la preghiera della regola (Cat., 26, 73), la mattina dopo che si è preso un po’ di cibo: «prendi il tuo libro (ἐπιλάβου τοῦ βιβλίου)» e «dopo aver letto un poco (καὶ ἀναγνοὺς ὀλίγον), sdraiati.»^[645].

Per quanto riguarda i testi che potevano essere letti come lettura spirituale si possono soltanto dedurre, perché esplicitamente Simeone non parla di testi precisi, prescritti per la lettura. Dalla sua vita e dalle testimonianze dei suoi scritti mai possiamo riportare alcun testo.

Simeone ancora come giovane ragazzo nel mondo^[646], dopo il consiglio del suo padre spirituale, legge^[647] tre brani di Marco l’Eremita. Questi brani erano per lui significativi. Essi hanno influenzato la sua preghiera personale. Infatti, lui legge questi tre testi come una preparazione, prima di dedicare il tempo alla preghiera.

Per quanto riguarda il contesto di quei testi possiamo dire che nel primo brano si tratta della cura della coscienza^[648], nel secondo si sottolinea che prima di cercare l’operazione dello Spirito Santo si deve praticare i comandamenti^[649], e nel terzo si spiega la differenza tra la preghiera corporale di coloro che non hanno ottenuto ancora la conoscenza spirituale e l’adorazione del Figlio di Dio da parte di coloro, che hanno già ricuperato la vista spirituale^[650].

Un altro fatto assai interessante della sua giovinezza (Vie, 19) è che una volta, prima di andare a pregare, al posto di leggere un libro spirituale aveva parlato con il suo padre spirituale e discutevano di cose spirituali, cioè concretamente della grazia divina e come ottenere la grazia dello Spirito Santo. Finito il discorso profondamente fraterno, il giovane Giorgio ha avuto una «visione». Questa non era la lettura tipica come preparazione per la sua preghiera, cioè di un libro di un autorevole padre spirituale, ma le parole di Simeone lo Studita che lo hanno preparato bene. Fondandosi su questo fatto ci sembra che in questo caso anche una conversazione spirituale con il padre spirituale si potrebbe in certo senso considerare come un tipo di lettura spirituale.

Niceta Stetato afferma^[651] che Simeone leggeva le vite degli antichi asceti e conosceva bene le loro testimonianze ed gli esempi della vita ascetica da seguire. Infatti, ne troviamo testimonianze^[652] nei suoi scritti.

Simeone come igumeno prima di descrivere dettagliamente la preghiera serale, incoraggia^[653] di leggere il testo della penitenza di San Giovanni Climaco, cioè il quinto grado della Scala. Dalla proposizione di Simeone e specialmente dal modo che propone per la preghiera nella cella, si vede la somiglianza con ciò che descrive Climaco^[654].

La lettura spirituale nella vita del monaco fa parte della preghiera personale. Anche essa appartenendo al metodo della penitenza aiuta a recuperare la «dignità divina (θεῖον ἀξίωμα)» e «l’essere in Dio (ἐν τῷ Θεῷ)», i doni perduti a causa dei peccati dopo il battesimo.

3.3.2. L’esame di coscienza

Prima di fare l’esame di coscienza è importante prepararsi «da lontano» con certi pensieri e ragionamenti sforzandosi durante tutto il giorno. Essi aiutano a non dissiparsi durante la giornata, e nello stesso tempo la sera entrando nella cella, prendendo la giusta posizione corporale aiutano ad entrare pian piano nell’esame di coscienza.

Dice Simeone: «e passa in rassegna (ἀναλογισάμενος)^[655] in te stesso tutto ciò che si è detto»^[656].

a) fase preparativa – «rendersi coscienti»

Dietro questo «rendersi coscienti» si nasconde un accumulo di ragionamenti, un riassunto con i pensieri: sia del passato – ricordarsi del passato vissuto nel mondo prima di farsi monaco e scrutare la vanità delle azioni compiute sull’esempio della parabola del figliol prodigo (Lc 15, 11-32)^[657]; sia del futuro – farsi i propositi di condurre una vita ascetica e d’asceta con tutto ciò che essa porta con sé, incoraggiarsi ad essa.

Riportiamo qui il dialogo interno fra sé e sé della «presa in rassegna» proposto da Simeone:

Quanti giorni e quanti anni della mia vita ho lasciato passare nella dissipazione […]! Come sono stato vanno sino ad ora […]! Che mi giova la vita presente […]? […] vivrò fino a domani? Ho mangiato […]. Mi sono fatto bello con gli abiti, mi sono divertito […], mi sono arricchito […], ho fatto uso dei bagni […], ho frequentato amici, gente illustre […], ho alloggiato in case […]. Che profitto ne ho ricavato sinora oppure che potrà essermi utile […]? Davvero a nulla! Ma almeno ora i giorni che mi rimangono da vivere quaggiù non li passerò invano […]: voglio cominciare a fare anch’io l’opposto di tutto ciò, come i santi Padri. Digiunerò […]. Vestirò abiti vili […]. Rinuncerò […]. Parenti, amici e compagni li rinnegherò tutti […]. Così facendo mi alzerò a mezzanotte; mi prostrerò e piangerò […] e dirò a Dio: “O Sovrano (Δέσποτα), Signore (Κύριε) del cielo e della terra, so che ho peccato più di qualsiasi creatura umana. Ma a partire da questo momento […], non ti abbandonerò, non mi volgerò indietro, non toccherò più ciò che è vano e malvagio. […] Ma tu, mio Dio (ὀ Θεός μου), conosci la mia debolezza (ἐπιγινώσκεις μου τὴν ἀσθένειαν) […]. Aiutami (βοήθησόν μοι), […] non mi abbandonare (μὴ ἐγκαταλίπης με) e non permettere troppo a lungo che il Nemico mi derida e si prenda gioco di me, poiché da questo momento io sono tuo servo, o Buono (ἀγαθέ).”^[658]

Come possiamo notare la «rassegna» non è nient’altro che la vera preghiera e in certi aspetti secondo noi segue la struttura dell’anafora^[659] liturgica: con la parte anamnetica, cioè il ricordo dei momenti della propria storia e con la parte epiclectica, cioè l’invocazione dell’aiuto di Dio e la terza parte dossologica, cioè la glorificazione di Dio che è «Buono». Dunque, per la preghiera penitenziale che seguirà, il monaco si prepara con la preghiera della «presa in rassegna». Anche questo momento privato e intimo del monaco è quello di formarlo alla preghiera costante, per inculcare in lui il lavoro personale della preghiera. La preghiera è infatti l’unico compito e il contenuto della vita, l’espressione spirituale dell’«altro mondo» e della comunione con la realtà del Regno.^[660]

Il «prendere in rassegna» si propone soprattutto a coloro, che appena sono fuggiti dal mondo e possono avere certe confusioni, incertezze oppure la tentazione di girarsi indietro e così indebolire la loro scelta. Ma non solo, anche a tutti coloro che vogliono avere viva la motivazione della propria rinuncia al mondo e che dal punto di vista qualitativo vogliono passare bene il tempo privato davanti al Signore e alla sua presenza rendendosi ben conto di chi sono e presso di chi si trovano. In altre parole il «prendere in rassegna» serve come mezzo di aiuto, come strumento per disegnare da dove si è partiti e dove si vuole arrivare.

b) esame di coscienza – rendere grazie, esaminare se stessi

L’esame di coscienza^[661] fa parte della preghiera personale. Simeone il Nuovo Teologo è nella linea del suo padre spirituale, Simeone lo Studita il quale propone: «Conserva costantemente il timore di Dio e ogni giorno esamina (ἀνακρίνω) te stesso su cosa hai fatto di buono o di cattivo»^[662], e precisa che questo esame si dovrebbe fare alla fine del giorno quando sta cadendo la sera.

Simeone propone l’esame di coscienza come fase preparatoria per la preghiera personale nella cella. Al momento del limite fra giorno e notte, per lui è molto importante proporre al monaco di fare un lavoro interno:

rendi grazie (εὐχαρίστησον) prima di tutto perché sei stato fatto degno di giungere alla fine del giorno e al principio della notte. Poi esamina te stesso (εἶτα κατανόησον σεαυτόν)^[663] e pensa a tutti i peccati (ἐνθυμήθητι ὄσα ἤμαρτες τῷ ποιήσαντί σε Θεῷ) che hai commesso contro Dio […]: egli non si è adirato (οὐκ ὠργίσθη), non si è distolto da te (οὐκ ἀπεστράφη σε) a motivo dei tuoi peccati (διὰ τὰς ἁμαρτίας σου).^[664]

Vediamo che Simeone propone l’esame di coscienza che consiste in due parti: la prima è il rendimento di grazie per il fatto di poter raggiungere la fine del giorno, arrivare all’inizio della notte – è una proposta e come tale ha una causa direi teologica, perché anche con il ringraziamento dell’esame di coscienza il monaco, anche in questo modo, ha la possibilità di vivere lo stato eucaristico^[665]; la seconda è il riconoscere e rendersi conto dei propri peccati da una parte e dall’altra della misericordia di Dio e della sua benevolenza e longanimità. In realtà si è consapevoli dell’assenza dell’ira dalla parte di Dio verso il peccatore, come anche del fatto che Dio non manca di essere propizio verso di lui. Si vedono i segni della filantropia divina, che continua a dare la vita per mezzo dei doni palpabili – il cibo, gli abiti, la cella – i doni necessari per vivere malgrado la peccaminosità.

Simeone il Nuovo Teologo nella proposizione di fare l’esame di coscienza non si sofferma tanto sulla specie dei peccati, e non fa un elenco e non li enumera così dettagliatamente come suo maestro spirituale^[666], anzi li menziona in modo molto generico dicendo «pensa a tutti i peccati che hai commesso contro Dio». Per lui, sembra più importante porre l’accento sul rendersi conto della relazione che c’è fra Dio longanime e il peccatore. Facendo così un’anamnesi piuttosto della bontà di Dio nel riguardo del peccatore, che dei peccati stessi. Il monaco cogliendo in sé la memoria di Dio longanime in sé, rimane nella presenza di Dio e così preparato può accedere alla preghiera serale stessa.

Mettendo nell’esame di coscienza in contrapposizione i propri peccati alla misericordia di Dio si crea una tensione che a sua volta stimola lo spazio per lo spirito della penitenza fervente – θερμῆς ὡς ἀληθῶς μετανοίας ed essa a sua volta con le proprie capacità suscita presto lacrime (δακρύων) e compunzione (κατανύξεως) nel cuore, specialmente quello indurito.

Una volta fatto l’esame di coscienza Simeone consiglia di preparare il luogo per il riposo: «alzati, stendi la tua stuoia per terra e metti una piccola pietra per cuscino, e prepara così il giaciglio sul quale ti sdraierai.»^[667]

Qui lascia la scelta libera. Si potrebbe andare tranquillamente a riposare. Ma per non perdere quello spirito che si è creato con la «presa in rassegna» e con l’esame di coscienza, per non raffreddare il cuore appena riscaldato, per non disperdere i beni faticosamente accumulati con il lavoro spirituale appena svolto, anzi per sfruttare «l’onda» del cuore caldo che potrebbe portare verso il «mare aperto», non ordina, ma come vero padre consiglia un concreto metodo della penitenza con la propria struttura e forma. Simeone chiama questo metodo ὁ τρόπος τῆς μετανοίας – il «modo» o la «maniera della penitenza».

Il suo consiglio si appoggia su un argomento teologico-spirituale, perché secondo lui ci sono coloro che non hanno bisogno di fare la penitenza:

Chi infatti dopo il battesimo si è custodito senza macchia per Dio e ha conservato intatta la conformità all’immagine (τὸ κατ᾽ εἰκόνα διατηρήσας τῷ ποιήσαντι καὶ πλάσαντι ἄχραντον) di colui che lo ha fatto e plasmato, non avrà bisogno d’altro per risalire alla condizione primitiva: poiché egli è in Dio (τυγχάνων ἐν τῷ Θεῷ).^[668]

Della consigliata penitenza – τρόπου πρὸς μετάνοιαν, hanno bisogno invece i peccatori che dopo il battesimo si sono contaminati con «azioni sconvenienti e iniquità (πράξεσιν ἀτόποις καὶ ἀνομίας)» e «con le sue dissolutezze hanno reso il tempio del proprio corpo […] casa di piaceri, di passioni e di demoni (οἶκον ἡδονῶν καὶ παθῶν καὶ δαιμόνων ἀσώτως ἀπεργασάμενος)»^[669]. Perciò il τρόπος τῆς μετανοίας è il modo e maniera per rendere propizio Dio e recuperare ciò che si è perduto con la propria vita peccaminosa, cioè la dignità divina (θεῖον ἀξίωμα).

Tutta questa preparazione serve per fare una penitenza, un grido a Dio con molte lacrime e con poche parole come lo afferma Simeone lo Studita^[670]. Simeone il Nuovo Teologo da buon discepolo sviluppa la nozione del suo maestro in modo più ampio e disegna uno schema della preghiera serale nella cella, una preghiera con carattere penitenziale, con il pentimento che avvicina a Dio.

Tout homme en effet, en proportion de sa pénitence (μετανοίας), trouve la franchise et la familiarité correspondantes à l’égard de Dieu, et cela, sciemment et clairement (γνωστῶς καὶ ἐναργῶς), comme un ami auprès d’un ami (τις φίλος πρὸς φίλον) ; il lui parle face à face (προσώπῳ πρὸς πρόσωπον) et le voit nettement avec les yeux de l’intelligence (νοεροῖς ὀφθαλμοῖς καθαρῶς).^[671]

3.4. Il contenuto e la struttura della τετυπωμένη εὐχή

Marco l’Eremita, citato dal nostro autore, nella Lettera al Monaco Nicola ci spiega che cosa intende nelle parole «lotta del corpo» quando dice: «Tutto il trasudare della concupiscenza carnale raffreddalo e disseccalo mediante la frugalità, la temperanza nel bere e le veglie di notti intere»^[672]. E inoltre conferma che chi vive lontano dagli uomini lotterà più facilmente e percepirà il proprio progresso se «passa il tempo lottando nella preghiera, mangiando con frugalità, bevendo poca acqua e vegliando molto»^[673].

Nelle opere di Simeone possiamo notare alcune forme esterne della preghiera personale dalle quali possiamo avere una immagine reale almeno dal punto di vista esterno a seconda che si proseguisse, se si proseguiva, nella cella oppure in un posto solitario per realizzare la preghiera personale chiamata anche la preghiera della regola – τετυπωμένη εὐχή^[674]. Essa era una regola delle preghiere adeguate ed adatte ad ogni monaco, consultate ed affermate dall’autorità monastica secondo le misure di ognuno e probabilmente prescritte anche nella regola del monastero^[675].

Infatti anche nei testi di San Simeone, che esamineremo in questa parte del nostro lavoro, incontriamo l’espressione τετυπωμένη εὐχή – la preghiera della regola. Da testi qui riportati notiamo che la preghiera della regola eseguita fra compieta e mattutino aveva due fasi: la prima era la preghiera dopo la compieta chiamata l’ufficio serale – ἡ τῆς ἐσπέρας ἀκολουθία; la seconda – la preghiera prima del mattutino.

3.4.1. L’ufficio serale – ἡ τῆς ἐσπέρας ἀκολουθία

Ora cercheremo di osservare lo sviluppo della struttura della preghiera serale di Simeone dagli inizi della sua vita spirituale fino al diventare monaco e igumeno.

a) La testimonianza sulla preghiera del giovane Giorgio, con la «visione» alla fine (Cat., 22, 62-70, 75-80)

Cominciamo dalla gioventù di Simeone e cioè dall’esperienza del giovane Giorgio. La lettura spirituale del testo di Marco l’Eremita donatogli dal suo padre spirituale Simeone lo Studita – già visto sopra quando abbiamo spiegato la fase preparatoria della preghiera – ha giocato un ruolo importante.

Possiamo dire che il principio d’attivazione della preghiera dell’ufficio serale (ἡ τῆς ἐσπέρας ἀκολουθία)^[676] per il giovane Giorgio, era il testo di Marco l’Eremita «sulla coscienza». Il giovane Giorgio doveva pregare la sera ancora prima di andare a dormire, lasciandosi istruire dalla propria coscienza:

Se la coscienza (συνειδήσεως) gli diceva: “Su, fa’ altre metanìe, aggiungi altri salmi^[677], di’ ancora il ‘Kyrie eleison’: lo puoi!”, egli ubbidiva (ὑπήκουε)^[678] con ardore (προθύμος) e senza esitazione (ἀδιστάκτως), eseguiva tutto come se gli venisse detto da Dio stesso. E da allora non si addormentò mai lasciando che la coscienza potesse muovergli rimprovero e dirgli: “Perché non hai fatto questo?”. Egli dunque la seguiva senza nulla trascurare, ed essa aggiungeva ogni giorno qualcosa alle sue domande, cosicché in pochi giorni il suo ufficio della sera (ἡ τῆς ἐσπέρας ἀκολουθία) si allungò di molto.^[679]

Questo caso è assai speciale perché non si tratta del monaco, ma semplicemente di un giovane ragazzo che vivendo nel mondo cerca di eseguire la preghiera personale serale; la sua preghiera non era stabile dal punto di vista della struttura, poiché la eseguiva con libertà ascoltando la propria coscienza e perciò si può ammettere che non era uguale per tutte le sere. Infatti, si nota che la sua preghiera in pochi giorni era cresciuta e si era allungata molto in modo tale che si prolungava fino a tardi, probabilmente persino fino alla mezzanotte oppure fino alla mattina.

Di ciò che si è detto (Cat., 22, 62-70) possiamo affermare almeno i seguenti punti quanto alla struttura:

– le diverse metanìe – ἑτέρας μετανοίας

– altri salmi – ἅλλους ψαλμούς

– Κύριε ἐλέησον.

Qualche versetto più avanti, Simeone aggiunge i dettagli e le precisazioni della stessa preghiera del giovane Giorgio (Cat., 22, 75-87) e specifica anche le circostanze:

-le genuflessioni – γονυκλισίαι (difatti le metanìe)

– le preghiere – εὐχαί:

salmi – ψαλμοί

Κύριε ἐλέησον

le preghiere alla Madre di Dio^[680]

«Dio sii propizio a me peccatore» – Ὁ Θεός, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ^[681]

– la «visione».

Rispetto allo schema precedente, il nuovo elemento che possiamo osservare è la preghiera alla Madre di Dio recitata con «impegno, con gemiti e lacrime». Le metanìe si facevano gettandosi per terra «come se il Signore fosse corporalmente presente». L’orante prendeva su di sé il ruolo del cieco, stando in piedi, piuttosto con l’intelletto (τῷ νοΐ) che con la bocca (τῷ στόματι) «gli chiedeva di ottenere misericordia e di riacquistare la vista spirituale»^[682]. Simeone osserva che la preghiera era accompagnata da tante lacrime (δάκρυα).

Il caso della preghiera del giovane Giorgio è speciale, perché una volta praticando la preghiera in questo ordine, mentre interiormente esprimeva «Dio sii propizio a me peccatore», fu portato alla «visione» di Dio e, dopo essere ritornato in se stesso, fu riempito di «gioia (χαρά) e stupore (ἔκπληξις)» e «piangeva di cuore» e «le lacrime erano accompagnate dalla dolcezza (γλυκύτης)»^[683].

Nella tabella seguente riportiamo ambedue le strutture della preghiera del giovane Giorgio. La parte seconda della tabella ci interessa di più per il motivo che mostra la struttura più sviluppata. La useremo per la comparazione finale.

Tab. 1^[684]

(Cat., 22, 62-70) 1. le diverse metanìe – ἑτέρας μετανοίας 2. altri salmi – ἅλλους ψαλμούς 3. Κύριε ἐλέησον — — —

(Cat., 22, 75-87) 1. le genuflessioni – γονυκλισίαι le preghiere – εὐχαί: 2. salmi – ψαλμοί 3. Κύριε ἐλέησον -le preghiere alla Madre di Dio -Ὁ Θεός, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ -la «visione»

Possiamo affermare che il giovane Giorgio faceva tanto uso della preghiera serale ancora prima di cominciare la vita monastica e, certamente in questo concreto caso non c’è dubbio che fosse influenzato da Simeone lo Studita, suo padre spirituale. Più tardi, entrando nel monastero, egli prolungava la sua pratica personale che, già prima di diventare monaco, di per sé assomigliava alla pratica monacale per la sua lunghezza, intensità, impegno. Il giovane Giorgio non essendo ancora monaco pregava già come se fosse monaco.

b) La «visione» del giovane Giorgio nello Stoudios (Vie, 19)

L’altra testimonianza riportata dal suo biografo riguarda il periodo in cui era già entrato nello Stoudios. Con essa possiamo renderci conto che non si menziona nessuna preghiera, né salmo, né metanìa o qualche cosa di ciò che abbiamo visto fino ad ora. Niceta Stetato descrive soltanto ciò che con Simeone è successo nel momento della «visione estatica».

Circa verso l’ora terza della notte, il giovane Giorgio parla con Simeone il Pio, esprime il suo desiderio di ottenere la grazia di Dio e il padre spirituale a sua volta lo incoraggia contro gli assalti demoniaci. Simeone, dopo essersi ritirato in cella, all’improvviso ha una esperienza mistica nella quale osserva che la mente (τοῦ νοός) era stata afferrata e riempita di gioia dolcissima (ἡδυτάτης εὐφροσύνης), l’anima (τὴν ψυχήν) era rapita all’amore divino (πρὸς ἔρωτα θεοῦ), lo spirito ribolliva, il cuore era contrito e si rende conto che «si prostra davanti a Dio (τῇ ζέσει τοῦ πνεύματος ἐν συντετριμμένῃ καρδίᾳ προσπίπτει^[685] θεῷ)», si trova a terra e piange, ed esprime il rendimento di grazie (τὴν εὐχαριστίαν ἐξομολογούμενος ἀπονέμει)^[686].

Osserviamo che prima dell’inizio della preghiera, al posto della lettura di un brano spirituale c’è il discorso reciproco con il suo padre spirituale sulla materia spirituale di cui attualmente è preso e che probabilmente lo ha riscaldato spiritualmente in modo tale che lo ha svincolato per la grazia della «visione». Subito dopo la «visione», che dal giovane Giorgio non era né progettata e né programmata, segue una spontanea, semplice e profonda prostrazione davanti al Signore che trabocca con le lacrime di gioia e il rendimento di grazie.

c) La «visione» del giovane Giorgio nello Stoudios (Cat., 16, 78-151)

Simeone stesso nella Catechesi 16, 78-151, testimonia la sua seconda grande esperienza mistica accaduta durante il suo primo anno nel monastero di Stoudios e di ciò che accaddè prima e subito dopo di essa.

Dopo che il giovane Giorgio, insieme con il suo padre spirituale San Simeone il Pio avevano trascorso una giornata impegnativa nella città di Costantinopoli, fuori dal monastero, a motivo dell’accompagnamento spirituale, insieme erano tornati nel monastero, avevano mangiato e parlato sulle cose spirituali e Giorgio, il giovane candidato, aveva ottenuto da Simeone il Pio il consiglio di pregare soltanto il Trisagion^[687], e poi di andare subito a dormire. Sembra che il tempo fosse già dopo la compieta.

Simeone entrò (εἰσελθών) dunque «dove era solito pregare e cominciò a dire “Santo Dio”». Non sappiamo se continuava a pregare tutte le preghiere del Trisagion secondo il solito elenco. Probabilmente no, perché lui stesso testimonia che subito fu «mosso alle lacrime e a un trasporto tale di amore divino» che la gioia che provava non si può neanche descrivere con le parole. Quello che si può notare è, che lui, in quello stesso momento è caduto prostrandosi con la faccia a terra (πρηνὴς πεσών). Secondo noi, da parte di Simeone era un movimento non consapevole e piuttosto provocato da quello che in quel momento gli stava succedendo e, dunque, fisicamente ha perso il controllo su di sé. Infatti, come spiega più avanti, era entrato nella «visione» estatica della luce. A livello fisico la «visione» era seguita parallelamente da una prostrazione corporale. Molto interessante è il fatto che quando ha ripreso coscienza era consapevole che gridando pronunciava ripetutamente le parole Kyrie eleison^[688], ma non poteva capire come avesse potuto pronunciare queste parole o chi gli muovesse le labbra.

Quel Kyrie eleison ripetuto, ci sembra, fosse la conseguenza del grande timore davanti al Signore, davanti alla sua grandezza e santità, che il giovane Giorgio, durante e subito dopo la «visione» provava. Infatti, Kyrie, manifesta la gloria al Signore e eleison, esprime la propria debolezza e la piccolezza nei confronti del Signore stesso. Essa è la preghiera, la via dell’unione fra Dio e l’uomo oppure l’uomo e Dio.

Il fatto per noi importante è che questo testo ci dà la testimonianza che la parte della sua preghiera personale, recitata nella cella in piena coscienza prima di avere la «visione», era il Trisagion e dopo la «visione» era l’invocazione del Kyrie eleison che continuava a ripetere.

La prima testimonianza riportata da Stetato si concentra sulla «visione» stessa. La seconda, di Simeone, invece descrive anche gli elementi della preghiera sua personale che accompagnavano la «visione» prima e dopo. Nella tabella seguente riportiamo ambedue testimonianze messe insieme.

Tab.2

(Vie, 19) — 1. la «visione» (in prostrazione) -Τὴν εὐχαριστίαν ἐξομολογούμενος

(Cat., 16, 78-151) –Τρισάγιον 1. la «visione» (in prostrazione) -Κύριε ἐλέησον

Questi due casi (Cat., 22, 62-70 e Cat., 16, 78-151/Vie, 19) testimoniano i «semi» di certi modi della preghiera all’inizio della vita spirituale e monastica di Simeone, che porteranno a uno sviluppo della sua preghiera personale nel futuro. Allo stesso tempo testificano la libertà nel modo di eseguire la preghiera, corrispondendo a ciò che Simeone ha letto in Marco l’Eremita, cioè che la preghiera personale dipende «dall’amore (ἀγάπῃ) e dal desiderio (ἐπιθυμίᾳ)» verso il Signore e dalla «coscienza (συνειδήσεως) curata»^[689].

d) Il consiglio della «preghiera della regola» (Cat., 30, 147-184)

Troviamo una descrizione assai dettagliata della preghiera personale prima di tutto nella Catechesi 30. Possiamo dire che Simeone propone ai suoi monaci una struttura con passi precisi della preghiera personale e il modo di condurla, stando nella propria cella la sera. Si tratta di una preghiera a carattere penitenziale.

Nel testo della Catechesi 30 si propone al monaco ciò che segue:

mettiti in piedi (στῆθι) per la preghiera […]. Prima recita (ποίησον) il Trisagio, poi di’ il “Padre nostro” […]. Quando poi arriverai a dire il Kyrie eleison […] gemi (στενάξας) dal fondo (ἐκ βάθους) dell’anima (ψυχῆς) e di’ con voce lamentevole: “Abbi pietà di me peccatore e indegno di vivere, degno piuttosto di ogni castigo (Ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλὸν καὶ ἀνάξιον τοῦ ζῆν, ἄξιον δὲ πάσης ὄντως κολάσεως),” e di’ quanto altro la grazia di Dio ti possa far dire. […] e sta’ in piedi supplicando Dio (ἵστασο δεόμενος^[690] τοῦ Θεοῦ) […] Di’ due o tre salmi (ψαλμούς) con attenzione e fa’ quante prostrazioni (προσκυνήσεις) penserai di poter fare; […] sta in piedi raccolto e passa in rassegna (ἀναλογισάμενος) dentro di te […]. Detto ciò, rendi grazie, segnati la fronte, il petto e tutto il corpo con il segno della preziosa croce (σταυροῦ), poi mettiti sulla tua stuoia e coricati.^[691]

Ricapitolando questa testimonianza, si nota la seguente struttura della preghiera:

– Trisagio – Τρισάγιον (fino a Πάτερ ἡμῶν)

– Kyrie eleison – Κύριε ἐλέησον (con successiva rassegna del ricordo delle proprie colpe)

– la preghiera: «Abbi pietà di me peccatore e indegno di vivere, degno piuttosto di ogni castigo» – Ἐλέησον με τὸν ἁμαρτωλὸν καὶ ἀνάξιον τοῦ ζῆν, ἄξιον δὲ πάσης ὄντως κολάσεως (questa preghiera viene detta con libertà e possibili variazioni, a seconda che la grazia di Dio istruisca e ispiri)

– la supplica di Dio – δέησις (il possibile testo della supplica non è specificato)

– i salmi (due o tre) – ψαλμούς (non viene detto quali)

– le prostrazioni – προσκυνήσεις (la quantità dipende dalle possibilità personali di ognuno)

– la rassegna – ἀναλογισάμενος (accompagnata possibilmente con le lacrime)

– il rendimento di grazie – εὐχαριστήσας (non specificato il modo)

– il segno della croce – σταυροῦ (sulla fronte, sul petto e su tutto il corpo).

Simeone ci parla della preghiera dopo l’apodeipnon anche nel testo dell’Epistola:

In the evening after apodeipna, get somewhere by yourself, and recite the Trisagion, and Psalm 50, and “Lord have mercy (Κύριε ἐλέησον)” fifty times, “Lord, pardon me a sinner (Κύριε συγχώρησόν^[692] μοι τῷ ἁμαρτωλῷ)” fifty times, then Psalm 6, “Lord, rebuke me not in thine anger (Κύριε μὴ τῷ θυμῷ σου ἐλέγξῃς με)”, “Lord, pardon me for whatever I have sinned by deed and word and in thought (Κύριε ὅσα ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ καὶ κατὰ διάνοιαν ἥμαρτον συγχώρησόν μοι)” fifty times, and perform twenty-five prostrations (μετανοίας).^[693]

Schematizzando la citazione otteniamo questa struttura:

 

– Trisagio – Τρισάγιον

– Salmo 50

– Kyrie eleison – Κύριε ἐλέησον (50x)

– la preghiera: «Signore perdona me peccatore» – Κύριε συγχώρησόν μοι τῷ ἁμαρτωλῷ (50x)

– Salmo 6: «Signore non correggermi nella tua ira» – Κύριε μὴ τῷ θυμῷ σου ἐλέγξῃς με

– la preghiera: «Signore, perdonami quanto ho peccato in azione, parola e pensiero» – Κύριε ὅσα ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ καὶ κατὰ διάνοιαν ἥμαρτον συγχώρησόν μοι (50x)

– le metanìe – μετανοίας (25x).

La struttura della preghiera personale riportata nell’ Epistola è arricchita, rispetto alla Catechesi 30, di un nuovo elemento che non abbiamo ancora menzionato: le ripetizioni delle preghiere. Simeone nota che le preghiere e le metanìe vanno ripetute con una certa e precisa quantità. Il motivo è spirituale e approvato dalla tradizione^[694]: quando aumentano le tentazioni, gli attacchi dei pensieri cattivi e gli insulti dei demoni, devono di nuovo in modo crescente aumentare anche le invocazioni, le recitazioni del Kyrie eleison oppure delle altre preghiere brevi, preferibilmente con il nome di Gesù. Le ripetizioni sono così un modo efficace contro le prove. Anche Simeone nella pratica delle sue preghiere personali li realizza in abbondanza.

Adesso mettiamo in evidenza la struttura della preghiera serale di tutte e due le testimonianze di Simeone:

Tab. 3

Ep., 2, 81-85 1. Τρισάγιον 2. Salmo 50 3. Κύριε ἐλέησον (50x) – preghiera: Κύριε συγχώρησόν μοι τῷ ἁμαρτωλῷ (50x) 4. Salmo 6: Κύριε μὴ τῷ θυμῷ σου ἐλέγξῃς με […] – preghiera: Κύριε ὅσα ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ καὶ κατὰ διάνοιαν ἥμαρτον συγχώρησόν μοι (50x) 5. μετανοίας (25x) 6. […]

Cat., 30, 147-184 1. Τρισάγιον (fino a Padre nostro) 2. […] 3. Κύριε ἐλέησον – preghiera: Ἐλέησον με τὸν ἁμαρτωλὸν καὶ ἀνάξιον τοῦ ζῆν, ἄξιον δὲ πάσης ὄντως κολάσεως – δέησις 4. ψαλμοί (due/tre) 5. προσκυνήσεις/μετανοίας (una quantità) – ἀναλογισάμενος – εὐχαριστήσας 6. σταυροῦ – il segno della croce

In queste due testimonianze possiamo notare gli elementi fissi della preghiera serale del monaco proposta da Simeone che sono uguali oppure simili in ambedue testi: Trisagion, Salmo 50, Kyrie eleison, Salmo 6 o altri salmi penitenziali, inchini e alla fine il segno della croce. Osserviamo che nella parte centrale della preghiera stessa – dopo Kyrie eleison e prima delle metanìe – questi elementi fissi sono intrecciati con un altro elemento che sembra più libero: con le preghiere brevi giaculatorie che possono avere una certa varietà e, che, a nostro avviso, danno alla preghiera serale proprio un’impronta ancora più personale.

3.4.2. La preghiera della regola prima del mattutino

Come abbiamo già accennato, anche la preghiera prima del mattutino faceva parte della cosiddetta τετυπωμένη εὐχή. Il monaco «deve alzarsi nel mezzo della notte prima dell’orthros e fare la preghiera della regola (τετυπωμένην εὐχήν). Solo dopo si alzerà per l’ufficio di lode (δοξολογία)»^[695]. Troviamo scarse indicazioni su questa preghiera.

Quando ti svegli non voltarti dall’altra parte ma subito alzati (εὐθὺς ἀναστάς) e di nuovo prega come si è detto (εὖξαι τῷ προειρημένῳ τρόπῳ), non riaddormentarti ma persevera nella preghiera e nella lettura (εὐχῇ καὶ ἀναγνώσει καρτέρησον) fino al suono del simandro (τὸ ξύλον κρούσει), e allora vai alla sinassi con tutti gli altri. Nel tempio tieniti in piedi (καὶ στῆθι ἐν τῷ ναῷ).^[696]

Vediamo che dopo il riposo notturno e prima di andare al mattutino, vi sono la preghiera e la lettura spirituale che fanno parte del programma «privato» dell’orante. Della lettura – ἀνάγνωσις, abbiamo già parlato in precedenza e ora dovremmo soffermarci sulla preghiera – εὐχή, ma, a onor del vero, non c’è molto di più da dire perché Simeone non menziona da nessuna parte dei suoi scritti un ordine delle preghiere prima del mattutino, come, invece, ha fatto qualche riga prima spiegando la preghiera serale.

Simeone rimanda a ciò che già «si è detto» cioè all’ordine delle preghiere serali e insiste sulla perseveranza nell’adempiere preghiere e letture.

3.4.3. La preghiera della regola dopo il mattutino

San Simeone da giovane monaco praticava la regola della preghiera anche dopo il mattutino come testimonia la sua vita.

Au son de la simandre (τοῦ ξύλου^[697]), la septième heure de la nuit^[698], il se levait de terre, où il s’était étendu pour prendre un très léger repos; il s’acquittait avec ses frères des hymnes du matin envers Dieu et restait debout tout le temps qu’ils duraient; […]. Quand l’acolouthie (ἀκολουθίας) du matin était achevée, seul, derrière tout le monde, il sortait silencieusement du temple et retournait dans sa cellule, où il se remettait à ses saints combats (εἴχετο τῶν ἱερῶν ἀγώνων αὐτοῦ).^[699]

Egli, perciò, sulla base della propria esperienza, poteva istruire i suoi monaci affinché lavorassero soltanto dopo aver dedicato tempo alla «preghiera solitaria nella cella (μετὰ τὸ εὔξασθαι καταμόνος ἐν τῷ κελλίῳ)» chiamata la preghiera di regola – τετυπωμένη εὐχή, «fatta con lacrime (ἐν δάκρυσι) e grande attenzione (πολλῇ προσοχῇ)»^[700].

Per quanto riguarda la preghiera stessa nel tempo libero dopo il mattutino, vale ciò che abbiamo appena menzionato in riferimento al tempo prima del mattutino.

Con l’espressione i «suoi santi combattimenti» – ἱερῶν ἀγώνων αὐτοῦ, menzionati nella Vie, possono intendersi le pratiche ascetiche fisiche come quelle spirituali insieme. Perciò risulta che nella pratica personale si riprendeva probabilmente lo stesso programma della preghiera tardo-serale che era possibilmente adeguata alle condizioni del tempo e alle circostanze che il tempo dopo il mattutino offriva ai monaci per pregare.

Per concludere la terza parte del capitolo sulla preghiera nella cella facciamo un resoconto con il testo della Catechesi 26 in cui Simeone riassume genericamente tutto quanto abbiamo visto sopra:

rientra in silenzio nella tua cella […]. Chiudi la porta e […], prendi il tuo libro. Leggine due o tre pagine attentamente e poi alzati per pregare: salmeggia nella quiete e prega Dio mentre nessuno ti ode. Sta’ in piedi raccogliendo i tuoi pensieri e non permettere loro di andare in giro altrove. Giungi le mani, unisci ugualmente i piedi: immobili su un solo piano. Chiudi gli occhi perché non guardino a nient’altro e non facciano dissipare la mente. La tua mente, invece, come pure tutto il tuo cuore, elevali ai cieli e a Dio e, con lacrime e gemiti, invoca di lassù la misericordia. I salmi, stabiliti dal tuo padre spirituale, contengano parole di pentimento e di compunzione, e siano quanti bastano alla tua possibilità e al tuo proposito. Poiché devi misurare alla tua forza e al tuo coraggio il canto dei salmi e la quantità delle genuflessioni e il tempo da passare in piedi, perché la tua coscienza non debba muoverti rimprovero e dirti: “Eri ancora capace di stare in piedi per inneggiare a Dio e celebrarlo”. Inoltre, abbi anche delle preghiere stabilite per il mattino e per la sera che contengono una confessione a Dio. Terminata la preghiera, leggi ancora un poco, poi prendi il tuo lavoro manuale e veglia ancora.^[701]

Sulla base di questa citazione, che è un riassunto di tutta l’esperienza di Simeone colta fin dalla giovinezza ed espressa qui nella forma del consiglio per i principianti, si potrebbe affermare che la preghiera conteneva tre parti principali:

1. la fase preparatoria

2. la preghiera stessa: un insieme di salmi, preghiere corte e ripetitive, le metanìe e le preghiere con confessioni a Dio

3. la fine della preghiera

Certamente qui Simeone descrive solamente una parte limitata di tutto il tempo libero che il monaco aveva a disposizione, cominciando dalla fine dell’apodeipnon fino all’ora terza della notte cioè all’inizio dell’amomos. A nostro avviso però, la struttura della preghiera di questo piccolo blocco, si poteva semplicemente applicare a tutti i momenti liberi trascorsi nella cella dal monaco studita: dalla fine dell’apodeipnon fino all’inizio della giornata lavorativa; cioè dall’apodeipnon fino all’amomos, prima dell’inizio del mattutino, fra la fine del mattutino fino all’inizio della divina liturgia e ancora dalla fine della divina liturgia fino all’inizio della giornata lavorativa. La preghiera della regola – τετυπωμένη εὐχή si realizzava nello spirito libero dei Figli di Dio, salvaguardando la disposizione personale dell’orante e le indicazioni del padre spirituale utili al figlio spirituale, certamente tenendo presente la salvezza dell’anima.

La liturgia delle ore, come tutta la liturgia cristiana, è una proclamazione escatologica della salvezza ricevuta in Cristo e una glorificazione e un rendimento di grazie a Dio per tale dono. In questo senso originale e primitivo la liturgia delle ore – anzi tutta la liturgia – è oltre il tempo. Per il cristiano non c’è realmente nessuno spazio sacro, nessuna persona e tempi sacri: tutti sono redenti in Cristo, per cui solo Dio è Santo e coloro ai quali egli ha dato la sua santificazione, i suoi santi – cioè il suo popolo.^[702]

In questo contesto anche il tempo «privato», del monaco fa parte dello spazio escatologico nel quale egli possa essere in unione con Cristo che dona la salvezza. Non è fuori dalla lode di tutto il cosmo. Anzi, l’uomo come macrocosmo^[703], cioè il credente-monaco in cui il paradiso è restaurato e la comunione con Dio ristabilita^[704], è responsabile del fatto che la lode si elevi in ogni ora.

Perseverando nell’impegno personale della preghiera, che è l’opera della penitenza e va compiuta con amore (ἀγαπήσης τὴν μετάνοιαν), progressivamente passo dopo passo e con l’aiuto della grazia stessa del Signore, «il Signore non tarderà a farti misericordia», afferma il nostro autore. Simeone stesso si fa garante di Dio Misericordioso, Amico degli uomini; importante è portare avanti le fatiche ascetiche proprie del monaco e farle senza dubitare che Dio sia misericordioso^[705]. Dubitare di ciò creerebbe già una divisione nell’anima che significherebbe non dare sé stesso interamente alla morte per il regno dei cieli.

Vogliamo finire la parte sulle preghiere nella cella con le parole di constatazione di Simeone che esprimono l’augurio d’amore dall’igumeno-padre al monaco-figlio, l’augurio personale, tête à tête:

Ecco, o fratello diletto (ἀγαπητὲ ἀδελφέ), noi ti abbiamo detto come ci si debba accostare a Dio (ὅπως προσελθεῖν σε δεῖ τῷ Θεῷ) e quale sia la penitenza (ἐπιδείξασθαι τὴν μετάνοιαν) di cui bisogna dar prova davanti a lui. Non ritirartene (μὴ ἀποστῇς) dunque fino al tuo ultimo respiro e non dimenticare il buon consiglio (μηδὲ ἐπιλάθῃ τῆς καλῆς συμβουλῆς) che ti viene da me, peccatore (ἁμαρτωλοῦ).^[706]

4. I movimenti spirituali dell’anima

4.1. Gioia ed esultanza spirituale

Nella Catechesi 30, Simeone, dopo aver spiegato tutto il percorso per fare penitenza e come pentirsi, che abbiamo già visto sopra, semplicemente menziona quello che ne consegue dicendo: «giungi le mani davanti e sta’ ritto con l’anima gioiosa (στῆθι ἐν ἱλαρᾷ τῇ ψυχῇ)»^[707].

Da dove allora arriva la gioia? Come ottenerla? Che cosa è necessario per appropriarsi di essa? Quali sono i pericoli che possono spingerla fuori dall’anima?

Simeone nei Capitoli risponde così:

A tout homme qui commence à vivre selon Dieu, la crainte du châtiment (ὁ τῆς κολάσεως φόβος)^[708] et la peine qu’elle engendre (ὁ πόνος ὁ τικτόμενος ἐξ αὐτοῦ) sont bien utiles. […] En effet cette peine est la source de presque toute joie (Ὁ γὰρ πόνος οὗτος ὅσον οὔπω πᾶσαν χαρὰν ἀποτίκτει), ce lien brise les liens de tous les péchés et des passions, ce bourreau donne non la mort mais la vie éternelle.^[709]

Agli inizi della vita con Dio, e ciò vale anche per i monaci, è utile avere il timore del giudizio eterno, perché è da esso che nasce la pena.

La pena^[710] – anche se al primo sguardo sembra una cosa negativa e ripugnante da cui sfuggire – non è un prodotto finale nel senso che il monaco sulla strada per ottenere la gioia, non deve soffermarsi su di essa poiché essa è un passaggio e, come tale va accolto: «Celui qui n’aura pas cherché à éviter et à fuir la peine provoquée par la crainte du châtiment éternel (τοῦ φόβου τῆς αἰωνίου κολάσεως), mais l’aura embrassée de gaîté de cœur et aura plutôt resserré ses liens autour de soi, celui-là avancera plus rapidement en proportion et parviendra en présence du roi des rois»^[711].

La pena ci interessa, perché secondo Simeone, è per mezzo di essa che scaturisce ogni gioia. Prima però serve come un velo per coprire la nascita della gloria di Dio, che pian piano si svela nel cuore. In quel momento, la pena e il dolore che per l’anima possono sembrare ripugnanti – e infatti lo sono per i principianti – perdono la loro pesantezza e l’orrore, e i loro legami cominciano a sciogliersi ed essa pian piano si allontana e lo spazio inizia a riempirsi di gioia: «dans son cœur la peine se changera en joie (ὁ ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ πόνος τραπήσεται εἰς χαρᾶν)».

La gioia porta con se altri frutti importanti per l’anima. Da essa scaturiscono a livello dei sensi (αἰσθητῶς): «l’inesauribile fiume delle lacrime (δάκρυα ποταμηδὸν ἀενάως)» e, a livello dell’intelligenza (νοητῶς): «la pace (γαλήνην)», «la mitezza (πραότητα)», «la tenerezza indicibile (ἄφραστον γλυκασμόν)», e anche «la forza e libertà di eseguire i comandamenti di Dio (ἔτι δὲ ἀνδρείαν καὶ τὸ πρὸς πᾶσαν ὑπακοὴν ἐλευθερίως καὶ ἀνεμποδίστως τρέχειν τῶν ἐντολῶν τοῦ Θεοῦ)». Questi frutti insieme alla gioia, sono un dono dello Spirito^[712], e in un certo senso anche un «privilegio (προκοπή)», cioè il segno di un progresso e un emblema di coloro che sono a metà strada del progresso spirituale e della famigliarità con Dio.

Per i perfetti invece, la gioia diventa una sorgente della luce (φῶς), e sorgente della conversione (ἀλλοιουμένης) e della trasformazione (ματαβαλλομένης) del cuore^[713].

La pena è efficace anche da un altro punto di vista, perché il dolore del πένθος a sua volta aiuta a spegnere l’ira del cuore (τὸν θυμὸν τῆς καρδίας)^[714] e così a sciogliere tanti peccati. Anche se causa tanto combattimento nella persona – viene chiamato infatti carnefice – senza di essa, come sottolinea Simeone, è impossibile costruire le vere «fondamenta per la casa».

La sorgente da cui comincia a germogliare la gioia è il φόβος, esso fa nascere il πόνος – il mezzo dal quale alla fine scaturisce la χαρά. La gioia è importante per Simeone, perché essa è una garanzia di una certa stabilità e di equilibrio interno.

Essa serve come predisposizione per l’inabitazione del Signore e dello Suo Spirito, poiché il Signore è colui che è la gioia: «Sei tu, o Cristo, […] la gioia (χαρά)^[715] e il riposo, sei tu l’abbondanza festosa (τρυφή) e la gloria, sei tu l’esultanza (ἡ ἀγαλλίασις) e sei tu l’allegrezza (ἡ εὐφροσύνη) […].»^[716] Sicuramente è anche per questa ragione che Simeone nella sua Preghiera mistica chiede la venuta dello Spirito di Dio che è la gioia eterna: «Viens, joie éternelle (Ἔλθε ἡ αἰώνιος χαρά)»^[717].

Dunque, il Signore, è colui che è la gioia,

il […] ne supporte pas d’entrer dans une maison de deuil (θλιβομένων) et de tristesse (λυπουμένων), pas plus que l’abeille diligente ne supporte d’entrer dans une maison enfumée; mais si, sans inquiétude (ἀμεριμνίᾳ)^[718] et dans la joie (ἀγαλλιάσει), tu te tiens prêt, il se trouvera de nouveau au-dedans de toi; laisse alors le Maître, sans l’importuner, se reposer sur ton âme comme sur un lit.^[719]

La casa del cuore, dove vuole venire ad abitare il Signore-gioia, come appena abbiamo visto, dovrebbe essere «piena di gioia», cioè piena di intesa esultanza, calorosa e fervente e «senza inquietudine». Se il monaco sta attento a questo il Signore presto verrà.

Una volta raggiunto il Signore stesso e con la Sua presenza, la gioia al posto della tristezza, non si parla più delle lacrime della penitenza. Le lacrime della penitenza e della purificazione hanno il fine di preparare il posto al Signore. Ora, se il Signore si è fatto presente le lacrime sono inutili.

Et ne commence pas non plus à dire en toi-même: “Si je ne pleure pas en sa présence, il se détournera de moi en pensant que je le méprise.” S’il avait voulu que tu pleures après avoir atteint la perfection, comme si tu étais encore pénitent, c’est plutôt en se faisant voir de loin, en se cachant, ou même en t’illuminant, qu’il t’aurait accordé de le faire pour purifier et orner ta maison; mais après ta pénitence (μετὰ τὴν μετάνοιαν) et ta purification par les larmes (τὴν διὰ δακρύων σου κάθαρσιν), il est venu t’accorder le repos de tes peines et de tes gémissement, la joie (χαράν) et l’allégresse (εὐφροσύνην) au lieu de la tristesse (λύπης).^[720]

Abbiamo già visto sopra che è nella preghiera serale che sopraggiunge il momento cruciale, dopo avere compiuti i gesti della penitenza, quando si sta in piedi. Simeone parla della «gioia del perdonato». Questa gioia nell’anima si esprime con il gesto delle mani stese in avanti. In questo stato non si fanno più i gesti della penitenza. Anzi si dicono soltanto «due o tre salmi» – anche se il testo non riporta quali siano, ma comunque secondo il nostro parere dovrebbero essere i salmi non imprecativi ma piuttosto dell’ esultanza e del ringraziamento, perché si sta alla presenza di Dio e insieme a Lui, che è presente nel cuore.

Malgrado la gioia nel cuore in cui si dovrebbe cercare di rimanere, Simeone subito avverte di stare attenti e vigilanti^[721]. Il motivo è molto chiaro: non bisogna offrire l’occasione alla rilassatezza. La giusta attenzione equilibra l’anima che gioisce ed aiuta ad essere sobri spiritualmente, cioè vigilanti. L’attenzione così va di pari passo con la gioia per raccogliere e non trascurare ciò che il Signore comunica perché, infatti, il Signore è colui che entra nella relazione e vuole comunicare qualcosa. Dice: «tiens-toi dans la joie éclatante de ton âme (στῆθι ἐν ἀγαλλιάσει ψυχῆς); contente-toi de voir ton Maître […]. Sois stupéfait, réjouis-toi (χαῖρε) et exulte (ἀγαλλία) avec des tressaillements de joie spirituelle, pieusement attentif (προσέχων ἐν εὐλαβείᾳ) à faire et à dire ce qu’il t’ordonnera.»^[722]

Il fatto importante è fare attenzione a ciò che dice il Signore nella profondità della persona per non rendere vano ciò che si è fatto fin ad ora. Ascoltarlo attentamente significa accettarlo e riceverlo con onore, fargli spazio creando il silenzio – l’esichia. Sono circostanze necessarie per poter intenderlo, sentirlo, percepire le sue ricchezze che Egli vuole condividere.

Il est absolument sans besoin et ce n’est qu’après avoir enrichi ses serviteurs qu’il se présente dans leur maison. Ainsi, puisqu’il est sans besoin, come j’ai dit, et qu’il t’a enrichi en t’affranchissant du besoin par sa présence, sois attentif à ce que dira en toi celui qui, venu de si haut (πρόσεχε τί λαλήσει ἐν σοὶ ὁ τοσούτου ὕψους […] ἐξελθών), sort du sein béni de son Père sans se séparer de lui et descend des cieux jusqu’à ta bassesse. Car jamais tu ne saurais trouver qu’il a fait cela en vain; au contraire, pour le salut de beaucoup d’autres également, c’est ainsi que notre bon Maître ami des hommes agit toujours à son habitude. […] si tu le reçois (ἀποδέξῃ) avec honneur (τιμήσεις), si tu lui fais place (δώσεις τόπον) et que tu lui procures (παράσχῃς αὐτῳ) le silence (ἡσυχίαν), sache-le bien: tu entendras (ἀκούσεις) les secrets qui viennent du trésor de l’Esprit, […] tu deviendras un instrument qui sous les doigts rend des sons plus harmonieux que n’importe quelle musique.^[723]

Ma ci sono anche i pericoli che potrebbero far perdere la gioia. Infatti, Simeone esorta ad essere attenti a non perdere il Signore, o meglio, a non fare ciò che potrebbe allontanarlo dalla persona:

Mais prends garde, […] toi qui as obtenu à demeure en toi-même Dieu tout entier (ὁ ἔνοικον κτησάμενος ὅλον ἐν σεαυτῷ τὸν Θεόν), de ne faire, ni de proférer de tes lèvres rien d’indigne de sa volonté (μήποτε ἀνάξιόν τι τοῦ θελήματος αὐτοῦ); sinon tu perdras aussitôt le trésor caché en toi, car lui, il se sera éloigné de toi (ἀπαναστάντος αὐτοῦ ἀπὸ σοῦ). Honore-le de toutes tes forces et n’introduis dans ta maison rien de ce qui lui déplaît et qui répugne à sa nature.^[724]

Nel testo di Eth., 11, 260-360, Simeone descrive i vari tipi di pericoli contro il Signore e la sua presenza nel cuore e nell’anima, che scacciano la gioia. Menzioniamo qui alcuni di essi.

Simeone confessa che appena la gioia (χαρά) se ne va dal cuore, è la tristezza – λύπη, che subito cerca di entrare e d’impadronirsi di esso. Questa sembra mettere in moto tutta una catena di altri vizi che danneggiano il cuore del monaco.

Appena si allontana la mitezza – ὁ πρᾷος e la calma – ὁ γαληνός, subentrano la rabbia – θύμος, l’ira e la furia – ὀργή.

L’amore – ἀγάπη fugge e diventa invisibile per mezzo dell’odio verso le persone – μῖσος, del disgusto delle persone – ἀηδία, della gelosia della fortuna altrui – φθόνος, della lotta, delle contese e del litigio – ἔρις.

Molto pericolose sono la πονηρία – la malvagità, la ποικιλία – l’astuzia e la περιεργία – l’indiscrezione. Sono pericolose per il fatto che se non ci si rende conto della loro presenza e non si lotta contro di esse con l’ὀργή – una certa impulsività e la rabbia in senso positivo, che ha la capacità di cacciarli, si rimane nell’incoscienza di esse. Simeone dà un consiglio per evitarle dicendo che per non farle entrare è meglio rimanere nel pieno silenzio – ἡσυχίαν πᾶσαν.

Ci sono anche i piaceri – ἡδοναί, che vogliono aggirare l’anima per attaccare la presenza di Colui che è Santo e così ingannare la persona. Fra questi: [ἡδονὴ] βρώσεως – il piacere del cibo, πόσεως – il piacere del bere, ἐνδύματος – il piacere degli abiti, ὄψεως εὐειδοῦς – il piacere degli spettacoli, χρυσίου – il piacere dell’oro, ἀργυρίου – il piacere dei soldi.

Simeone poi passa a confessare la propria preoccupazione personale ed esprime un certo timore (φοβοῦμαι) che la sua stessa persona non sia dominata dalla carne (τῆς σαρκός), e non sia preda di ὑπερηφανία – arroganza, φειδωλία – avarizia e φιλαργυρία – amore dei soldi.

Senza dubbio, è dalla propria esperienza che Simeone constata che c’è il pericolo degli ἡδοναί – vari piaceri che possono sedurre. Ci può essere il pericolo della μέριμνα – l’inquietudine, cioè delle varie preoccupazioni che hanno la capacità di oscurare, c’è il pericolo del favorire quelli che significano qualcosa che possa contrapporre al bene; c’è il pericolo del potere che può mettere contro i fratelli; c’è il pericolo della τροφή – la golosità e della μέθη – l’ubriachezza, che possono allontanare dalla corretezza; c’è il pericolo delle ἀπειλαὶ ἀνθρώπων – delle minacce umane che possono spingere a trasgredire i comandamenti; c’è il pericolo dell’ἁδικίας – delle assemblee istigative dei potenti e dei suoi amici che possono spingere alla ingiustizia.

Nell’Inno 55, Simeone parla ancora di un altro tipo di dolore, di un dolore che è distruttivo. Confessa che il dolore insopportabile e irresistibile (πόνος ὁ ἀφόρητος) pervade il suo cuore e nelle proprie tenaglie tiene fortemente anche il suo corpo, in modo tale da star male. Esso è provocato dalla vergogna, dal disonore e dall’umiliazione dei propri vizi, trasgressioni e peccati che ha ben presenti davanti a sé. Questo dolore non crea il πένθος – l’afflizione costruttiva che conduce a Dio, ma la θλῖψις^[725] – l’afflizione e oppressione negativa, che produce la rovina, che tende a privare della gioia. Egli la identifica con i λογισμοί, e viene cacciata soltanto dalla luce del volto del Signore, che risplende misteriosamente sulla persona (τὸ φῶς σου λάμψαν μοι μυστικῶς τοῦ προσώπου). Dunque, la contemplazione del volto di Dio è gioia: «χαρὰ γὰρ τοῦ προσώπου σου ἡ θεωρία ἔστιν» (14), e ha una potenza talmente forte da introdurre nella persona di nuovo la gioia^[726], che, se pure era stata travagliata dall’afflizione distruttiva, si purifica mediante la penitenza.

Alla fine di questa parte possiamo affermare che la gioia presente nella vita del monaco, per Simeone è una caratteristica, uno stato che ha più grande valore del pentimento e va oltre. «Rallegrati (χαῖρε) ed esulta (ἀγαλλία), raccogliendo con gioia (μετὰ χαρᾶς συλλέγων) ciò che hai seminato con pena (κόπῳ) e fatica (πόνῳ)»^[727]. La gioia spiritualmente provata è un passo in avanti nel confronto con le fatiche e le pene della vita ascetica, e rende ancora più forte la relazione del monaco con il Signore, perché riveste l’anima di Cristo. Perciò ci vuole la misericordia verso se stessi, verso la propria anima.

4.2. Misericordia verso se stessi

Simeone dopo aver spiegato e aver proposto il modo di come accostarsi a Dio e cioè in che modo fare la penitenza, alla fine della Catechesi 30 pone la domanda: «E che cos’è ciò che io e tutti dobbiamo rivestire per non essere ritrovati nudi?»^[728]. Questa domanda ci svela il punto di partenza e punto d’arrivo di tutta la Catechesi 30, cioè il motivo per il quale Simeone sta rivolgendo la sua proposta che abbiamo visto: il suo «come accostarci a Dio», il metodo come eseguire la penitenza personale, lo stile di vita del monaco in cui profondamente si nasconde il desiderio di avvicinarsi al Signore. Il motivo è «il Cristo, e Dio» che il monaco dovrebbe cercare di rivestire, per non trovarsi spogliato e perciò è necessario che, oltre la preghiera personale e penitenziale, il monaco operi prima di tutto la misericordia (ἔλεος) verso se stesso, verso la propria anima^[729] sulla base delle parole del Vangelo: «Che gioverà all’uomo guadagnare anche il mondo intero se poi perde la propria anima?» (Mt 16, 26).

Risulta che oltre il metodo della preghiera personale, che è la strada di come accostarci a Dio, serve ancora qualcosa per rivestire il Signore, per non rimanere nudi. Avere la misericordia verso la propria anima non è altro che sorvegliare se stessi (ἐπισκέπτομαι)^[730], che è il modo migliore di come avere carità vera verso la propria anima.

Se dunque tu – fratello e membro di Cristo (ἀδελφοὶ Χριστοῦ) – onori ospiti e curi tutti gli altri, ma trascuri te stesso (σεαυτὸν δὲ παρίδῃς) e non lotti in tutti i modi […], abbandonando la tua anima alla carestia della pigrizia o alla sete dell’indolenza […] abbandonandola come morta, giacente fra la sozzura e la sporcizia, nella tenebra più profonda, […] non hai oltraggiato (ἐνυβρίσας) il fratello di Cristo? Non lo hai abbandonato (κατέλιπες) […]? Non hai forse trascurato di visitarlo (οὐκ ἐπεσκέψω) […]? E così proprio per questo ti sentirai dire: “Tu non hai avuto pietà di te stesso e quindi non troverai pietà (Σεαυτὸν οὐκ ἠλέσας, οὐκ ἐλεηθήσῃ)”.^[731]

Simeone personalizza l’anima umana e la chiama «fratello di Cristo» che viene trascurato, oltraggiato, abbandonato e non visitato. Avere pietà di sé equivale ad avere pietà di Cristo stesso. Avere cura di sé stesso equivale ad avere cura di Cristo che abita nel cuore, anzi, ancora di più, perché le sue membra siamo noi.

J’ai habité en toi (ἐνοικήσαντα ἐν σοί), […] j’ai patienté tant d’années dans l’attente de ton repentir […], tu as refusé de me chercher […]. Va-t’en donc loin de moi (Mt 25, 41) […]; car j’ai eu faim de ta conversion et de ton repentir […]; j’ai eu soif de ton salut […]; j’étais nu sans tes pratiques vertueuses […]; j’étais dans la prison très étroite fétide et obscure, de ton cœur […]; tu me savais gisant dans la maladie de ta négligence et de ton inaction […]. Alors, va-t’en loin de moi (ἄπελθε ἀπ᾽ἐμοῦ).^[732]

Cristo si presenta come colui che abita nell’anima ed è affamato ed assetato di conversione, è bisognoso di essere rivestito delle virtù, ha bisogno di essere visitato nell’oscurità del cuore e portato alla luce, è desideroso dell’attenzione delle opere buone. Agendo così per la nostra anima, l’attenzione si dà a Lui che vi è presente. «Abbiate dunque pietà di voi stessi (Ἐλεήσατε οὖν ἑαυτούς)», in altre parole Simeone desidera che ognuno curi la propria salvezza, ma non solo, e anche «noi che vi amiamo e spesso per voi gemiamo e versiamo lacrime – poiché così vuole che facciamo il Dio compassionevole (ὁ συμπαθὴς) e misericordioso (ἐλεήμων Θεός)»^[733].

Avere misericordia e pietà verso di sé e la propria anima spinge alla responsabilità e aiuta a mettere in ordine la gerarchia dei veri valori. Al primo posto sta la salvezza della propria anima. «Non distruggere la tua casa per edificare quella del vicino; dopo aver iniziato calcola la fatica e la difficoltà di quest’opera, per paura che tu non abbia a distruggere la tua casa e che tu non sia in grado di edificare quella del vicino.»^[734] Parafrasando le parole di Simeone si potrebbe dire la stessa cosa al rovescio e in modo positivo, cioè costruendo la propria casa si edifica anche la casa degli altri.

Il Signore stesso in un lungo dialogo raccomanda a Simeone: «Impegnati a conoscere soltanto quello che ti riguarda o piuttosto a conoscere meglio te stesso (Γνῶθι δὲ μόνον τὰ σαυτοῦ)^[735]». Questa conoscenza consiste nel fatto che il Signore è irraggiungibile (ἀκατάληπτος) con le forze umane per cui non resta altro che concentrarsi ad amarlo (φιλέω), e ricordarsi (μιμνήσκω) con fervore i suoi comandamenti e saper scegliere (προκρίνω) le cose che non passano. Riguardo a coloro che lo fanno il Signore afferma: «conoscerai che io sto soltanto con quelli (ὡς ἐγὼ μόνοις συνών), amo soltanto quelli che mi amano (μόνους φιλῶν τοὺς ἐμὲ ἀγαπῶντας)^[736] […]. Con loro starò in compagnia (οἷς ὁμιλῶν συνέσομαι) ora e per i secoli»^[737].

Conoscere se stessi per Simeone significa saper valutare in modo giusto ciò che è buono e cattivo dentro la persona – «concentra la tua mente (σύναξον τὸν νοῦν), rifletti su te stesso (σεαυτὸν κατανόει) o piuttosto disserta su ciò che tu hai e su ciò che tu sei (τὰ σὰ καὶ σεαυτὸν φιλοσοφεῖ)» – e nei suoi d’intorni, cioè «in tutto ciò che vedi possa trovare»^[738] e esaminare tutto ciò alla presenza del Signore e nella prospettiva escatologica cioè della salvezza. Simeone propone di osservare e di guardare bene la creazione e imparare dai «singoli maestri» le virtù, le emozioni cattive dei vizi, la sapienza di Dio e la battaglia spirituale. E’ difatti una proposizione d’umiltà poiché nel discernimento si cerca di dare attenzione alla sorgente della vita stessa cioè a Cristo che è amore e, così, vedere tutto dalla sua prospettiva e lasciarsi soggiogare.

Simeone è l’igumeno dei monaci, è il pastore del gregge a lui affidata. L’Inno 43 contiene un dialogo con Cristo in cui Simeone è preoccupato degli altri, dei confratelli a lui affidati^[739] e per la loro salvezza.

Il Signore lo ascolta e alla fine lo tranquillizza e gli risponde: «nessuno, se non lo vuole, si salva (οὐδεὶς μὴ θέλων σῴζεται); non cercare al di là di questo, ma datti da fare per salvare te stesso e quelli che ti ascoltano (σπούδασον σῶσαι δὲ σαυτὸν καὶ τοὺς ἀκούοντάς σου)»^[740]. Infatti, non si può salvare l’uomo, contro la sua volontà.

Nel contesto della cura di se stessi, cioè nel contesto di occuparsi della salvezza della propria anima e nello stesso tempo di avere l’attenzione verso Cristo che ne abita con l’amore, in questo contesto, custodire e sorvegliare se stessi ha per Simeone un ruolo molto importante.

Custodisciti (ἀσφαλίζου σεαυτόν) e impegnati sempre a vedermi dentro di te in modo puro e chiaro, come il sole nell’acqua limpida, e dopo ciò – come ti ho detto – otterrai di vedermi anche dopo la morte. Altrimenti, a nulla ti gioverà tutto l’insieme delle tue opere, fatiche e parole; anzi, esse saranno a tua più grave condanna e procureranno maggiore afflizione.^[741]

Il modo con cui il monaco ha la possibilità di custodire se stesso (ἀσφαλίζω)^[742] è proprio sorvegliare se stesso (ἐπισκέπτομαι), cioè essere attento a se stesso (τὸ προσχεῖν ἕκαστον ἑαυτῷ). Tutta la Catechesi 31 è dedicata a spiegare in che cosa consiste sorvegliare se stessi.

4.3. Badare/sorvegliare se stesso

La Catechesi 31 è un prolungamento della catechesi precedente e descrive l’importante attività interiore dell’orante per non restare nudo, pur facendo la preghiera penitenziale descritta sopra.

Il lavoro su «badare a se stesso (τὸ προσχεῖν ἕκαστον ἑαυτῷ)» e «sorvegliare (ἐπισκέπτεσθαι) se stesso» sta nel porsi delle domande che nascono dall’ascolto della Scrittura. Due attività, cioè sorvegliare e badare a se stessi e l’ascolto della Scrittura, vanno insieme e non possono essere distaccate.

Nel caso di «badare a se stesso (τὸ προσχεῖν ἕκαστον ἑαυτῷ)» si tratta del radicalismo evangelico basandosi sulla lettera di San Giacomo: «Poiché chiunque osservi tutta la legge, ma la trasgredisca anche in un punto solo, diventa colpevole di tutto» (Gc 2, 10). La domanda di San Simeone suona così: «Non sarò forse in preda a qualche passione? Poiché sento leggere nelle divine Scritture che chi ha anche solo una passione non entra nel regno dei cieli»^[743]. La domanda si concentra nella fedeltà ai comandamenti di Dio, senza tralasciarne neppure uno. Perché se si comincia a trascurare un comandamento (μιᾶς ἀμελῶν ἐντολῆς κατὰ μικρόν), pian piano si allontanerà anche degli altri (τῶν ἄλλων ἁπασῶν ἐκπίπτει). Infatti, secondo le parole di Simeone^[744], che confermano quelle di San Paolo (Rm 5, 12), ogni peccato porta alla morte (ἔστιν οὖν πᾶσα ἁμαρτία πρὸς θάνατον) e alla tenebra e la persona diventa schiavo del peccato.

Similmente, anche «sorvegliare se stessi (ἐπισκέπτεσθαι)» consiste nel porsi delle domande sulla base del Vangelo (Mt 5, 17-18): «Non ho mai trascurato questo o quel comandamento? O forse lo tratto con negligenza e disprezzo, e quest’altro non lo metto in pratica?»^[745]. Le domande hanno lo scopo di dare la possibilità di vedere come sono state trascorse le giornate e anche di dare la spinta alla possibile penitenza se essa è necessaria.

Per i primi cristiani e per i Padri della Chiesa l’uomo, nella sua vita terrestre, ascende^[746] verso la beatitudine del regno dei cieli. Le Beatitudini evangeliche vi sono per loro le scale.

Simeone usa le Beatitudini^[747], come complemento alle domande precedenti. Infatti, dal versetto 27 fino al 143 della Catechesi 31 Simeone sulla base delle Beatitudini propone un vero specchio delle virtù^[748]. Perciò anche noi cercheremo di soffermarsi soltanto sui punti importanti riguardanti il badare e sorvegliare se stessi.

«Beati i poveri in spirito (πτωχοὶ τῷ πνεύματι), poiché di essi è il regno nei cieli». La prima virtù mostrata dalle Beatitudini è l’umiltà – ταπείνωσις. Essa è importante per il monaco perché aiuta a vedere se stesso e le proprie reazioni nelle situazioni sfavorevoli, p. e.: offese, disonore, disprezzo ecc. I sentimenti della tristezza (λύπη) e dell’abbattimento (βάρος), cioè depressione nel cuore, testimoniano che l’umiltà era stata colpita e occorre che il monaco colpito si rattristi (λυπεῖται)^[749] e pianga (κλαίει), si prostri e confessi a Dio (οὔτω προσπίπτων τῷ Θεῷ ἐξομολογεῖται) nella profondità dell’anima.

«Beati gli afflitti (πενθοῦντες)». La seconda virtù è l’afflizione (πένθος). Secondo Simeone non si tratta dell’afflizione nel passato o nel futuro ma nel tempo presente: l’afflizione è uno stato di ogni giorno. Perciò per il monaco è importante esaminare se l’afflizione è presente ogni giorno nella sua vita. Se le lacrime (δάκρυα), l’afflizione e la compunzione (κατάνυξις) sono presenti ogni giorno e notte, significa che la penitenza si esegue nel modo giusto.

«Beati i miti (πραεῖς)». Essere i miti va di pari passo con l’afflizione. L’afflizione continua a spegnere il movimento irascibile nell’anima (ἐλθεῖν τὸ θυμικὸν τῆς ψυχῆς)^[750]. Simeone, nell’esaminare se stessi, mette in rilievo l’attenzione ai segni veritieri della persona mite: se alla persona fa male vedere qualsiasi peccato e la trasgressione dei comandamenti e se piange per i peccatori.

Nello stesso modo si deve essaminare bene «la fame e la sete della giustizia di Dio (τὴν δικαιοσύνην πεινᾷ καὶ διψᾷ τοῦ Θεοῦ)» cioè di Dio stesso. Il compiacimento degli onori umani è la misura di cui si ha fame. Più grande è la sete e la fame di Dio nell’anima, meno sensazioni gli onori umani suscitano in essa.

«Beati i misericordiosi (ἐλεήμονες)». La misericordia (ἔλεος) umana, secondo Simeone, non consiste principalmente nel dare delle cose materiali ma piuttosto nella capacità di condividere spiritualmente. Perciò non si dimenticano i bisognosi – le vedove, gli orfani, i malati e si compatisce con loro (συμπαθοῦντες τούτοις). Se c’è la possibilità dell’aiuto materiale, esso dovrebbe eseguirsi nella gioia (ἐν ἱλαρότητι). La capacità di compatire e la gioia nel dare sono i veri segni della misericordia che porta alla purezza dell’anima.

«Beati i puri di cuore (καθαροὶ τῇ καρδίᾳ), perché vedranno Dio». La purezza (καθαρότης) del cuore è un altro gradino collegato ai precedenti. Per Simeone è la capacità di contemplare nel proprio cuore il volto di Dio in modo puro. La purezza del cuore diventa una spinta per l’anima a vedere Dio in tutto e riconciliarsi con Lui, essa ristabilisce la pace fra il Creatore e l’anima e in quanto pura e con la capacità di operare la pace (εἰρηνοποιός).

«Beati i pacifici (εἰρηνοποιοί) perché saranno chiamati figli di Dio». Si tratta della riconciliazione cosciente (γνωστῶς) dell’anima con il Signore. Sono tre realtà collegate in relazione fra di loro: si è puri di cuore, si vede il Signore e si è riconciliati con Lui. Ma poiché Dio non si vede e il prossimo si vede, allora la volontà (βούλομαι) di amare (ἀγαπάω) i vicini che vediamo è la prova che queste tre realtà sono presenti.

«Beati i perseguitati a causa della giustizia (δεδιωγμένοι ἕνεκεν δικαιοσύνης)». Chiunque osserva i comandamenti e vuole vivere in Cristo (ἐν Χριστῷ θέλουσι ζῆν) sarà perseguitato. Allora le persecuzioni sono la prova dell’osservanza dei comandamenti e della volontà di vivere in Cristo.

«Beati siete quando vi oltraggeranno, vi perseguiteranno e diranno, mentendo, ogni male contro di voi a causa mia. Rallegratevi ed esultate (Χαίρετε καὶ ἀγαλλιᾶσθε), perché la vostra ricompensa è grande nei cieli». Nell’ultima Beatitudine, secondo Simeone, il Signore innalza i perseguitati e oltraggiati, cioè quelli che si sono sottoposti a tutte le Beatitudini cominciando dal «dare la prova di una degna penitenza per le proprie mancanze» fino a sopportare le persecuzioni, oltraggi, insulti e offese. E’ soltanto con la gioia (χαρᾶς) e l’esultanza (ἀγαλλιάσεως) si può realizzare il cammino delle Beatitudini. Senza di esse si rischia di rimanere ἀμνησικάκως^[751], cioè pieno del rancore e dei sentimenti cattivi.

Simeone alla fine riassume tutte queste caratteristiche virtuose dell’uomo, del monaco, per fare un giudizio di se stesso. Risulta che monaco è colui che

ha dato la prova di una degna penitenza per le sue mancanze, ed è perciò divenuto umile […], è giudicato degno di affliggersi ogni giorno, diviene mite, dal fondo dell’anima ha fame e sete del sole di giustizia, è reso misericordioso e compassionevole, così da attribuire a se stesso le passioni, le afflizioni e le debolezze di tutti; e piangendo e purificandosi, egli vede Dio, si riconcilia con lui e diviene veramente pacifico, degno di essere chiamato figlio di Dio. Un uomo simile è anche in grado – quando venga perseguitato, battuto, oltraggiato, insultato e offeso – di sopportare con gioia e con inesprimibile esultanza.^[752]

Invece di ingannare se stessi restando sulla superficie della vita anche se trascorsa in monastero, proprio l’impegno ascetico personale praticato nel modo che Simeone ha descritto e proposto, è la strada per arrivare alla «conoscenza dei misteri ancora maggiori (κατ᾽ ὀλίγον αὐτὸς σὺ νοήσειας ἔτι μείζονα ἄλλα μυστήρια)» e questa, in fin dei conti, sarebbe la strada dell’esperienza mistica. Non solo, essa viene accompagnata anche dalla «fonte di lacrime (δακρύων πηγή)» – segno dell’afflizione e della compunzione, poi dall’«affrancamento da tutte le passioni (πάντων παθῶν διὰ τῶν τοιούτων πράξεων ἀλλοτρίωσις)» che si può raggiungere già durante il percorso della pratica della preghiera, e alla fine si aggiunge anche la «partecipazione dello Spirito Santo» – che fa l’orante simile «ai grandi Padri, quali Antonio, Saba, Eutimio»^[753], lo innalza al loro livello e lo mette a loro pari.

Conclusione

Siamo giunti alla fine del nostro lavoro e vogliamo fare un riassunto di tutto ciò che abbiamo messo sotto la nostra attenzione.

Nella prima parte del nostro lavoro abbiamo visto la creazione dell’uomo, che cosa il peccato ha causato e infine l’opera della redenzione dell’uomo così come la vedeva e percepiva il nostro autore.

L’uomo era creato nel paradiso come una creatura integrale e la sua caratteristica scaturiva dalla trilogia: Dio, corpo, anima e per analogia anche Dio, uomo, donna. L’uomo aveva la memoria viva di Dio e gli rendeva grazie con gioia, ed era una creatura eucaristica e grazie al lavoro spirituale, vedeva, contemplava e lodava il Signore.

Il peccato consumato dall’uomo, ha attaccato per primo la donna e analogicamente, parlando con il linguaggio di San Simeone, ha attaccato l’anima, la parte più profonda e più nascosta dell’uomo estendendosi poi fino al corpo e coinvolgendo così tutta l’umanità. Anche la salvezza segue la stessa logica: Dio nasce dalla donna, Maria, e così in modo ascendente la salvezza avvolge tutta l’umanità. La Madre di Dio concepisce dallo Spirito e perciò per Simeone è lo Spirito che riveste tanta importanza nella sua visione antropologica dell’uomo e del monaco, perché è lo Spirito che ravviva tutta l’umanità e dunque anche il monaco.

Abbiamo visto che l’immagine divina dell’uomo, secondo Simeone, consiste nell’unità delle parti spirituali: anima-psyche, intelligenza-nous e ragione-logos, cui aggiunge anche i sensi corporali in modo tale che Dio, contemplato dall’uomo, viene concepito come una unità organica.

Anche la triplicità interiore dell’anima, cioè la parte irascibile, razionale e concupiscibile, è un’immagine della Trinità e l’equilibrio e l’armonia fra di esse era stato introdotto nella creazione umana proprio per far gioire l’uomo creato.

Il peccato di Adamo, secondo il nostro autore, consisteva nella dimenticanza di Dio, nel disprezzo e nella trasgressione del comandamento del Signore. A livello dell’anima i segni della morte sono la perdita della gioia paradisiaca, la perdita della visione e dell’ascolto spirituali e la perdita della percezione della gloria di Dio ed essi segnano la decadenza dalla vita angelica. A livello corporale come segni della morte, si presentano le fatiche e i dolori ecc., e infine la morte fisica che testimonia la perdita del paradiso.

Per mezzo della storia della Torre di Babele, la disgregazione interiore viene manifestata anche a livello esteriore come divisione fra le diverse etnie. Non solo l’uomo ma tutta la creazione è sottoposta alla corruttibilità a causa del peccato umano e attende la spiritualizzazione-redenzione.

La prima conseguenza del peccato è la morte dell’anima seguita poi dalla morte corporale.

Simeone sottolinea che la tragedia relativa alla caduta umana non sarebbe successa se l’uomo si fosse pentito. Dio con la domanda: «Adamo dove sei…?» ha proposto la penitenza all’uomo ma l’uomo, rifiutandola, ha reagito con l’accusa contro la donna, cioè contro se stesso e ha perso la pace interiore continuando a combattere e a distruggere se stesso.

Simeone sostiene che la penitenza e l’umiltà dopo il peccato sono gli strumenti per unire a Dio tutte le sensazioni dell’uomo (udire, ascoltare, sentire, vedere, sperimentare, percepire, intendere, imparare, apprendere) come una unica facoltà. La «visione», l’«ascolto», la «contemplazione», la «rivelazione», infatti, erano state capacità dell’uomo legate alla concezione primordiale dell’uomo creato da Dio e perdute dopo il peccato. Oggi è la fede in Cristo, nuovo paradiso, che si dimostra nell’obbedienza ai suoi comandamenti e nella penitenza che sono segni della filantropia di Dio.

Simeone concepisce in modo positivo la permanenza dell’uomo fuori dal paradiso come punto di partenza verso la prospettiva futura perché è proprio nella dimensione dopo la caduta, che inizia l’economia della salvezza.

L’umanità ottiene la rigenerazione della propria natura decaduta ricevendo lo Spirito Santo che assume un ruolo cruciale nell’impostazione antropologico-spirituale di Simeone in generale e, specialmente, come abbiamo visto, nella sua concezione monastica.

Lo Spirito Santo inizia l’incarnazione di Cristo in modo tale che dalla donna Maria, nuova Eva, e per analogia anche dall’anima, inizia la rigenerazione dell’uomo creato e di tutta l’umanità.

Non si torna indietro ma in un processo dinamico si parte verso le nuove prospettive escatologiche, verso l’unità finale tra Dio e l’uomo, cominciando dal momento presente, da qui e da ora, hic et nunc.

Le caratteristiche dell’uomo redento sono, infatti, la capacità di riconoscere e conoscere coscientemente il Signore e di udirlo interiormente, di avere con il Dio vivo una relazione profonda e personale, in altre parole, per mezzo della redenzione, l’uomo ha nuovamente la capacità della completa percezione interiore di Dio che diventa così strumento di fede.

Hausherr, nella vita di San Simeone^[754], afferma che il pensiero di Simeone è come una specie di muro circolare: il suo insegnamento, cioè, ha un centro di coesione attorno al quale costruisce tutti i suoi argomenti che sono così interamente legati fra di loro e con il centro e che stanno compattamente insieme, pur se a prima vista pare non abbiano sistematicità.

Nella concezione simeoniana della vita monastica, del monaco e della sua relazione con Dio, su cui abbiamo posto il nostro sguardo nella seconda parte del nostro lavoro, abbiamo dunque di nuovo incontrato i concetti antropologici di base e che più volte si incontrano come un ritornello.

Abbiamo visto che il monaco, uomo redento, è colui, che ha una appropriata, buona e sana relazione con Dio e, nello stesso tempo, con il mondo; egli non è più colui che fugge da Dio ma colui che lo cerca.

La vita del monaco caratterizza un equilibrio coordinato dalla «pericoresi» fra sensibilità e insensibilità. Il mondo per Simeone evoca il peccato, l’attaccamento alle cose, le passioni e conseguentemente anche la disgregazione in tutti i livelli. Essi provocano le malattie spirituali come l’ignoranza, la cecità spirituale e la dimenticanza di Dio e dei suoi comandamenti e, perciò, è necessario essere insensibili al mondo per non cadere nell’errore di Adamo.

Il monaco, del resto, è colui, che rafforza la relazione con Dio. Per primo per mezzo della carità, elemento cristocentrico – infatti Cristo è la carità realmente presente nel cuore e si vede e si incontra anche nelle persone. Poi per mezzo del dono dello Spirito Santo, cioè per mezzo della penitenza, elemento pneumatologico, che però se è svuotato della consapevolezza dell’azione dello Spirito Santo e non ha la forza per attirare il perdono. Infine, per mezzo della preghiera, elemento escatologico con cui già hic et nunc il monaco ha la possibilità di pregustare qualcosa della pienezza dell’eschaton, del paradiso celeste, della Nuova Gerusalemme.

In tutto ciò Dio risponde al monaco e si mostra. La «visione» di Dio è, per Simeone, un’espressione dell’unione dell’uomo con Dio e di Dio con l’uomo e perciò tutti i cristiani e non soltanto i monaci sono ad essa chiamati. Essa non è una realtà straordinaria ma è una caratteristica dell’uomo redento, monaco o laico che sia.

A Simeone non interessa la conoscenza naturale di Dio, ma piuttosto un’altra conoscenza: la conoscenza per mezzo della fede che porta alla visione di Dio e che conduce alla percezione della Sua presenza nell’anima. Dio si fa conoscere per mezzo della luce che trasforma e purifica il soggetto che contempla. Il fine non è la luce ma Cristo, cioè colui che è la luce vera: proprio Lui è per il monaco la meta della visione, dell’incontro e dell’unione. Per non cadere nella deviazione serve un maestro, una guida che accompagni e che abbia l’esperienza personale di Dio. Il monaco è colui che, per tenersi nella grazia della visione, dell’unione e della relazione con il Dio vivo, pur essendo nell’ambiente monastico entra nella solitudine della propria cella, che nella concezione simeoniana è il posto privilegiato per il monaco che si sottopone alla fatica e a tanti sforzi ascetici. La preghiera personale è per il monaco il modo di tenersi accostato a Dio.

Nella terza parte ci siamo immersi nella preghiera personale del monaco studita, che per Simeone è il metodo per accostarsi a Dio. Simeone propone l’esperienza personale. La sua opera è, prima di tutto, un’opera basata sulla propria esperienza personale. Egli tratta i vari argomenti della preghiera sulla base della sua esperienza e del suo zelo. L’autore ha una sua logica interna dipendente dal suo sentire personale dell’oggetto che tratta e dalle circostanze nelle quali sta trattando l’argomento.^[755]

Abbiamo visto che la preghiera personale, secondo Simeone, è una conversazione reciproca e viva con l’interlocutore divino il quale risponde verbalmente alle domande dell’orante; perciò anche il momento centrale della vita del monaco è proprio l’incontro personale con Cristo che si rivela nella luce. Sulla base dell’esperienza personale del dialogo reciproco con il Signore, entrando nella profondità della vera dinamica interiore, cresce anche la conoscenza di Lui e della Sua volontà.

L’accidia è ostacolo alla preghiera personale e la si deve combattere, altrimenti il monaco rischia di cadere dallo stato eucaristico allo stato acaristico. Infatti, a livello esterno, l’accidia conduce il monaco alla trascuratezza dei comandamenti e al livello interno fa nascere i pensieri, logismoi, persino contro il Signore. Secondo Simeone, l’unico rimedio per combatterla è entrare nella preghiera personale, nella profonda relazione con il Signore, nel colloquio con Lui e cominciare alla Sua presenza a sperimentare la filantropia divina.

Simeone consiglia di passare il tempo serale e notturno nell’esichia della propria cella, in preghiera, con un concreto contenuto, struttura e modo di pregare. Abbiamo scoperto che egli, in genere, propone più o meno la seguente struttura della preghiera personale: la preparazione alla preghiera, la preghiera stessa e il termine della preghiera.

La fase preparatoria della preghiera personale, cioè la lettura spirituale e l’esame di coscienza, si fa seduti passando in rassegna la giornata e esaminando se stessi. Per la preghiera vera e propria si sta ritti, in piedi. Si eseguono: Trisagion, Salmo 50, Kyrie eleison, preghiere corte ripetitive con qualche variazione (sembra che Simeone dalla sua giovinezza preferisse la cosiddetta preghiera di Gesù senza il nome di Gesù, cioè la preghiera del pubblicano Ὁ Θεός/Κύριε, ἱλάσθητί/συγχώρησόν μοι τῷ ἁμαρτωλῷ), salmi, metanìe. La preghiera personale finisce semplicemente con il piccolo ringraziamento e con il segno della croce. Poiché la preghiera serale e notturna ha un carattere penitenziale, ne fanno parte tante prostrazioni, inchini con varie posizioni delle mani che esprimono lo stato interno dell’orante.

Nel monastero cenobitico, secondo la concezione di Simeone, la cella diventa per il monaco un posto quasi eremitico del tête-à-tête con Dio. Abbiamo visto, infatti, la capacità di Simeone di collegare coraggiosamente due diversi modi di vita monastica: la vita cenobitica studita regolata e prescritta dalle regole cenobitiche e la vita eremitica caratterizzata dall’impostazione sinaita, che è opposta al cenobitismo e come tale combattuta anche da San Teodoro Studita.

Simeone parla in modo particolare dell’anima gioiosa ed esultante del monaco orante e spiega che è necessario fare il possibile per non perdere questo stato interiore; il modo migliore per ottenere ciò è il possedere la vera misericordia verso se stessi, verso la propria anima, in sostanza verso Cristo stesso che abita nella profondità umana. Il cristocentrismo di Simeone qui è fortissimo. E’ a motivo della presenza di Cristo nell’anima che il monaco è attento nel custodire se stesso e nel badare a se stesso sulla base delle Beatitudini. Così facendo, il monaco sorveglia la presenza di Cristo e la sua relazione con Cristo, una relazione viva e che dà la vita.

E’ nostro intento, con il lavoro presentato, fare una lettura teologico-spirituale dell’insegnamento pratico del santo monaco studita sulla vita monastica rivolto ai suoi monaci studiti. Abbiamo fatto questo per offrire un aiuto per trarre una proposta, un insegnamento, un approfondimento per «capire», «rivedere» meglio, come San Simeone il Nuovo Teologo abbia vissuto, visto e proposto spiritualmente e praticamente la vita monastica e come noi oggi possiamo ispirarsi a lui, alla sua esperienza, al suo insegnamento per realizzare lo stesso ideale di vita monastica.

E’ nostra speranza che l’analisi dell’insegnamento qui scelto possa essere un aiuto a tutti coloro che percorrono la vita monastica in generale e quella studita in particolare, prendendo in considerazione tutto ciò che oggi può qualificare la vita monastica stessa. Riteniamo di aver proposto un aiuto per mettere in pratica la sequela Cristi in modo più profondo, più bello, e nello stesso tempo per rimanere nella linea dei santi Padri teofori.

Infine ascoltiamo le parole di Cristo rivolte per bocca di San Simeone ai monaci:

“E tu, folla intera del mio popolo santo (τοῦ ἱεροῦ μου ἡ πληθὺς λαοῦ πᾶσα) (monaci), vieni, con l’impegno, a me, che sono il tuo Signore! […], afferra nel tuo cuore il vivo desiderio delle mie ricchezze, dei beni eterni, che incarnandomi, ti ho preparati come per un amico (φίλῳ), affinché tu sia sempre il mio commensale alla tavola del mio Regno (ἵν᾽ᾖς μοι ἀεὶ συνδαιτυμὼν ἀφράστως ἐν τῇ τραπέζῃ τῆς ἐμῆς βασιλείας), del Regno che sta nei cieli, insieme a tutti i santi (μετά πάντων ἁγίων). Conosci dunque te stesso (Γνῶθι γὰρ σαυτόν), che sei mortale e corruttibile […]. Renditi conto del carattere corruttibile e precario che hanno tutte le cose, lascia quelle di quaggiù, vieni quassù; io ti chiamo presso di me (καλῶ σε πρός με τὸν Θεόν), io, il Dio dell’universo, il Salvatore, affinché per i secoli dei secoli tu viva effettivamente (ζήσῃς ὄντως), godendo copiosamente dei miei beni, che ho preparati per quelli che mi amano (ὧν ἡτοίμασα τοῖς ἐμὲ ἀγαπῶσιν), sempre e adesso”.^[756]

Insieme, con San Simeone il Nuovo Teologo, anche noi diciamo: Amen per tutti i secoli!

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tr. traduttore

trad. it. traduzione italiana

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1. Per gli altri dati biografici rimandiamo a: Cf. Niceta Stetato, Vie de Syméon le Nouveau Théologien; I. Hausherr, «Introduction», 80-91; D. Stiernon, «Simeone il Nuovo Teologo, santo», 1104-1114; B. Petrà, «Simeone il Nuovo Teologo. Profilo biografico e spirituale», 264-298; U. Neri, «Introduzione», 26-39. ↑

2. Cf. І. Мицько, Святоуспенська Лавра в Уневі; М. Пишкович, Історія Свято-Успенської Унівської Лаври і студійського монашества. ↑

3. Cf. A. et C. Szeptycky, Typicon. Nella tradizione bizantina, i testi di carattere normativo dal punto di vista giuridico liturgico o monastico secondo i quali si ordina la vita in un monastero, si chiamano τυπικόν – typikon – «tipico» – ordo. A livello monastico ci sono i typika: provenienti da un padre spirituale fondatore di un monastero (per esempio di San Saba a Gerusalemme, di San Teodoro Studita, del Monte Athos) oppure di un’autorità civile – typika imperiali (per esempio di Giovanni II Comneno, di Michele VIII Paleologo). Cf. M. Nin, – D. Ceccarelli Morolli, «Typikon», 783; A. Rentel, «Byzantine and Slavic Orthodoxy», 255; 265-266.

   A livello liturgico, un posto speciale ha l’ordo di Stoudios – la «sintesi delle sintesi»; la sua diversità dall’ordo di Gerusalemme e dell’ordo successivi, si spiega sia con la posizione unica del monastero di Stoudios stesso, sia per l’adattamento dell’ordo (p.e. l’eliminazione delle certe veglie delle feste dei santi, del piccolo vespro) alle circostanze esterne specifiche. Cf. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 205-212 ↑

4. Cf. Niceta Stetato, Vie de Syméon le Nouveau Théologien. ↑

5. E’ stata pubblicata l’edizione critica degli scritti simeoniani edita in Sources Chrétiennes e le quattro Epistole di San Simeone con la traduzione inglese, edite da Turner, che praticamente utilizzeremo come fonti nel nostro lavoro. Per i dettagli rimandiamo alla Bibliografia. ↑

6. Gli scritti e l’opera di San Simeone si trovano dettagliamente descritti da Krivocheine, grande conoscitore di San Simeone. Cf. B. Krivocheine, «The Writings of St. Symeon the New Theologian»; B. Krivocheine, «Saint Syméon le Nouveau Théologien à travers les âges (XI^e-XX^e siècles)». ↑

7. Dal 30.06 fino al 04.07 di 2002, infatti si svolgeva a L’viv la terza sessione del Sobor (Sinodo) della Chiesa greco-cattolica ucraina (UGKC), dove sono stati convocati rappresentanti di tutti gli Ordini, Congregazioni religiose ed Istituti apostolici di UGKC, per discutere e trovare risposte sul tema «Identità e la missione dei religiosi nella Chiesa greco-cattolica e nella società ucraina». Nelle sedute di questo sinodo si è cercato, esaminando il passato e il presente, di cogliere e sviluppare in una prospettiva futura la tensione creativa esistente fra monachesimo tradizionale e comunità di vita attiva oggi nel nostro tempo. Come una prima bozza per questo lavoro «sinodale» era stato preparato da Marani il materiale per un instrumentum laboris definitivo. Cf. G. Marani, Trasfigurare la terra. Identità e missione del monachesimo orientale. ↑

8. Cf. B. Krivocheine, «Introduction», 41-42. ↑

9. Cf. R. Morris, Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, 171-173. ↑

10. La fedeltà all’ortodossia nel pensiero teologico di Simeone: Cf. И. Алфеев, Преподобный Симеон Новий Богослов и православное предание, 285-310. ↑

11. Per le domande fondamentali come: che cosa caratterizza e costituisce l’uomo creato da Dio, la sua vocazione nella Gn 1-2 e la sua relazione con Cristo, si può confrontare B. Rey, «L’homme “dans le Christ”». ↑

12. La tipologia di «sette periodi di secoli» Darrouzès attribuisce a Massimo il Confessore. Cf. Simeone il Nuovo teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 182, n. 1. ↑

13. Secondo Gregorio di Nissa, l’ottavo giorno è il periodo dell’eternità futura, quando la resurrezione trasformerà completamente la nostra natura in un’altra condizione dell’esistenza. Cf. Gregorio di Nissa, Pss. titt., 2, 5, 35; cf. Éth., 2, 3, 63-65. ↑

14. Dio fece spuntare il Paradiso terrestre nella parte orientale di Eden (Gn 2, 3-4) come un posto materiale. In esso ha posto l’uomo come in un palazzo. Dopo il peccato, Dio lo ricondusse di nuovo fuori, con la speranza (Rm 8, 20) di ritornare. Cf. Éth., 1, 1, 67-145; Ibid., 2, 3, 19. La concezione del Paradiso nella tradizione cristiana: Cf. P. Miquel, «Paradis»; cf. J. Daniélou, «Terre et Paradis chez les Pères de l’ Église». ↑

15. Origene spiega che il cibo del perfetto cristiano è Dio e la sua Parola. Cf. Origene, Hom. in Ezech., 12. San Gregorio di Nissa sviluppa questo pensiero spiegando che era la Parola del Signore l’alimento spirituale con il quale si nutriva Adamo, e quello di cui godeva l’uomo nel Paradiso. Cf. Gregorio di Nissa, Hom. opif, 196c-197b. ↑

16. Simeone spiegando la realtà del paradiso non è molto chiaro e non fa chiara distinzione fra paradiso esteriore e interiore e spiegandolo facilmente passa da una realtà all’altra. Quando parla del paradiso come regno dei cieli si esprime in modo molto poetico. Il suo discepolo Niceta, per esempio, è più chiaro. Lui prende le parole del Signore «Il regno dei cieli è dentro di voi» (Lc 17,21) e le interpreta come paradiso, dove si entra per le porte dell’umiltà oppure per la porta della carità. Cf. Niceta Stetato, Du paradis, 59. ↑

17. I Padri greci, pur mantenendo il senso generale della parola, come valore di conoscenza, piuttosto che l’ignoranza, l’errore, l’opinione e menzogna, si riferiscono soprattutto alla Verità di Dio, rivelato da Cristo nella sua vita e il suo insegnamento. Il termine verità si applica ancoro alla Trinità e a ciascuna delle Tre Persone, sia nel tempo delle controversie al tempo dell’arianesimo, sia nei commentari su Giovanni. Cf. A. Solignac, «Vérité. Des Grecs au Moyen Âge», 431. Per l’ἀλήθεια: Cf. PGL, 70-72. ↑

18. L’«albero della vita» nella letteratura patristica si spiega come simbolo della pienezza del bene e come totale partecipazione al bene. Cf. Giovanni Damasceno, Hom. 7, 2, 2. San Gregorio di Nissa lo percepisce come la Sapienza stessa di Dio data in cibo all’uomo. Cf. Gregorio di Nissa, Hom. opif, 197 a-b. E alla fine, come spiega Origene, l’albero della vita è la Sapienza, ma anche tutte le altre virtù che crescono grazie alla pioggia benefica della Parola. Cf. Origene, Hom. 1-16 in Gen., 2, 4. ↑

19. Cf. Éth., 2, 3, 63-90. Il significato della bellezza originaria potrebbe essere nella linea di San Gregorio di Nissa, che lo spiega come lo stato quando tutti gli elementi dell’anima e del corpo possano reciprocamente collaborare in comune orientazione verso immagine divina, verso quello che è Buono e Bello, e non servire più al peccato, cioè senza nessuna molteplicità e disgregazione nell’uomo, anzi con l’unificazione meravigliosa a causa della sua adesione a Dio solo. Cf. Gregorio di Nissa, Virg., 12, 4. ↑

20. Il paradiso nei Padri si capisce come dimora dei vivi, intesi come coloro, che non sono stati uccisi dal peccato. Cf. Gregorio di Nissa, Virg., 12, 4. Paradiso era il posto dove l’uomo godeva degli alimenti spirituali. Cf. Id., Hom. opif, 196c -197a. ↑

21. L’albero della conoscenza del bene e del male era proibito perché non si deve conoscere il bene e il male, ma solo distinguerlo per essere in grado di scegliere correttamente. Cf. Gregorio di Nissa, Hom. opif., 197a-b. ↑

22. Nazianzo per esempio, distingue chiaramente «le piante della vita», che erano piantate da Dio nel paradiso ancora prima che il Creatore ne introducesse uomo con libero arbitrio, dall’«albero della conoscenza». L’uomo doveva far coltivare le piante immortali – secondo Gregorio i pensieri divini – che l’uomo con la propria libertà sceglieva. Dopo, il Signore gli ha dato la legge – il materiale per il suo libero arbitrio, che fosse albero della conoscenza del bene e del male, in sostanza un albero buono quando viene usato nel tempo opportuno. Quest’albero della conoscenza è la contemplazione e fa bene a quelli che sono già cresciuti nella contemplazione nella solitudine, e fa male ai quelli che non sono ancora purificati. Cf. Gregorio di Nazianzo, Or., 38, 12. ↑

23. Questo termine generalmente nella letteratura cristiana si spiega come «memoria di Dio» nell’uomo. Ha anche le spiegazioni specifiche. Per esempio: Cassiano la spiega come l’orazione continua e perfetta del monaco. Basilio il Grande, Evagrio Pontico e Pseudo-Macario sono sulla stessa linea ma pongono l’accento ancora di più sul fatto che è un’attitudine spirituale principale del cristiano-monaco. Marco l’Eremita la definisce come sforzo del cuore alla pietà e la distingue dalla conoscenza spirituale e senza di essa non si può avere la vera gnosi. Massimo il Confessore sostiene che solo la memoria di Dio preserva dalla presunzione nel progresso delle virtù. Cf. H.J. Sieben, «Μνήμη Θεοῦ», 1411. ↑

24. Éth., 2, 7, 86. ↑

25. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 166; cf. Cap., 3, 32, 18, 93; cf. Théol., 1, 147. ↑

26. Cat., 5, 166. Padre Krivocheine nelle note afferma che è da Doroteo, che Simeone riprende tante idee e li sviluppa, come per esempio quella di ri di Adamo che ha attirato la misericordia divina e ha provocato la venuta di Dio sulla terra.

    Per quanto riguarda il rendimento di grazie, Diadoco è uno dei Padri che esorta suoi ascoltatori al rendimento di grazie nei vari momenti della vita. Questo è il modo come unirsi a Dio. Motivo è che l’anima quando si unisce così a Dio esulta di gioia. Cf. Diadoco di Fotica, Perf., 27, 44, 54, 87, 94. In modo ancora più esatto lo fa proprio Doroteo di Gaza sottolineando che a Dio unico si deve render grazie per tutti i beni ricevuti, anche nelle tribolazioni e tentazioni e nelle prove che uno sorpassa. Ricorda che rendimento di grazie è un elemento importante della preghiera serale e personale di un monaco. Cf. Doroteo di gaza, Doct., 38, 16; 70, 21-24; 84, 32; 125, 21; 138, 11; 148, 16; 181, 42; 185, 11; 187, 29. L’azione di grazie è l’atteggiamento fondamentale della Chiesa e dei membri nella presenza di Dio, è la preghiera dello Spirito dentro di noi. C’è l’amen, la confessione della fede cristiana, che dalla liturgia, si prolunga nella vita e fa di ogni fedele un εὐχαριστός (Col 3, 15). Cf. Hamman, A., «Eucharistie», 1583. ↑

27. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 464; cf. Cat., 31, 149-150. Con la stessa parola «εὐχαριστῶ σοι», Simeone comincia le sue due opere specifiche e tanto caratteristiche proprio per lui, le sue confessioni mistiche personali, un rendimento di grazie, che l’edizione di SC riporta nel terzo volume delle Catechesi come «Action de grâces (1-2)». Tra gli Inni possiamo trovare altre cinque εὐχαριστία – «rendimento di grazie», cioè Inni 14, 22, 26, 36 e 41. ↑

28. L’idea di uomo, l’immagine di Dio che è capace conoscere Dio, cioè «capace di Dio», e diventare famigliare e compagno del Dio massimo, condividendo le danze degli angeli, s’incontra in Gregorio di Nazianzo. Cf. Gregorio di Nazianzo, Or., 38, 11; cf. Trisoglio, F., San Gregorio di Nazianzo. Teologia e dogmatica, 222-223; cf. P. Evdokimov, L’ortodossia, 64-65. ↑

29. Simeone, come nota Neri, quasi ossessionamene sviluppa la «mistica dell’esperienza», cioè della percezione diretta (αἴσθησις) delle realtà spirituali. Secondo la sua dottrina non basta, infatti parteciparne insensibilmente (ἀναισθήτως), come accade in virtù del battesimo ricevuto nell’infanzia. Per appropriarsene nell’intimo, e per essere davvero trasformati occorre giungere a possederle coscientemente. Di qua allora, importanza della conversione e dell’osservazione dei comandamenti. Cf. U. Neri, «Introduzione», 61-64. ↑

30. Cf. Cat., 28, 425-430. Quando si parla della percezione diretta (αἴσθησις) nella patristica, si tratta di una sensibilità del nous con carattere noetico che dipende dall’esperienza mistica. Nell Origene, Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore, Diadoco, Macario e anche da Simeone il Nuovo Teologo, questo termine non ha nulla in comune con sensismo, cioè con sole sensazioni dai organi di sensi stessi oppure con l’emozionalità sul livello psichico, ma sottolinea il realismo di ciò che è vissuto dallo spirito. Cf. P. Evdokimov, L’ortodosia, 66-67. ↑

31. La capacita di rendere grazie oppure lo «stato eucaristico» come lo chiama Simeone insieme alla percezione diretta delle realtà spirituali in qualche modo fa parte della immagine di Dio nell’uomo. Dopo il peccato si offusca e viene rinnovato per mezzo della penitenza: «Quando di fronte all’intelletto immortale svanisce la saggezza terrena e la mortalità viene cacciata dalla vita, l’anima si alza come fra i morti, si vede e si riconosce come quando uno si risveglia dal torpore. Riconosce Dio che l’ha risuscitata e contemplando e rendendogli grazie (ᾧ εὐχαριστοῦσα) si innalza al di sopra dei sensi e del mondo, ripiena di un piacere ineffabile. Essa, una volta in Dio, cessa la sua attività intellettuale.» Cf. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 168; cf. Cap., 3, 36-38. ↑

32. «L’essenziale di ogni spiegazione della salvezza procurataci da Gesù è la deificazione: l’uomo è chiamato in vita per partecipare, fin d’ora in questa sua vita terrestre, alla stessa vita di Dio». Cf. E.G. Farrugia, «Soteriologia», 719-720. ↑

33. Nel pensiero dei Padri cappadoci, e soprattutto di Origene ed anche dopo di lui San Gregorio di Nissa, si tratta del processo oppure passaggio dall’immagine alla somiglianza finale che non è altro che restaurazione della somiglianza primaria distrutta dal peccato. L’uomo con il peccato ha distrutto la dignità originaria e ha sfigurato l’immagine di Dio. Compito dell’economia divina sarà la restaurazione di tale immagine. Cristo è venuto a restaurare l’umanità e a ricondurla alla sua condizione primitiva. La ricostituzione dell’originaria realtà dell’uomo avviene con la risurrezione finale. La risurrezione è la restaurazione (apokatastasis) dello stato primitivo. Per Origene si tratta soltanto dell’anima come realtà spirituale, dove il corpo sarà distrutto. Per Gregorio di Nissa si tratta anche della restaurazione del corpo. Per il Nisseno la risurrezione finale è perciò concepita con il preciso intento di ricollegare la fine all’inizio, l’Omega all’Alpha. Cf. H. Crouzel, Théologie de l’image, 221-222; cf. C. Moreschini, I Padri cappadoci, 194-202. ↑

34. Cf. Éth., 4, 792-798. ↑

35. Cf. A. Golitzin, «The Body of Christ», 113; cf. Ibid., n. 32. ↑

36. Cf. Éth., 4, 800. Simeone per discernere e sottolineare un altro livello e la grandezza più complessa cioè spirituale della creazione umana al riguardo di quella del mondo creato materiale cioè kosmos, preferisce usare la parola μέγας il cui significato è proprio «grande», «vigoroso», «potente». Cf. PGL, 836. Simeone usa la parola μέγας al posto della parola μακρὀς. Essa, cioè μακρὀς ha piuttosto significato esteriore e materiale, quello che si può misurare, cioè «lungo», «largo». Cf. Ibid., 825. ↑

37. Cf. Éth., 4, 799-801. ↑

38. «Parlando della dicotomia originaria della natura umana, alcuni Padri della Chiesa usavano l’idea classica di microcosmo, secondo cui l’uomo rappresenta un “piccolo mondo”, che comprende in sé i medesimi elementi di cui è composto l’universo. Questa idea s’incontra in Democrito, Galeno, Filone di Alessandria e altri. Tuttavia, se i filosofi antichi parlavano dell’uomo come di un “piccolo mondo”, per Gregorio di Nazianzo proprio il mondo materiale è “piccolo” rispetto all’uomo-macrocosmo, poiché l’uomo racchiude in sé entrambe le realtà, quella materiale e quella spirituale, mentre il mondo possiede solo l’essere materiale». Cf. I. Alfeev, Dottrina, 230; cf. Gregorio di Nazianzo, Or., 38, 11; 28, 22; Tutte le orazioni. A cura di Claudio Moreschini, 679-681-891; cf. F. Trisoglio, San Gregorio di Nazianzo. Teologia e dogmatica, 217-219. ↑

39. Cf. J. Meyendorff, La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, 170. ↑

40. La stessa tricotomia di Platone – νοῦς, θυμός, ἐπιθυμία – Origene ha espresso in altri termini: πνεῦμα (spiritus), ψυχή (anima), σῶμα (corpus). Il νοῦς si ritrova in Origene non come uno dei tre elementi della tricotomia, ma per designare la parte superiore della ψυχή. θυμός, ἐπιθυμία Origene applica alla parte inferiore dell’anima. Così la tricotomia platonica concerne solo all’anima e quella origeniana a tutto l’uomo. Si deve sottolineare che la tricotomia πνεῦμα–ψυχή–σῶμα non si trova nei discepoli di Origene, né da Didimo il Cieco, né da Evagrio Pontico, che confonde νοῦς con πνεῦμα. L’anima – πνεῦμα (spiritus) è per Origene duplice. Essa è composta da due parti, superiore e inferiore. Prima è disegnata con termine platonico νοῦς (mens, animus, sensus, cordis), che di solito viene tradotta come inteletto. L’anima può essere contestata dallo spirito che l’attira verso Dio oppure dal corpo. L’antropologia tricotomica d’Origene si è inserita nello sistema coerente della teologia speculativa come anche della teologia spirituale. Cf. H. Crouzel, «L’antropologie d’Origène», 36-37. ↑

41. Éth., 6, 177-178. ↑

42. Éth., 6, 135-136. ↑

43. Cf. Éth., 1, 6, 144-145; Per quanto riguarda il ruolo dello Spirito Santo nella vita dell’uomo rimandiamo a: В. Кривошеин, «Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова», 171-195. ↑

44. Cf. J. Darrouzès, «Introduction», 36. ↑

45. Éth., 13, 35-40. ↑

46. La πείρα ha i vari significati: «il tentativo»; «l’impresa» di una gara di atletica. Nel ambito monastico ha il significato della «prova» per i candidati alla vita monastica – per esempio da San Basilio nelle Reg. fus. (PG 31, 945B-948A). Nel NT si usa nel senso delle «tentazioni» di Cristo. Il significato più diffuso, in cui la πείρα viene usata dai Padri della Chiesa è «l’esperienza». Cf. PGL, 1055. Simeone l’espressione πείρα usa nel senso dell’esperienza personale spirituale e mistica di Dio alla quale conseguono i frutti: la consapevolezza (γνῶσις) della comunione con Dio, la «visione» della luce (φῶς), il penthos con le lacrime (δάκρυα) provenienti dall’illuminazione (ἒλλαμψις), l’esperienza delle lacrime gioiose (χαραποιὰ δάκρυα), l’esperienza dell’umiltà (ταπεἱνωσις) e il coraggio (ἀνδρεία) e la libertà (ἐλευθέρια) di agire nella forza dello Spirito nel scegliere la vita nelle virtù (ἀρετή). Cf. U. Neri, «Introduzione», 65-74; B. Bitton-Ashkelony, «Personal Experience». Poichè secondo Simeone l’esperienza spirituale e mistica con gli aspetti che ne seguono fa parte della vita cristiana e dunque anche della vita del monaco come vedremo, ne parleremo più detagliamente nella seconda parte del nostro lavoro dove esamineremo la visione Simeoniana della vita monastica. ↑

47. Cf. P. Evdokimov, L’ortodossia, 69. ↑

48. Cf. Doroteo di gaza, Doct., 1, 1. ↑

49. Si tratta di De oratione 60 e 87. Cf. J. Gouillard, ed., Piccola Filocalia della preghiera del cuore, 45-47; cf. I. Hausherr, Le traité de l’oraison d’Évagre (Pseudo Nil), 90, 132. ↑

50. Éth., 2, 2, 22-28. ↑

51. Éth., 2, 7, 139-140. ↑

52. Cf. Éth., 2, 7, 112-169. ↑

53. Lo sviluppo della problematica del corpo e dell’anima come parti integranti dell’uomo nel pensiero patristico molto bene in modo schematico riporta Špidlik. Cf. T. Špidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano, 109-112. ↑

54. Si tratta delle matrici bibliche veterotestamentarie di Gn 1, 26; 2, 27, nelle quali, nel pensiero cristiano antico, venne recepito lo schema dicotomico greco dell’uomo corpo-anima. Esse sono interpretati sulla base della fondamentale unità dell’essere umano, quale si ha nel racconto biblico della creazione. Non si cade nella separazione dualista a motivo della fede comune dei cristiani nell’incarnazione del Verbo e nella risurrezione dei corpi. Poi, prima di tutto si tratta delle matrici neotestamentarie basate sui testi di Paolo. I testi base di Paolo sono: 1Ts 5, 23 (l’uomo come corpo anima e spirito); 1Cor 15, 45-49 (l’uomo carnale e spirituale, il primo Adamo e l’ultimo Adamo, vale a dire innesto dell’antropologia nella cristologia); Rm 7-8 (i vari momenti del compiersi dell’uomo). «Carne» e «spirito», anzi l’uomo «carnale» e l’uomo «spirituale» indicano in lui già i stadi decisionali. Stadi intermedi sono in lui quelli di soma (corpo) (1Cor 15, 44), psyche (anima) (1Cor 2, 14; 15, 45) e di nous (intelletto) (Rm 7, 23; 12, 2; 1Cor 14, 14-15) che possono approdare all’uomo «spirituale». Cf. V. Grossi, «Antropologia». ↑

55. Nel simbolo pseudo-atanasiano Quicumque (fra 430 e 500) si trova espressione della fede che esprime l’unità dell’anima intelligente e del corpo nell’uomo: «Nam sicut anima rationalis (rationabilis) et caro unus est homo, ita Deus et hommo unus est Christus». Concilio di Efeso (431) ciò afferma esprimendosi così nel riguardo del corpo e dell’anima umana: «Non diciamo, infatti, che la natura del Verbo si sia incarnata mutandosi, né che fu trasformata in un uomo completo, composto di anima e corpo. Diciamo piuttosto che, il Verbo unendo a se stesso ipostaticamente una carne animata da un’anima razionale». Cf. DH, 76, 37; 250. ↑

56. Quando si dice «orientale», o «greco» si pensa a grande linea dell’epoca patristica: Sant’Ireneo, Clemente Alessandrino, i due Cirilli, Sant’Atanasio, i Cappadoci, il corpus Areopagiticum, Leonzio di Bisanzio, San Massimo il Confessore, San Giovanni Damasceno; ai Padri del periodo post patristico come: San Simeone il Nuovo Teologo, Nicola Cabasilas, San Gregorio Palamas; alle opere monastiche: San Macario il Grande, Evagrio, San Nilo il Sinaita, Marco l’Eremita; Diadoco di Fotica (Centurie sulla perfezione spirituale), San Giovanni Climaco (La Scala del Paradiso), le Lettere di Barsanufio e Giovanni, monaci del convento di Seridos; Giovanni Mosco, le Centurie di Talassio, abate di Libia; le Catechesi di Isacco di Ninive, gli Inni di San Efrem Siriaco; Teodoro Studita. Cf. P. Evdokimov, L’ortodossia, 63-64. ↑

57. I Padri più influenzati da Platone sostengono, infatti, chiaramente che il corpo è parte integrante della natura umana. Ignazio di Antiochia combatte il docetismo che intacca il fondamento stesso della dottrina cristiana. L’immortalità e la risurrezione dei corpi è una dottrina essenziale dell’insegnamento cristiano. Per Evagrio il corpo resuscitato non è più carnale bensì spirituale, angelico, esso è pur sempre composto di quattro elementi e dunque è materiale. Il corpo apparirà spesso come un elemento passeggero di cui l’uomo dovrà progressivamente spogliarsi quanto più progredisce la sua divinizzazione. L’unione dell’anima e del corpo resta dunque misteriosa. Gregorio di Nazianzo parla di krásis, mìxis, mescolanza di due nature diverse e di due doveri cioè bisogna costantemente combattere le tentazioni, e nello stesso corpo bisogna spiritualizzare il corpo, e attraverso il corpo tutto il cosmo visibile. Cf. T. Špidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano, 110-112. ↑

58. Cf. A.G. Keselopoulos, Man and the Environment, 44. ↑

59. Simeone riporta qui Giustino il Filosofo, Atanasio di Alessandria e Gregorio di Nazianzo. Cf. I. Alfeev, Dottrina, 229-230. ↑

60. Simeone per esprimere la relazione fra anima e corpo usa la stessa parola che si è usato nel Concilio di Calcedonia (451) per esprimere come vi sono due nature in Cristo: «senza confusione (ἀσυγχύτως), immutabili (ἀτρέπτως), indivise (ἀδιαιρέτως), inseparabili (ἀχωρίστως)». Cf. DH, 302. ↑

61. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce. 152-153; cf. Cap., 2, 23. ↑

62. Éth., 4, 369-370. ↑

63. Cf. Éth., 4, 371-445. ↑

64. Éth., 1, 2, 1-4. ↑

65. Éth., 1, 3, 2-8. ↑

66. Cf. Éth., 1, 3, 11-18. ↑

67. Il nostro autore non parla del privilegio di Maria cioè nel senso dell’Immacolata concezione e dell’Assunzione. Simeone sostiene che la Vergine Maria era riscattata da morte del peccato originale soltanto attraverso e nel momento stesso dell’Incarnazione del Figlio di Dio. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 376, n. 2; 382, n. 1. ↑

68. Interessante è notare l’interpretazione allegorica di Origene in cui il maschio simbolizza lo spirito e la femmina l’anima. Cf. M. Simonetti, «Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21», 372, n. 10. ↑

69. Cf. B. Petrà, «Cristo, secondo Adamo», 134-136. ↑

70. Éth., 2, 7, 212-214. ↑

71. Darrouzès nella sua nota afferma che si tratta della morte spirituale come conseguenza del peccato originale. Eva era prima che aveva subito la morte della morte dell’anima. Allora secondo la logica di Simeone l’Incarnazione ha preservato la Vergine dalla morte dell’anima. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 382, n. 1. ↑

72. La stessa idea è presente nell’Orazione 38 di Gregorio di Nazianzo: «partorito dalla Vergine, che prima era stata purificata dallo Spirito nella sua anima e nella sua carne.» Cf. Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni. A cura di Claudio Moreschini, 893; cf. Id., Or., 38, 13. ↑

73. Éth., 2, 7, 216. ↑

74. Cf. Éth., 2, 7, 210-224. ↑

75. Cf. B. Petrà, «Cristo, secondo Adamo», 128. ↑

76. La problematica dell’immagine di Dio nell’uomo nei Padri della tradizione greca è molto complessa. L’origine e significato del tema, l’archetipo dell’immagine e l’immagine stessa di Dio descrive in modo sistematico Kirchmeyer nel suo articolo. Cf. J. Kirchmeyer, «Grecque (Église)», 817-819. ↑

77. Cf. Hymn., 44, 35-99. L’espressione di Simeone forse più bella dove esprime in modo poetico in che cosa consiste l’immagine di Dio. ↑

78. Théol., 1, 114-117. ↑

79. Éth., 3, 140-152. ↑

80. Origene per primo dai Padri ha cominciato chiamare la zona dell’immagine di Dio nell’uomo con l’espressione «uomo interiore». Cioè la parte superiore dell’anima dove è la sede del λόγος (ragione) con la sua facoltà di conoscenza, giudizio e bene morale, e del νοῦς (mente, intelligenza). Questa zona dell’uomo interiore è sotto l’influenza di Πνεῦμα divino. Cf. A. Solignac, «Homme intérieur», 653-654. ↑

81. Cf. И. Алфеев, Преподобный Симеон Новий Богослов и православное предание, 295-298. ↑

82. La parte superiore dell’anima Origene la chiama a volte λόγος, a volte νοῦς, è stabilita dai stoici con termine ἡγεμονικόν, appunto questa parola Rufino traduce come principale cordis, la facolta dominante dell’anima. L’ἡγεμονικόν è in un momento il sogetto della nostra vita intelettuale, esso equvivale a διανοητικόν, νοῦς, ψυχὴ νοερά, esso è opposto a αἴσθησις, a ψυχὴ φανταστική oppure ὁρμητική, sorgente delle passioni carnali. Cf. H. Crouzel, Théologie de l’image, 159. ↑

83. La prima terminologia mistica cristiana per quanto riguarda concetto dell’anima presso i greci, dipende più o meno da quella di Plotino e dei neoplatonici. Da Origene troviamo anima ψυχὴ che diventa νοῦς, ed essa mettendosi sulla scia dello Spirito Santo, e da esso rielevata, diventa πνευματική. Per Atanasio è proprio νοῦς dove l’anima purificata può contemplare in esso come nello specchio Logos, immagine del Padre e Padre nel Logos. Cf. L. Reypens, «Ame. Son fond, ses puissances et sa structure d’après les mystiques», 436. ↑

84. La parola greca νοῦς e la parola latina mens sono nella letteratura spirituale equivalenti principali. Nella tradizione greca a partire prima di tutto da Origene e nella tradizione latina da Ilario, cioè nei Padri e specialmente quelli influenzati dal pensiero di Platone, il νοῦς e la mens sono il luogo dell’immagine di Dio nell’uomo, per il motivo della loro natura spirituale. Cf. A. Solignac, « “Νους” et “Μens”», 461; cf. PGL, 923. ↑

85. Significato del λόγος nel contesto patristico spiega Lampe: Cf. PGL, 808 ↑

86. Ψυχή cioè «anima», è principio vitale delle creature. Cf. PGL, 1542. Si deve menzionare che per quanto riguarda l’anima dell’uomo, Simeone per spiegare la tripartizione dell’anima usa tre parole cioè νοῦς – λόγος – ψυχὴ νοερά. La parola πνεῦμα secondo J. Darrouzès, si usa come un sinonimo di ψυχὴ, ma Simeone la può usare anche in altro senso cioè per precisare lo senso del πνεῦμα. In questo a maniera bizantina Simeone è piuttosto libero. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 138-139, n. 1. ↑

87. Secondo Origene la parte superiore dell’anima – νοῦς, λόγος, ψυχὴ νοερά – è l’origine dell’attività libera e morale. Essa è alla fine principio dei sensi spirituali, cioè degli occhi, orecchi, del toccare, del gusto e del senso spirituale dell’olfatto che ci fanno percepire le realtà soprannaturali. Cf. H. Crouzel, Théologie de l’image, 159. Per sensi spirituali si può confrontare anche Daniélou. Cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, 235-266. ↑

88. Éth., 3, 154-159. ↑

89. Éth., 3, 156-157. ↑

90. Éth., 3, 190-193. ↑

91. Il vocabolario mistico greco contiene soprattutto due parole per designare la contemplazione: la θεωρία e la γνῶσις. La θεωρία è di origine filosofica e il senso che usa è la vista. La vista mentale è la specie più perfetta per la θεωρία per quanto riguarda la conoscenza. Il θεωρεῖν è quindi un intervento d’intelligenza che può prendere varie forme con varietà delle meditazioni, dalla semplice curiosità umana, dove l’intelletto occupa un posto minimo, fino a pura speculazione, dove tutto è intellettuale oppure fino a l’esperienza mistica che va oltre sopra intellettuale.

    La γνῶσις non si connota con nessun organo particolare della conoscenza ma non è nemmeno esclusivamente una questione d’intelligenza. Dato questo, si distinguono seguenti significati della gnosis: la g. profana o semplice, la g. con oggetto del sacro, la g. in ricerca, la g. acquisita, la g. esistenziale, la g. come la contemplazione religiosa e mistica. Il termine gnosis ha un’estensione più ampia rispetto a theoria. Altri termini meno usati e meno confusi per indicare la contemplazione sono: l’ἐπιστήμη, l’ὅρασις – adoperato anche da Simeone, e l’ἐποπτεία. Cf. J. Lemaitre, «Contemplation», 1762-1766. ↑

92. Tradizionalmente in genere si distinguono tre tipi di visioni: le visioni sensibili o corporali che affrontano i sensi esterni, prima di tutto la vista; le visioni fantasiose, spesso indicati come immaginarie, non perché sono chimeriche, ma per sottolineare che sono le rappresentazioni interiori di un oggetto sotto forma di una fantasia, una immaginazione; le visioni intellettuali, che sono prodotte per una semplice visione dell’intelligenza, senza alcuna immaginazione figurativa in dipendenza corrente delle immagini sensibili. Cf. P. Adnès, «Vision de Dieu», 957-958. L’ὅρασις di cui parla Simeone è la visione spirituale con i sensi spirituali. Cf. PGL, 968. ↑

93. Théol., 3, 254-255 ↑

94. Padre Darrouzès afferma che Simeone segue la divisione tradizionale dell’anima, che è diventata nell’uso comune preso i monaci e distingue anche tre parti o luoghi, dove risiedono tre forze interiori dell’anima cioè concupiscibile (τὸ ἐπιθυμητικόν), irascibile (τὸ θυμικόν) e razionale (τὸ λογιστικόν). Cf. Cap., 56, n. 1; cf. Éth., 4, 425-435; Quelle distingue dalle tre parti interiori dell’anima stessa cioè intelligenza (ὁ νοῦς), ragione (ὁ λόγος) e anima intellettuale (τὴ ψυχὴ νοερὰ): Cf. Théol., 1, 219-220; cf. Ibid., 2, 75-80. L’articolo di Krivocheine mette in rilievo le tendenze di fondo e le caratteristiche della dottrina dei Padri greci: Origene, Evagrio, San Massimo il Confessore insieme a San Simeone il Nuovo Teologo, sul luogo della Santissima Trinità nella vita spirituale e l’importanza nella teologia mistica. In paragone con primi tre, quelli di San Simeone colpiscono per la vivacità della loro descrizione mistica sulla base dell’esperienza personale di Simeone. Cf. B. Krivocheine, «The Holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology». ↑

95. Théol., 1, 219-239. ↑

96. Théol., 2, 134-164. ↑

97. Théol., 2, 118-129. ↑

98. Qui si tratta semplicemente della consustanzialità dell’intelligenza e ragione del Creatore, sulla quale immagine l’uomo è stato creato. Non si tratta del termine ὁμoουσίος di Nicea, cioè unità di essenza del Padre e del Figlio. Cf. Ch. Kannengiesser, «Concilio del 325», 3488; cf. PGL, 959-960. Per le prospettive dottrinali del concilio di Nicea del 325 e del concetto di l’ὁμoουσίος: Cf. M. Simonetti, «La crisi ariana nel IV secolo», 251-312; 455-526. ↑

99. Théol., 2, 85-89. ↑

100. Théol., 2, 95. ↑

101. Théol., 2, 96-106. ↑

102. Éth., 13, 46-47. ↑

103. Éth., 13, 50. ↑

104. Éth., 2, 1, 93-97. ↑

105. Éth., 1, 2, 12-14. ↑

106. Éth., 1, 2, 26-31. ↑

107. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 186, n. 1. ↑

108. Éth., 1, 2, 53-55. ↑

109. Cf. Éth., 1, 2, 56-57. ↑

110. Cf. Cat., 5, 229. Qui valle la pena menzionare l’interpretazione di Gn 3, 21; il testo biblico in cui si riferisce che Dio diede ad Adamo ed Eva delle «tuniche di pelle» al momento di scacciarli dal paradiso, dopo che hanno perso il vestito d’immortalità, fu di grande importanza nella storia delle speculazioni antropologiche del cristianesimo antico come anche nella patristica greca. Da Ireneo agli Antiocheni s’interpretava come veri e propri vestiti che manifestano la misericordiosa attenzione di Dio nei confronti dei protoplasti peccatori, e dall’altra parte a partire da Ippolito e da Origene si interpretava come simbolo della corruzione e della mortalità del corpo meritate dai progenitori con il peccato. Cf. P.F. Beatrice, «Tuniche di pelle», 5490. Si può confrontare anche l’interpretazione origeniana sulla problematica. Cf. M. Simonetti, «Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21». Per lo stesso argomento nelle opere di Gregorio di Nissa: Cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, 57-65. ↑

111. Cf. Cat., 5, 243-270. ↑

112. Cf. Cat., 5, 264-268. ↑

113. Éth., 13, 40-44. ↑

114. Cat., 5, 275-281. ↑

115. Cf. Éth., 13, 60-65. ↑

116. Secondo il Prof. Price ci sono tre conseguenze del peccato primordiale nella concezione simeoniana. La prima è la cecità spirituale cioè la perdita della visione di Dio che si è ridotta soltanto alla visione delle cose sensibili, seconda è la morte dell’anima che ha portato all’instabilità corporale e mortalità fisica, e terza è la perdita del libero arbitrio di scegliere il bene e diventare i schiavi del principe delle tenebre. Cf. J.R. Price, «Mystical Transformation of Consciousness in Symeon the New Theologian», 8-9. ↑

117. Cf. Cat., 5, 200-206. ↑

118. Cat., 5, 219-222. ↑

119. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 173-174. Questa affermazione viene espressa da Neri portata nella nota 52. ↑

120. Cat., 5, 270-274. ↑

121. Cf. Éth., 13, 100-120. ↑

122. Penthos è il lutto per la salvezza perduta, quanto a sé o quanto agli altri, e questo lutto deve essere perpetuo. Cf. I. Hausherr, Penthos, 32-42. Marco l’Eremita, araldo della penitenza perpetua, non distingue la penitenza (μετάνοια) da penthos, perché non era necessario per la sua polemica con i Messaliani. Cf. Marco l’Eremita, «Lettera al Monaco Nicola», 217. Giovanni Climaco, invece distingue tra μετάνοια, che spiega nel Gradino quinto, e πένθος e κατάνυξις. Questi definisce insieme nel Gradino settimo. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 165-183, 193-209. ↑

123. Cf. PGL, 713. Hausherr la definisce come l’emozione, che radica profondamente nell’animo un sentimento o attitudine o una decisione. C’è rapporto tra katanyxis e penthos. La katanyxis può designare la vibrazione venuta dal di fuori (dall’ascolto della parola di Dio), o anche dal di dentro (dalla meditazione) e il penthos è la reazione psicologica. Spesso in pratica è difficile dividere compunzione, lutto e lacrime e vanno talmente insieme che vengono letti come sinonimi. Cf. I. Hausherr, «Penthos. La doctrine de la componction dans l’Orient chrétien», 14-19; Per la κατάνυξις nel pensiero di San Simeone: Cf. H. Dayton, Katanuxis as a Way of Healing in Symeon the New Theologian and Nicetas Stethatos and in their Medieval Church Slavonic Translations (in STSL). Secondo Climaco (cf. La scala, 7, 27), la katanyxis è la «puntura» che trafigge il cuore all’improvviso – «perché il Signore è venuto senza essere stato invitato», e con il dolore che ne provoca, spinge alla conversione. Ha un significato positivo perché, viene da Dio direttamente o indirettamente. Sempre presuppone un’azione dalla parte di Dio. Cf. L. D’Ayala Valva, «Glossario», 516-517. ↑

124. Secondo la prassi ascetica uno non resta passivo nell’evento della salvezza dell’uomo, l’uomo collabora attivamente purificandosi dal peccato e dalle sue conseguenze e con le proprie lacrime lava l’immagine di Dio nella sua anima per dare la possibilità alla bellezza originaria a risplendere di nuovo. L’antichità conobbe il πένθος e la κατάνυξις, come componente della penitenza e la ricerca del gemito e delle lacrime diventerà parte del linguaggio spirituale, dagli Apophtègmata Patrum e da Evagrio a Giovanni Climaco. Cf. T. Špidlik – M. Tenace – R. Čemus, Il monachesimo secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, 144-146; Špidlík, T., «Il dono delle lacrime nella tradizione della chiesa orientale»; Il Grande Canone penitenziale di Sant’Andrea di Creta (660-740) diventa addirittura un genere letterario. La traduzione del «Poema del » di sant’Andrea: Cf. O. Clément, Il canto delle lacrime : saggio sul; Uno studio sull’ufficio del Grande Canone: Cf. P. Nellas, Voi siete dèi : antropologia dei Padri della Chiesa, 177-207. Il contemporaneo di San Simeone, San Gregorio di Narek (951-1010/11), compose testi poetici «del pianto», Libro delle Lamentazioni, che invocano il dolore dei peccati e la grazia del perdono. Cf. Grégorio di Narek, Prières; B.L. Zekiyan, La spiritualità armena : il libro della lamentazione di Gregorio di Narek; J.-P. Mahé – B.L. Zekiyan, ed., «Saint Grégoire de Narek, théologien et mystique». ↑

125. Cf. J. Gouillard, «Syméon le Jeune, le Théologien ou le Nouveau Théologien», 2955. ↑

126. Cat., 5, 175-176. ↑

127. Éth., 2, 7, 231-232. ↑

128. Cf. Éth., 3, 257-259. ↑

129. Le parole αἰσθητῶς, εὐαισθήτως, ἄγνωστος, γνῶσις, πεῖρα nel linguaggio di San Simeone si usano per esprimere l’esperienza della coscienza della grazia ottenuta da Dio. Cf. P. Miquel, «La conscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien», 314-323. ↑

130. Cf. Éth., 3, 246-255. ↑

131. Cf. Éth., 3, 261-264. ↑

132. Cf. Éth., 10, 60-81. La φιλανθρωπία è l’amore di Dio verso l’umanità (B 1-5). Il Signore è ὁ φιλάνθρωπος (Α 1, Β), «amante degli uomini». Cf. PGL, 1475-1476. La filantropia di Dio, l’amicizia verso gli uomini, consiste nella sua benevolenza e nel suo amore ineffabile verso l’umanità e nella sua decisione di riscattare l’umanità intera dalle tenebre della morte per mezzo del suo Figlio Unigenito, Gesù Cristo. Il Signore stesso si presenta negli scritti di Simeone, soprattutto negli Inni, come φιλάνθρωπος (22, 48); Lui stesso testimonia «mi mostro nella mia bontà e amorevolezza (βλέπομαι γὰρ ὡς ἀληθῶς, δείκνυμαι φιλανθρώπως)» (22, 162); Simeone rende la testimonianza che Dio misericordioso è unico che ama gli uomini (ὀ Θεός, φιλάνθρωπος μόνος) (27, 146). Il tema della filantropia di Dio, spesso, quasi continuamente incontriamo nei testi liturgici. La Chiesa nei testi liturgici loda Dio come philanthropos e canta la sua filantropia. Per esempio, nella divina liturgia di San Giovanni Crisostomo lo troviamo dodici volte (includendo anche la preghiera del sacerdote prima del vangelo e la benedizione finale), poi, soltanto nelle preghiere lucernari del vespro, si trova quattro volte (terza, quinta, sesta e settima preghiera), e nelle preghiere iniziali del mattutino due volte (quarta e decima-undicesima). Cf. J. Goar, Euchologion, 47-69, 28-34, 39-44; cf. S. Parenti, – E. Velkovska, ed., L’Eucologio Barberini gr. 336, 25-41, 48-53, 64-72; cf. P.I. Ivancso, «L’attività sociale della Chiesa e la Liturgia», 2-3. ↑

133. Cf. Éth., 3, 265-270. ↑

134. Viene notata la sottolineatura di Darrouzès nelle note dove mette la luce sul fatto, che Simeone, quando cita San Paolo il quale udì le parole ineffabili che non è possibile ad un uomo proferire (2Cor 12, 4), gioca con le parole spiegando che proprio quei beni (ἀγαθά) sono le parole (λόγος – λογική), oppure la recitazione delle parole (ῥῆμα – νόημα), che procurano alla nostra natura ragionevole la gioia inesauribile ed eterna ed un afflusso della vita divina pieno di conforto. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 411. ↑

135. Origene spiega molto bene che cosa è la lotta spirituale e che essa appartiene ai perfetti come anche agli imperfetti. Cf. Origene, Hom. Josué, 15. Gregorio la descrive e spiega che si esegue in giorno e nella notte, interiormente ed esteriormente, in nascosto come anche in pubblico. Cf. Gregorio di Nazianzo, Discours, 2, 91. E Pseudo-Macario per esempio dichiara che Dio esige che uno lotta contro il peccato ma sradicamento del peccato è opera di Dio. Cf. Ps.-Macario, Hom., 3, 4. Nel altro posto afferma che la lotta appartiene anche ai quelli che sono già cresciuti nella carità perfetta di Dio e sono incatenati per la grazia di Dio. Cf. Ibid., 26, 14. ↑

136. Cf. Éth., 3, 264-374. ↑

137. Cf. Éth., 3, 303-309. ↑

138. Éth., 2, 7, 276-280. ↑

139. Niceta Stetato, discepolo di Simeone, nel suo trattato Du paradis distingue due paradisi. Uno visibile e l’altro paradiso nel mondo intelligibile e invisibile che esiste e si estende nell’interiorità dell’uomo. Cf. Niceta Stetato, Du paradis, 3. ↑

140. Éth., 2, 7, 289-296. ↑

141. Cf. Éth., 13, 231-236. ↑

142. Éth., 3, 655-657. ↑

143. Cf. Éth., 2, 7, 306-311. ↑

144. Éth., 1, 2, 84-92. Per quanto riguarda la creazione dopo la trasgressione di Adamo: Cf. Éth., 1, 4, 60-75. ↑

145. Éth., 1, 2, 115-117. ↑

146. Éth., 1, 2, 122-124. ↑

147. Théol., 2, 2, 28-33. ↑

148. Qui vale la pena menzionare fra i Padri Massimo il Confessore, perché come afferma Renczes nel suo studio, tutto il pensiero di Massimo il Confessore viene elaborato sotto il segno del finalismo. Cf. P.G. Renczes, Agire di Dio e libertà dell’uomo, 145-175. Per capire meglio di che cosa si tratta, ci aiuteremo con una citazione di Massimo il Confessore, Qu. Thal 59, tradotta in italiano da Renczes stesso.

     «[Così, l’uomo] lasciando da parte il cercare (ζήτησις), passava al ricercare (ἐκζήτησις), come fine per natura. Poiché neanche poteva sfuggire al fatto che la sua delimitazione (περιγραφής), che lo serrava da ogni parte, delimitasse (περιορίζουσαν) il suo movimento. Dunque non era possibile [all’uomo] cercare (ζητεῖν) il suo principio (τὴν ἀρχήν), essendo questo, come ho appena detto, ormai dietro (ὀπίσω) [di lui], ma [era possibile] ricercare (ἐκζτητεῖν) il suo fine (τὸ τέλας), trovandosi questo davanti (ἐμπρός) [a lui], in modo da conoscere tramite il fine il principio abbandonato (διὰ τοῦ τέλους τὴν ἀπολειφθεῖσαν ἀρχήν), mentre non aveva conosciuto il fine a partire dal principio (μὴ ἔγνω τὸ τὲλος ἐκ τῆς ἀρχῆς). […] Infatti, dopo la trasgressione [il peccato di Adamo], il fine non si mostra più a partire dal principio, ma il principio a partire dal fine, e nessuno cerca più le ragioni del principio (τοὺς τῆς ἀρχῆς λόγους), ma si ricercano le ragioni che conducono chi si muove verso il fine (τοῦς πρὸς τό τέλος τοὺς κινουμένους ἀπάγοντας).» Ibid., 152. ↑

149. Cat., 5, 379-380. ↑

150. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 179, n. 84. ↑

151. Cf. Éth., 1, 2, 135-140. ↑

152. Éth., 2, 2, 34-38. ↑

153. Da verbo ἐπιθυμέω – «desiderare», «impostare» il proprio cuore su una cosa. Cf. PGL, 523. Secondo Evagrio è proprio la parte concupiscibile (ἐπιθυμητικός) dell’anima dove si presenta il desiderio (ἐπιθυμία) nell’immaginazione come piacere. Il desiderio accompagna la possessione dell’oggetto desiderato. L’anima è attaccata dal desiderio cattivo provocato dai demoni. Cf. Evagrio Pontico, Pr., 54; 8, 2; 16, 4; 22, 7. ↑

154. Da verbo φαντασιόω – «portare immagini prima che la mente ne pensi». Evagrio afferma che le immaginazioni e specialmente quelle delle cose proibite sono le idee suggerite dal demonio per blasfemia contro Dio che non sono altro che orgoglio. Cf. Evagrio Pontico, Pr., 54; 46; cf. PGL, 1471. ↑

155. La conoscenza (γνῶσις) spirituale (πνευματική) insieme alla contemplazione (θεωρία) sono due termini che appartengono alla spiritualità orientale. Nel cristianesimo per la prima volta s’incontrano da Clemente d’Alessandria. La concezione platonica di contemplazione, nei Padri si è cristianizzata ed è diventata sinonimo della «visione» di Dio (θεωρία = Θεὸν ὁρᾶν), vale a dire un contatto misterioso con Dio, comprensione immediata di una realtà divina, esperienza intuitiva, al di là della ragione, una grazia improvvisa. La conoscenza – gnosi invece ha un significato più ampio della contemplazione. Come conoscenza di Dio e dei disegni di Dio nel mondo, indubbiamente agisce nell’intelletto ma non si limita a pura attività intellettuale, malgrado il suo organo privilegiato sia il νοῦς. Però tutta la conoscenza non è gnosi e ancora meno la contemplazione. Ha piuttosto un sapore spiccatamente mistico e si basa sulle risorse umane animate per la grazia e può essere ricercata, laboriosamente studiata. Gli spirituali orientali distinguono per opposizione una scienza semplice (ψιλή) e una scienza spirituale (πνευματική). Cf. J. Kirchmeyer, «Grecque (Église)», 846-848. ↑

156. «Teologia» qui significa la conoscenza di Dio. Cf. A. Solignac, «Théologie», 466-471; cf. T. Špidlik, «Syméon le Nouveau Théologien», 1391-1392. Per teologia-teognosia e altro vocabolario mistico: Cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, 200-201. ↑

157. Théol., 1, 359-372. Si può notare che Simeone per decifrare profondamente il peccato disgregante nella vita dell’uomo, usa come chiave concetti spirituali e un linguaggio, direi tipicamente monastico. Ne sono testimoni le parole come: «desiderio» e «immaginazione» come forze orientate nella direzione sbagliata, «conoscenza spirituale» che si raggiunge con l’umiltà al posto della gloria e orgoglio, poi «pseudo conoscenza» ottenuta per la via della meditazione assidua e l’amore della gloria e del piacere agli uomini. ↑

158. Qui si tratta del discernimento e conseguentemente della scelta sbagliata. Per esempio Diadoco spiega come possedere la vera scienza spirituale. Uno dei suoi raggi consiste nel discernere infallibilmente il bene dal male. Avere la γνῶσις per Diadoco va pari con la διάκρισις, il discernimento fondamentale. Cf. Diadoco di Fotica, Perf., 6; cf. E. des Places, «Diadoque de Photicé», 828; cf. G. Bardy, «Discernement des esprits. Chez les Pères», 1247-1250. ↑

159. La gloria, o vanagloria, secondo la tradizione orientale è un peccato capitale. Per esprimere le diverse sfumature della vanagloria, il vocabolario greco è molto ricco. Le parole più usate sono: ὑπερηφανία – orgoglio, φιλοδοξία – ricerca della gloria e della fama, κενοδοξία – vanagloria, δόξα ἀνθρωπίνη – gloria umana come oppozizione della gloria di Dio. Cf. P. Miquel, «Gloire (Vaine gloire)», 494-496. ↑

160. Nella regola 52 delle Regole brevi, San Basilio usa lo stesso termine greco di Simeone, e definisce il piacere agli uomini come «sforzo di uno che agisce secondo il volere di qualche uomo per piacergli, anche se quello che fa merita vergogna». Cf. Basilio Magno, Le regole, 271. ↑

161. Théol., 1, 373-380. ↑

162. L’ignoranza (ἄγνοια, ἀγνωσία), i Padri la considerano come un errore del giudizio oppure come una mancanza di conoscenza, d’ignoranza di Dio, il rifiuto consapevole di riconoscerlo, autoreferenzialità e volontà di autonomia (psicologica, morale e ontologica). Proprio l’ignoranza caratterizza l’uomo decaduto. Essa lo ha separato dal suo Dio e ha sfigurato in lui l’immagine di Dio. Cf. H. Crouzel, Théologie de l’image, 197-206. Evagrio nelle Orazioni lo conferma dicendo che l’ignoranza ha accecato la coscienza dell’uomo, e ha suscitato in lui una anarchia delle passioni e ha fatto di lui un schiavo dei sensi. Cf. J. Gouillard, ed., Piccola Filocalia della preghiera del cuore, 42-43. L’uomo si è ammalato dalla causa della propria ignoranza, e allora attraverso il «conoscere» che provvidenzialmente si effettuerà la guarigione dell’essere spirituale. Cf. Massimo il Confessore, Qu. Thal., Prol.; cf. Id., Carit. 1-4, 4, 53; cf. J. Kirchmeyer, «Grecque (Église)», 825. ↑

163. Théol., 1, 141-153. ↑

164. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 289; cf. Hymn., 53, 291-304. ↑

165. Éth., 1, 3, 66-78. ↑

166. Éth., 2, 1, 69-83 ↑

167. Cf. Éth., 2, 1, 96-102 ↑

168. Cf. Éth., 10, 50-55 ↑

169. Per il contesto patristico di questa parola Cf. PGL, 920-922. ↑

170. Cf. Éth., 10, 55-65. ↑

171. Éth., 1, 1, 61-63. ↑

172. Tutto il creato cioè tutto il mondo è essenzialmente buono essendo opera di Dio (Gn 1, 31; 1Tim 4, 4), e segno di questa bontà sono l’armonia e l’unità che regnano nell’universo. Cf. J. de Sainte Marie, «Mondo», 1654. ↑

173. Éth., 1, 4, 24-27. La Scrittura sottolinea fortemente il legame del mondo all’uomo nella caduta: è a causa d’essa che il mondo è «maledetto» (Gn 3, 17), e che la morte è entrata in lui (Sap 2, 24). Questo legame del destino del mondo con quello dell’uomo, suo capo, comporta che il mondo partecipa non solo alla caduta, ma anche alla sua redenzione, e anche questo la Scrittura lo insegna (Is 65, 17; 66, 22; Rim 8, 19; 2Pt 3, 13; Ap 21, 1). Cf. J. de Sainte Marie, «Mondo», 1654. I Padri affermano che la terra è stata maledetta a causa del peccato dell’uomo e il creato ha sofferto molto a causa della caduta umana, ma diventerà di nuovo incorruttibile per causa dell’uomo. Cf. T. Špidlik, La spiritualità dell’Oriente cristiano, 137; cf. Jean Chrysostome, Semons sur la Genèse. ↑

174. Éth., 1, 3, 124-129. ↑

175. Éth., 1, 4, 58-61. ↑

176. Éth., 1, 4, 63-69. ↑

177. Éth., 1, 3, 49-53. ↑

178. Cf. Éth., 13, 130-145. ↑

179. Éth., 2, 7, 120. ↑

180. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 377, n. 4. ↑

181. Cf. Éth., 2, 7, 112-220. ↑

182. Cf. A. Golitzin, «The Body of Christ», 107. ↑

183. Cf. Éth., 2, 7. ↑

184. Cf. Éth., 2, 4. ↑

185. L’espressione λήθη significa la dimenticanza dovuta a: trascuratezza, negligenza, noncuranza e disinteresse dell’uomo verso Dio, da Simeone usata per descrivere lo stato d’animo dell’uomo dopo il peccato di Adamo (Éth., 1, 2, 56. 122.). Invece, l’ἀγνωσία, la dimenticanza di Dio, cioè l’incapacità di conoscere Dio per la mancanza della fede e della penitenza sincera che purifica, San Simeone collega p.e. con le persone cadute nell’ignoranza dopo la diluvione (Éth., 2, 4, 20-21). La loro misconoscenza, cioè l’ignoranza che rende l’orecchio incapace di ascoltare (Éth., 4, 681), era secondo Simeone simile all’ignoranza degli infedeli (Éth., 2, 4, 59-60), delle nazioni incredule, che però, pur non conoscendo Dio, sono stati chiamati da Dio (Éth., 2, 7, 250-255). Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, I, 188, n. 1. ↑

186. Cf. Éth., 2, 7, 1-31. ↑

187. Cf. Éth., 1, 3, 83-86; cf. A. Golitzin, «The Body of Christ», 108-109. ↑

188. Cf. Éth., 2, 4. ↑

189. Éth., 2, 2, 169-181. ↑

190. Cf. Éth., 2, 5. ↑

191. Meyendorff afferma che «sarebbe inutile cercare in Simeone una nuova teologia dell’incarnazione. Simeone è il profeta dell’esperienza cristiana, ma questa esperienza per lui è quella di Cristo, il Verbo incarnato, dalla quale consegue, per ogni cristiano qui sulla terra, la possibilità di essere coscientemente in comunione con la vita divina. Il fondamento stesso dell’esperienza cristiana viene così ritrovato nella persona di Cristo.» Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, 226. ↑

192. Cf. Éth., 2, 7, 31-75. ↑

193. Éth., 2, 7, 54-56. ↑

194. Per Origene la gnosi è l’illuminazione dove i perfetti sono illuminati da Dio attraverso l’illuminazione della gnosi. La gnosi origenista è una fioritura della mistica del Logos. Il Logos si trova nell’anima ed è ad essa unito interiormente come Cristo e la Chiesa. Cf. L. Bouyer, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, 358-359. Evagrio, suddivide gnosi alle tre tappe che corrispondono a quelle del corpo dell’anima e dello spirito: σοματικός, ψυχικός, πνευματικός. Cf. I. Hausherr, Le traité de l’oraison d’Évagre le Pontique (Pseudo Nil). Traduction française et commentaire d’après les autres écrits d’Évagre, 157. ↑

195. Éth., 2, 7, 73-76. ↑

196. Éth., 1, 3, 37-42. ↑

197. Éth., 1, 10, 156-159. ↑

198. Éth., 1, 3, 53-55. ↑

199. Éth., 1, 5, 6-10. ↑

200. Éth., 1, 5, 69. ↑

201. «La tradizione macariana (perpetuata sotto varie forme a Bisanzio da Diadoco di Fotica, Massimo il Confessore, Simeone il Nuovo Teologo e molti altri) insistette sul carattere consapevole della partecipazione dell’uomo alla vita divina. […] essi riconoscono che, la grazia divina non è in alcun modo vincolata alla coscienza dell’uomo; si tratta semplicemente di tener fermo che la collaborazione dell’uomo alla propria salvezza, una volta che egli raggiunge l’età di ragione, implica un incontro diretto e personale con Dio». Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, 150. ↑

202. Éth., 3, 194-198. ↑

203. Éth., 3, 218-220. ↑

204. Secondo la dottrina tradizionale dei «sensi spirituali», risalente a Origene, l’uomo è dotato di cinque «sensi spirituali», cioè di cinque facoltà interiori che lo abilitano a percepire e gustare in modo cosciente la grazia di Dio (cf. Contro Celso 1, 48). Per esempio Diadoco di Fotica (Capitoli 25), come anche Climaco hanno fatto propria tale dottrina. Cf. M. Canevet, «Sens Spirituel», 599-604. Climaco preferisce parlare di un unico «senso spirituale» o «del cuore». Grazie ad esso il monaco unifica la propria vita interiore ed esteriore percependovi la presenza nascosta di Dio in modo tale che quando i sensi interiori si rendono percepibili, quelli esterni cessano quasi del tutto. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 26, 17-18; 17, 4; 28, 42. ↑

205. Éth., 3, 197-205. ↑

206. Éth., 3, 188-193. ↑

207. Si tratta dell’incontro personale con Dio. «Questo incontro – unione, contemplazione, visione, gnosi, divinizzazione – implica che l’anima diventa una con Dio, poiché essa non può vederlo sin tanto che rimane sola, abbandonata alle sue forze.» Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, 151. ↑

208. Éth., 1, 3, 90-94. ↑

209. Éth., 13, 169-171. ↑

210. Cf. Éth., 13, 179-183. ↑

211. Éth., 2, 2, 184-194. ↑

212. Éth., 1, 8, 40-45. ↑

213. Simeone spiega l’inabitazione di Dio nell’uomo usando l’allegoria della «Gerusalemme celeste» – l’immagine dell’unità fra Dio e l’uomo, dove abita il Re dei Cieli, e dove ci sono tante stanze, il letto nuziale, e il «palazzo reale» – il corpo umano, dove si trova il «tesoro celeste» – l’anima dell’uomo. Lo stesso, in modo schematico possiamo trovare per esempio anche nella Scala di Giovanni Climaco 29, 16-17. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 451-452; cf. F.M.F. Jiménez, El humanismo bizantino en San Simeón el Nuevo Teólogo, 124-126. ↑

214. Éth., 1, 8, 46-50; cf. Ibid., 2. ↑

215. Qui in realtà si tratta della divinizzazione, «che non è uno stato soggettivo né un’esperienza puramente intellettuale, ma il contenuto reale della fede cristiana: è questo il messaggio di Simeone, che di fatto darà il tono a tutti gli sviluppi originali della teologia bizantina». Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, 227. ↑

216. Éth., 6, 163-164. ↑

217. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, II, 132, n. 1. ↑

218. Cf. Éth., 6, 140-160. Lui sostiene la posizione dell’impeccabilità dell’anima. L’anima una volta ottenuta la grazia dello Spirito Santo non è capace di ritornare al male. Cf. Éth., 5, 192; Théol., 2, 22. ↑

219. Éth., 10, 710-712. ↑

220. Cf. Éth., 10, 716-726. ↑

221. Éth., 10, 731-733. ↑

222. Cf. Éth., 11, 82-85. ↑

223. Éth., 11, 160-174. ↑

224. Cf. I. Hausherr, «Saint Théodore Studite»; J. Leroy, «Saint Théodore Studite (756-826)»; D. Krausmuller, «The Vitae B, C, and A of Theodore the Stoudite. Their Interrelation, Dates, Authors and Significance for the History of the Stoudios Monastery in the Tenth Century». ↑

225. Per la storia, topografia e descrizione dell’edificio rimasto fino ad oggi del famoso monastero di San Giovani Battista di Stoudios: Cf. R. Janin, «La région occidentale de Constantinople. Etude de topographie», 98-101; J. Ract, Lieux Chrétiens d’Istanbul. Introduction de Mgr. Louis Pelâtre. Prologue et notice historique de Rinaldo Marmara, 72-75. Secondo le argomentazioni di Delehaye, dal punto di visto grammatico è giusto usare per questo monastero il nome Studius o Stoudios, oppure monastero degli Studiti. Il nome Stoudion oppure Studion sono forme errate e artificiali. Cf. H. Delehaye, «Stoudion – Stoudios», 65. Nel testo del nostro lavoro perciò anche noi usiamo nome Stoudios oppure monastero degli Studiti, tranne nei testi delle citazioni e degli titoli della letteratura da noi usata, dove lasciamo la forma originale. ↑

226. Cf. J. Leroy, «L’influence de saint Basile sur la réforme studite d’après les Catéchèses». ↑

227. La problematica del monachesimo studita nell’Impero Bizantino: Cf. J. Leroy, «La Réforme studite»; E. Patlagean, «Les Stoudites, l’empereur et Rome: figure byzantine d’un monachisme réformateur»; T. Špidlik, «Il monachesimo bizantino sul crocevia fra lo studitismo e l’esicasmo»; E. Patlagean, «Les Stoudites, l’empereur et Rome: figure byzantine d’un monachisme réformateur»; O. Delouis, «L’igumeno come padre spirituale nella tradizione studita»; J. Gouillard, La vie religieuse à Byzance. ↑

228. Cf. Vie, 4; 11-21. ↑

229. Simeone lo Studita oppure Simeone il Pio – Eulabès (917c.-986c.), monaco dello Stoudios, essenzialmente conosciuto come padre spirituale di San Simeone il Nuovo Teologo, con un grande influsso spirituale su di lui e sulla sua personalità fin dalla sua giovinezza. Certe nozioni del Nuovo Teologo stesso e del suo biografo Niceta Stetato sembrano indicare che lo Studita era il santo tipo «folle di Cristo» – uno che serve Dio sotto la maschera di follia, anche se né Simeone, né Niceta lo chiamano mai come σαλός – folle. Il Nuovo Teologo dopo la morte dello Studita, lo onorò come santo. Questo fatto ha provocato tanta opposizione e specialmente da Stefano di Nicomedia, rappresentante dei cerchi ufficiali della chiesa di Costantinopoli, che era convinto che lo Studita era un peccatore – ἁμαρτωλός e perciò era impossibile venerarlo come un santo. Per Simeone il Nuovo Teologo Simeone il Pio era considerato il grande santo e lo onorava come tale fino alla fine della sua vita. ↑

230. Santo, martire di Cesarea di Cappadocia. Il suo culto era diffuso anche in Costantinopoli. In Costantinopoli a San Mama erano dedicate due basiliche, una chiesa e il monastero da dove nel 1204 viene asportato dai Latini il capo del santo, finito poi a Langres in Francia. Cf. B. Cignitti, «Mama (Mamante, Mammas, Mammete)», 592-612. ↑

231. Xylokerkos oggi Belgrad Kapisi era la seconda porta militare del muro dell’imperatore Teodosio e si trovava a nord della Porta d’Oro. Nelle sue vicinanze vi erano due quartieri quello di Sigma – vicino al luogo del martirio dei due martiri Karpos e Papylos – e il quartiere di Stoudios. In questi quartieri si trovavano i monasteri famosi come Prodrome di Stoudios, Sant’Andrea in Krisei, d’Aristinè, Santa Maria Péribleptos. La chiesa e il monastero di San Mama, fondato probabilmente nel VI sec., si trovava a est della porta Xylokerkos e non distava da essa più di cinquecento metri mentre a nord-ovest del monastero di San Giovani Battista di Stoudios. Il monastero era diventato famoso per San Simeone il Nuovo Teologo che vi era igumeno dal 977 al 1005. Dopo quel periodo, nella metà del XII sec., la comunità ha avuto di nuovo un periodo di decadenza per poi essere rinnovata da un laico Georges Kapadokès che ha messo come igumeno Atanasio, incaricato di redigere typikon, il cui testo ci è noto. Dopo il 1399 non si parla più di questo monastero. Cf. R. Janin, «La région occidentale de Constantinople. Etude de topographie», 102; R. Janin, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographique. 274; R. Janin, Le Siège de Constantinople et le Patriarcat oecuménique : les églises et les monastères, III, 314-319. ↑

232. Cf. L. Bouyer, La spiritualità Bizantina e Ortodossa, 662. ↑

233. Nella tradizione cristiana il significato della parola greca ὁ μοναχός e la parola latina monachus hanno vari livelli. Il primo e fondamentale significherebbe colui, che vive solo – eremita o anacoreta; il secondo, colui che ha rinunciato alla propria famiglia oppure al matrimonio o al proprio bene. Queste persone potevano formare piccole comunità nei villaggi, riconosciuti nella chiesa locale. Il terzo è, colui che vive in unione con gli altri – cenobio. Alla fine il monaco è colui, che è unito in se stesso e così realizza la sua unità interiore con Dio. Cf. P. Miquel, «Signification et motivations du monachisme», 1549-1550; cf. PGL, 878-879, A, B1-3. Il significato della parola latina monachus nel contesto del monachesimo latino è bene spiegato da Leclerq: Cf. J. Leclercq, Études sur le vocabulaire monastique du moyen âge, 7-17. San Basilio definisce monaco con termini biblici dicendo, che monaco è il cristiano, il discepolo, che segue il Cristo. Sant’Agostino, anche lui esprime come Basilio la continuità della vita monastica con quella battesimale. Cassiano per esempio identifica la vita monastica con la vita contemplativa. Cf. U. Neri, Fondatori del monachesimo, 54, 149. Pseudo-Dionigi nella Gerarchia ecclesiastica 6, 3, parla dei monaci come di quelli che vivono una vita indivisa e unitaria. Cf. Ps.-Dionigi Areopagita, Tutte le opere, 223-226. ↑

234. Hymn., 3, 1-7; cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 32. ↑

235. Gli scrittori cristiani distinguono due «mondi»: uno che è il sito naturale della nostra esistenza, che si deve amare, e l’altro che è nemico di Dio e che bisogna fuggire. Negli scritti ascetici c’è l’opposizione tra i due «mondi», il mondo presente e quello futuro, il mondo visibile e invisibile, la vita nel mondo e la vita solitaria, le opinioni del mondo e la vera gnosi. Il senso teologico della fuga dal mondo nel senso monastico, non nel senso materiale della parola ma nel suo senso spirituale, presuppone la rinuncia a tutto quanto potrebbe ritardare l’ascesa spirituale e ciò che potrebbe essere contrario alla pietà. Il precursore di essa potrebbe essere considerato Origene. Cf. C. Moreschini, «Mondo», 3333-3334; cf. T. Špidlik – M. Tenace – R. Čemus, Il monachesimo secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, 28. Secondo il nostro parere qui si tratta del senso spirituale della parola «mondo», cioè le cose e gli interessi corporali e della vita. Cf. PGL, 771, C7a-b. ↑

236. Cf. A.G. Keselopoulos, Man and the Environment, 129. ↑

237. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 152; cf. Hymn., 27, 27-36. ↑

238. Se il monaco cerca di isolarsi dai rapporti con gli uomini, non lo fa per stare con sé, ma per essere solo con Dio. Cf. J. Leclercq, Études sur le vocabulaire monastique du moyen âge, 29. ↑

239. In tutto l’Inno 27 possiamo notare che Simeone fa un gioco di parole con la stessa radice: μοναχός (monaco), μόνος (uno che sta da solo), μονάζω (vivere da solo, a parte), μονάζων (quello che vive da solo), μεμονωμένος (quello che si è distacatto), μονάς (l’unità, il singolo, l’uno), μοναστήριον (monastero, gruppo delle celle), μοναστικός (vita solitaria), μοναχικός (del monaco, monastico). Cf. PGL, 876-878, 883. ↑

240. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 152; cf. Hymn., 27, 21-25. ↑

241. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 151; cf. Hymn., 27, 9-19. ↑

242. Di solito si sostiene che verbo φιλεῖν originariamente esprima un tipo di amore legato all’amicizia, un affetto puro, semplice ma reciproco, un «voler bene» di simpatia, privo d’impulsività e di forti emozioni associate al verbo ἐράω. Cf. C. Spicq, Theological Lexicon of the New Testament, I, 10-12. ↑

243. Cf. PGL, 1477, 1f-g. ↑

244. La «cella» – κελλίον, è una piccola camera, «cellula» – κέλλα del monaco in un monastero. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 80. Nei tempi antichi, cioè nel IV-V secolo, la parola «cellula», «cella», κέλλα, disegnava alloggio di un solitario, eremita, recluso. Inizialmente si chiamava μοναστήριον e significava dimora di μοναχός – uno che abitava da solo. Più tardi la parola «cella», «cellula» si adopera per descrivere una camera, oppure un insieme di camere del monastero, che erano dedicate ad un uso speciale, di solito per i candidati oppure per gli ospiti. Alla fine prende il significato di una camera assegnata a un monaco che viveva nel cenobio. Spesso, nel linguaggio ascetico e monastico, la «cella» era un segno, che esprimeva la stabilità del monaco. Gli autori ascetici come Evagrio e Cassiano, parlano del disgusto della cella, che era spesso generato nell’eremita a motivo dell’accidia nell’ora sesta dal daemon meridianus. Le «celle» si chiamavano anche piccoli monasteri che contavano sei monaci. Cf. L. Gougaud, «Cellule», 396-397. ↑

245. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 152; cf. Hymn., 27, 39-49. ↑

246. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 152-153; Hymn., 27, 57-64. ↑

247. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 32; cf. Hymn., 3, 11-14. ↑

248. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 153; cf. Hymn., 27, 70-79. ↑

249. Da ἐρημικός – solitario. La vita solitaria eremitica fa parte integrante della tradizione monastica generale dell’Oriente. L’aspetto principale della spiritualità eremitica è l’hesichia. Cf. C. Lialine, «Érémitisme»; cf. I. Hausherr, «L’hésychasme». ↑

250. Da κοινός e βίος, cioè in commune viventes secondo Isidoro. La vita cenobitica si presenta strettamente collegata alla vita ascetica. «Cenobio, non indica semplicemente un luogo fisico di vita monastica, come per esempio il termine monasterium che significa semplicemente abitazione dei monaci e anche di un solo monaco […], ma designa un tipo e un modo di particolare ascesi monastica insieme ad altri che coabitano nello stesso luogo. I cenobi sono dunque coloro che professano la forma più alta e completa e migliore (de optimo genere monachorum) di vita monastica e si addestrano in quelle palestre che sono i cenobi per tendere ai fastigi della disciplina anacoretica (Cass., Conl. 18, 11) in un realismo e in una concretezza di virtù a tutta prova.» Cf. M.G. Bianco, «Cenobio, cenobita», 985-986. ↑

251. Cap., 3, 65. ↑

252. Cap., 3, 67. ↑

253. Cap., 3, 67. ↑

254. L’uomo da una parte, ha una parentela con il Verbo (Λόγος) in tanto quanto possiede la ragione (λόγος). L’anima è così una immagine razionale del Verbo con la quale può partecipare al suo Creatore. Dall’altra parte l’uomo è all’immagine di Dio in quanto possiede un’anima intelligente e ragionevole creata attraverso l’intelligenza e la ragione divina. Ci sono tre realtà: l’anima, l’intelligenza e la ragione, che sono tra di loro consustanziali e immanenti all’immagine della Trinità. Cf. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 122-124. ↑

255. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 314-315; cf. Hymn., 57, 325-344. Simeone parlando del vestito, con il quale si vestono i monaci e così mostrano al di fuori a chi appartengono, sottolinea che è necessario anche adornare l’uomo interiore con il vestito dello Spirito Santo, mediante la penitenza – tunica luminosa, e così integralmente con l’anima e con il corpo sacrificarsi a Dio. Cf. Cat., 9, 334-336. ↑

256. La parola ἀναισθησία secondo Lampe generalmente significa la mancanza di sensibilità, in modo più specificato la mancanza di partecipazione, l’ottusità – mentale, morale oppure spirituale –, e in senso positivo, la libertà dalla sensazione, il distacco. Cf. PGL, 104. L’insensibilità nel senso positivo è usata per esempio da Climaco: Cf. Giovanni Climaco, La scala, 4, 19; come anche da Evagrio nella Or., 120. Cf. I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique, 153-154. ↑

257. Cf. Hymn., 19, 33-35, 89-91, 23-27. ↑

258. Cf. P. Miquel, Lessico del deserto, 127. Dalla vita di San Simeone sappiamo che ancora prima della sua entrata nel monastero di Stoudios, era formato dalle opere dei Padri. Una di quelle che ha avuto grande influsso su di lui era certamente La scala di Climaco, e soprattutto il discorso 17, sull’ ἀναισθησία, il titolo del quale «ἀναισθησία ἐστὶ νέκρωσις ψυχῆς καὶ θάνατος νοὸς πρὸ θανάτου σώματος» è riportato dal suo biografo. Cf. Vie, 6. La traduzione italiana: «l’insensibilità che è necrosi dell’anima e morte della mente prima della morte del corpo». Cf. Giovanni Climaco, La scala, 17. ↑

259. Cf. Cap., 2, 4. ↑

260. Cf. P. Miquel, Lessico del deserto, 130. ↑

261. Cf. Hymn., 26, 15-19. ↑

262. Hymn., 41, 257-259. ↑

263. Cf. Éth., 6, 65-100; cf. Ibid., 6, 454-480; 11; cf. Cat., 28, 1-80; Simeone si è formato questa concezione a partire da 2Cor 4, 10. L’autore insiste sulla morte vivificante dell’uomo e delle sue passioni e dei suoi desideri per il motivo che quelli che lo ascoltavano non credevano alla possibilità di arrivare in questa vita terrestre all’apatheia perfetta. Cf. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 137; cf. I. Hausherr, «Noms du Christ et voies d’oraison», 209; cf. Diadoco di Fotica, Perf., 25; 29. ↑

264. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 420; cf. Cat., 28, 37-38. ↑

265. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 236; cf. Cat., 8, 23-27. ↑

266. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 194-195; cf. Cat., 13, 48-55. ↑

267. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 134; cf. Cat., 28, 50-60. ↑

268. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 180-181; Cap., 3, 68. ↑

269. Cap., 2, 7. ↑

270. Cf. A.G. Keselopoulos, Man and the Environment, 137. ↑

271. Cf. Cap., 3, 69. ↑

272. Più significativo qui è il concetto del «mondo» di San Basilio il Grande, rigoroso nella sua rinuncia al mondo e fermo nella sua devozione alla Chiesa. Egli ha avuto un grande influsso sia nell’occidente sia nell’oriente cristiano. «Lui autorizza l’uso moderato del “mondo” per non essere abusati da esso», «i cristiani e i monaci possono usare “il mondo” in maniera pienamente legittima» e nella «misura della necessità», perché l’abuso sta nel «soddisfare i piaceri più che i bisogni». Basilio «cerca di caratterizzare il tempo presente e giudicare il “mondo” dal punto di vista escatologico, senza pretendere di condannare i secolari che si sono rifiutati di praticare certe esigenze ascetiche», per lui «le tentazioni del “mondo”, la malizia degli uomini e dei demoni giocano soltanto un ruolo secondario per i cristiani che lottano nel “mondo”», perché la base fondamentale per lui è, che il cristiano abbia una «doppia carità – verso Dio e il prossimo» e «concentrare la propria anima alla memoria di Dio». Il termine kosmos non porta in sé un contenuto «intrinsecamente malvagio», ma è «come un ordine delle cose naturali nelle mani libere di coloro che li possono usare anche contro la volontà di Dio». Il vero cristiano allora «cercherà una indipendenza spirituale» e la relazione del cristiano con il “mondo” è «essenzialmente una questione della disposizione interiore». Dall’altra parte, la «conoscenza del “mondo” creato conduce verso il Creatore e dunque porta in se una connotazione ascetica positiva». Basilio mette il “mondo” in parallelo con il peccato, e con la carne senza però farne una identificazione fra di loro. Il battessimo «è presentato come una professione del cristiano scritta, di morire al “mondo”, al peccato e alla carne». Il male di «kosmikos» – dell’essere mondano in senso negativo, risiede essenzialmente nell’amore di se stesso, cioè egoistico, nel cercare l’interesse proprio». Gribomont nel suo articolo alla fine afferma, che «Basilio distingue le diverse sfumature del termine kosmos, la rinuncia al “mondo” presenta come una cosa indispensabile per la mentalità e per la vita dei cristiani, ma la sua spiegazione si adatta sempre corrispondentemente alle circostanze particolari della vocazione dei suoi ascoltatori». Cf. J. Gribomont, «Le renoncement au monde dans l’idéal ascétique de saint Basile», 291-307, 471-473. Il concetto del «mondo» di Simeone corrisponde a quello di San Basilio Grande. Lo afferma Neri nella nota 196. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 192. ↑

273. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 192; Cat., 5, 728-736. ↑

274. Cf. Cat., 5, 724-727. ↑

275. Ep., 3, 433. Come punto estremo della conoscenza γνῶσις nella vita spirituale, gli scrittori ascetici orientali mettono l’ἄγνοια cioè la non-conoscenza oppure l’ignoranza. Essa non sarebbe altro che l’inferno, l’ultimo fallimento della persona. «La vita spirituale – l’accrescimento della persona nella grazia – è sempre cosciente, poiché non-coscienza è segno del peccato, è il “sonno dell’anima”». Da qui allora la necessità dello stato di veglia. Cf. V. Lossky, La teologia mistica, 212. ↑

276. Ep., 4, 141-142. ↑

277. Cf. H.J.M. Turner, ed., The Epistles of St Symeon the New Theologian, 3, 471-486. ↑

278. Cf. Cat., 6, 272-273; Cap., 2, 8. ↑

279. Cf. Simeone lo Studita, Discours Ascétique, 1. La parola ἀναχώρησις porta in sé il significato di «ritirarsi dal mondo», oppure «la solitudine» nel senso d’un aiuto alla vita spirituale. Cf. PGL, 129, 3. San Giovanni Climaco nel suo primo scalino la definisce come l’«odio volontario e rinnegamento della natura allo scopo di ottenere ciò che è superiore alla natura, in vista del Regno futuro o per il gran numero dei peccati o per amore di Dio». Cf. Giovanni Climaco, La scala, 89; cf. Evagrio Pontico, Pr., 33. ↑

280. Cap., 1, 96; cf. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 141. ↑

281. Cf. A. Golitzin, Life, Times and Theology, 60-70. ↑

282. Già Origene vede la sorgente e il principio di ogni peccato nei pensieri malvagi, ma proprio Evagrio è il testimone più importante per la spiegazione ascetico-monastica dei logismoi e nel suo Trattato pratico, 6, li sistematizza in otto pensieri malvagi: gastrimargia, porneia, philargyria, lupè, orgè, akèdia, kénodoxia, huperephaneia. Li identifica con otto demoni malvagi. In occidente è Giovanni Cassiano che trasmette le idee evagriane. Cf. H. Bacht, «Logismos», 955-958; cf. A. et C. Guillaumont, «Évagre le Pontique», 1731-1744. I logismoi di solito si traducono come «pensieri» ma più precisamente essi sono i semi delle passioni quei suggerimenti o impulsi che emergono dal subconscio e presto diventano ossessivi e nel senso ascetico distruggono il desiderio di base dell’essere umano. Perciò sono le forme d’idolatria, di che l’«idolatria di sé» che devia verso il nulla la capacità umana di trascendenza. Cf. O. Clément, The Roots of Christian Mysticism, 167. Simeone afferma la posizione della tradizione: i logismoi, poiché distruttivi, vanno confessati (Ep., 1; 2), però non a qualsiasi persona e formalmente (cf. Cat., 33, 80-89), ma prima si deve cercare e discernere il vero padre spirituale (Ep., 3) che ha l’esperienza personale e la conoscenza profonda di Dio (Ep., 4). ↑

283. Cf. Cat., 5, 751-752. ↑

284. Cf. Cat., 5, 816. ↑

285. Cf. Cat., 5, 758. ↑

286. Cf. Cat., 5, 820-1085; Cat., 29, 270-309; Ibid., 26; Ibid., 30, 107-121. ↑

287. Leroy afferma che le Catechesi di San Teodoro ai suoi monaci erano piuttosto i discorsi colloquiali da padre ai suoi figli spirituali, che trattati scientifici di teologia. Cf. J. Leroy, «La Vie quotidienne du moine studite», 34; Id., «La Réforme studite»; Id., «Saint Théodore Studite (759-826)». ↑

288. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 200; cf. Cat., 5, 1013-1015. ↑

289. Si tratta della solitudine, nel senso dell’isolamento dal mondo di una persona religiosa, di un monaco. Vivere come uno «straniero». Cf. PGL, 931, 2. Se partiamo dalle origini del monachesimo cioè quelle egiziane, ξενιτεία non è necessariamente una disposizione esteriore, ma è essenzialmente una disposizione piuttosto interiore, che il monaco dovrebbe conservare nella propria vita monastica. Si consiglia insieme al dovere della stabilità e la perseveranza nella cella. Diventa una sorta di peregrinatio in stabilitate conosciuto nel monachesimo latino medievale. La stessa concezione si può affermare anche per il monachesimo siriaco. Essenziale è che il monaco rimanga estraneo al mondo, in altre parole, si separi dal mondo, oppure ancora meglio, prenda la giusta distanza dal mondo, per non essere separati da Dio. Cf. A. Guillaumont, «Le dépaysement comme forme d’ascèse, dans le monachisme ancien», 55-56; cf. J. Leclercq, Aux sources de la spiritualité occidentale, 35-90. ↑

290. Cf. Cat., 4, 588-592. ↑

291. Cf. Cap., 3, 15. ↑

292. Cf. Cap., 3, 12-15. ↑

293. Cf. M.M. Jaoudi, God-consciousness in Simeon the New Theologian, 175. ↑

294. Cf. Hymn., 21; cf. C.N. Tsirpanlis, «The Trinitarian and Mystical Theology of St Symeon the New Theologian», 518-520. ↑

295. Cf. В. Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), 219. ↑

296. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 306; cf. Hymn., 58, 5-15. ↑

297. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 110-111; cf. Cat., 2, 139-152. ↑

298. Cf. Cat., 1, 51. ↑

299. Nel senso dell’amore di Dio verso uomo, l’amore dell’uomo verso Dio, e l’amore fraterno fra gli uomini. Cf. PGL, 7. ↑

300. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 101, n. 9. ↑

301. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 102; cf. Cat., 1, 95-122. ↑

302. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 103; cf. Cat., 1, 128-130. ↑

303. Cf. Cat., 1, 121-134. ↑

304. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 100; cf. Cat., 1, 39-40. ↑

305. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 104; cf. Cat., 1, 142-144. ↑

306. Cf. Éth., 4, 548-557. ↑

307. Cf. В. Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), 336. ↑

308. Éth., 4, 563-571. ↑

309. Cf. T. Špidlik, «Syméon le Nouveau Théologien», 1393.. ↑

310. Cf. Hymn., 20, 32-44 ↑

311. Euch., 2, 266-272. ↑

312. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 492; cf. Cat., 34, 315-312 ↑

313. La parola philanthropos – «amante degli uomini», nelle opere di San Simeone si usa di più negli Inni che nelle altre sue opere. Cf. J. Koder, «Index des mots grecs», 385. ↑

314. Euch., 1, 158-159; Ibid., 2, 138. ↑

315. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Catéchèses, III, 318-319, n. 1; В. Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), 221; B. Krivocheine, «“Ὁ ἀνυπερήφανος Θεός” St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety». ↑

316. В. Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), 233. ↑

317. Cf. Cat., 24. ↑

318. Cf. T. Špidlik, «Syméon le Nouveau Théologien», 1390-1391. ↑

319. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 245; cf. Hymn., 44, 340-359. ↑

320. Cf. Éth., 2, 5, 31-35. ↑

321. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 253; cf. Hymn., 47, 10-12. ↑

322. Nella prima parte del nostro lavoro abbiamo già visto il concetto di penthos secondo San Simeone e il suo contesto viene inserito nella grande tradizione spirituale e monastica bizantina. Cf. I. Hausherr, Penthos, 32-72. Vogliamo ancora aggiungere, che per esempio il padre spirituale di San Simeone, Simeone lo Studita insegna: «Que ton affliction soit continuelle (τὸ πένθος διηνεκές), et ne te rassasie pas des larmes (κόρος τῶν δακρύων μὴ ᾖ)». Cf. Simeone lo Studita, Discours Ascétique, 20, 21. ↑

323. Simeone, per quanto riguarda la sua concezione delle lacrime, era influenzato da Isacco di Ninive, un autore assai nuovo per gli autori bizantini del X-XI sec., e che comunque ha influenzato, insieme a Simeone, anche tutti i «seguaci» della scuola di Simeone, come per esempio Niceta Stetato e Paulo Evergétinos. Cf. I. Hausherr, Penthos, 177-190. Il concetto espresso è il seguente: finché non ci sono le lacrime, un monaco, pur impegnandosi esteriormente e dedicandosi all’opera di Dio, interiormente è ancora senza frutti. Le lacrime appaiono come segno quando egli nell’intimo non è più al servizio del mondo e l’intelligenza ha fatto il passo verso il mondo nuovo di lassù. Pian piano, con la crescita del «bambino interiore» che sta per nascere, avanzano anche le lacrime. Le lacrime, per Isacco, sono una consolazione ma sono parziali poiché si presentano di tanto in tanto. Questo processo è accompagnato con la gioia. Ciò succede a ogni persona che serve Dio nel silenzio. Le lacrime sono provocate sia dalla contemplazione intellettuale sia dalle parole della Scrittura sia dalla preghiera. Il passo successivo avviene quando l’intelligenza diventa limpida e comincia un «flusso delle lacrime» continuo giorno e notte per almeno due anni. Simeone al posto di «flusso delle lacrime» usa espressione «le piogge delle lacrime». Questo è un segno di una transizione mistica dallo stato psichico allo stato spirituale che come frutto porta la pace dei pensieri. Questo è il momento in cui lo Spirito Santo nella persona comincia a scoprire le cose celesti. Con la pace dei pensieri e con la purificazione di essi è tolta ogni violenza e le lacrime diminuiscono. Dalla preghiera si passa alla preghiera spirituale. Cf. Isacco di Ninive, Discorsi ascetici, Discorso 1-16; cf. S. Chialà, «Introduzione», 18-23. E Giovanni il Solitario ancora aggiunge che il punto sublime che non ha fine è quello in cui le lacrime non ci sono più. «Quand l’intelligence de l’homme est dans (la région de) de l’esprit, il ne pleure pas, tout comme l’ange ne pleure pas.» Nello stato spirituale, che corrisponde a quello angelico, non ci sono affatto le lacrime: cessa il pianto e rimane la gioia. Cf. J. Hausherr, «Jean le Solitaire (Pseudo-Jean de Lycopolis). Dialogue sur l’âme et les passions des hommes», 41-42. Sembra, Isacco nella sua esperienza è arrivato soltanto alla diminuzione delle lacrime. Simeone, invece è un esempio d’un uomo che ha raggiunto lo stato dove «Dio asciuga ogni lacrima» secondo la descrizione di Giovanni il Solitario. Cf. Vie, 69-70. ↑

324. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 253; cf. Hymn., 47, 15-18. ↑

325. Qui dobbiamo menzionare la concezione del battesimo di Marco l’Eremita del cui pensiero San Simeone è in un certo senso il continuatore. Marco contro i Messaliani afferma che il battesimo è perfetto (τέλειος) e completo e in stretta connessione con le sue manifestazioni (ἀποκάλυψις) in tutta la vita ascetica del cristiano. Il battesimo concede καθαρισμός – la purificazione del peccato originale e di tutti i peccati commessi prima del battesimo, poi ἐλευθερία – la libertà di non peccare nel senso che il battesimo ripristina la pienezza e l’integrità primordiale della libera volontà e liberandolo da ogni genere di pressione forte e dal dominio del male. Il terzo frutto del battesimo sarebbe ἐνοίκησις – l’inabitazione divina di Cristo e dello Spirito Santo nell’interno del cuore umano. Dalla grazia battesimale che è presente in modo mistico (μυστικῶς) alla grazia battesimale esperimentata (ἐνεργῶς) si passa attraverso la pratica dei comandamenti (ἐργασία τῶν ἐντολῶν). Cf. K.T. Ware, «The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk», 443-444; cf. C. Streza, «Baptismal grace», 294-296. ↑

326. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 468; cf. Cat., 32, 60. ↑

327. Simeone fa la distinzione reale fra il battesimo e la grazia dello Spirito (cf. Eth., 10). Afferma che, a differenza di quello dell’acqua vi è ancora un altro battesimo, battesimo dello Spirito, che coincide con la visione di Dio e con il sentimento di possedere lo Spirito. Lui, però non dubita e non mette in discussione né la necessità del battesimo, che ci rende figli di Dio, né la necessità dell’Eucaristia, che ci dona la vita eterna. Cf. J. Darrouzès, «Introduction», 31; Per quanto riguarda il battesimo sacramentale e il nuovo battesimo dello Spirito e la purificazione della penitenza (cf. Cat., 30, 129-140) come strumento dello Spirito nel pensiero di San Simeone: cf. B. Krivocheine, Dans la lumière du Christ, 148-155. ↑

328. Il secondo battesimo si capisce come rinnovamento degli effetti dell’innocenza battesimale. Questa purificazione avviene per mezzo della penitenza. Dal quarto secolo questo viene capito esplicitamente nella vita monastica alla quale si attribuisce la virtù purificante del battesimo. Il secondo battesimo è la professione monastica. Cf. H. Delehaye, «La doctrine du second baptême». ↑

329. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 468-469; Significativo qui è di nuovo Marco l’Eremita del quale Simeone conosceva l’opera e che ci può essere di aiuto per capire la stretta connessione fra sacramento del battesimo e le opere della penitenza. Si può intravedere una linea seguita anche da San Simeone. Marco scrive: «celui qui vit dans la foi vit en raison de la pénitence, même si ce n’est pas à cause de notre propre péché, mais à cause du péché de la transgression, que nous avons été purifiés par le baptême et une fois purifiés, que nous avons reçu les commandements. Celui qui n’exécute pas le second point a profané la première réalité». Cf. Marco l’Eremita, Paen., 12; E ancora: «Effectivement, le saint baptême est parfait (τέλειον), mais il ne mène pas à la perfection celui qui n’accomplit pas les commandements (ἐντολάς).» e «la grâce (χάρις) est parfaite (τελεία) en nous, mais que nous ne le sommes pas (ἀτελεῖς), à cause de nos manquements aux commandements (διὰ τὴν τῶν ἐντολῶν ἔλλειψιν)». Cf. Marco l’Eremita, Bapt., 2, 5-10; 5, 205-209. ↑

330. Una parte dei suoi monaci, circa trenta persone, probabilmente quelli che erano membri del monastero prima che Simeone ne diventasse l’igumeno, erano contro di lui per le sue esigenze spirituali troppo radicali raccomandate a tutti monaci, quali condurre una vita mistica, presentata da Simeone come una condizione indispensabile per la vita cristiana e ancora di più per la vita monastica. Cf. Vie, 38-39; Essi si opponevano sostenendo che nel tempo presente è impossibile condurre una vita contemplativa e vedere Dio, essere illuminati con le visioni, ricevere lo Spirito e attraverso esso vedere anche il Figlio con il Padre, così come era nei tempi antichi. Simeone riteneva questa loro incredulità e questa loro posizione «impossibile adesso», le considerava una eresia e le chiamava ἀναισθησία, cioè durezza dei cuori. Cf. Cat., 29, 166-190; Ibid., 32, 1-50; Dietro questa rivolta qualcuno potrebbe vedere anche uno sfondo politico. Innanzitutto perché sotto l’influsso della Novella di Basilio II del 966, c’era la tendenza nell’Impero bizantino di sottoporre i monasteri al controllo dell’imperatore, specialmente quelli di Costantinopoli. Secondariamente il giovane imperatore Basilio II cercava, con le sue posizioni politiche, di spezzare la prepotenza della nobiltà e dell’aristocrazia latifondista dell’ Asia Minore. San Simeone proveniva dall’Asia Minore, conosceva i ceti alti ed era in contatto con le famiglie ricche e nobili dell’Anatolia. Cf. V. Krivošein, «Prepodobnyj Simeon Novyj Bogoslov i ego otnošenie k sociaľno-političeskoj dejstviteľnosti svoego vremeni», 242-250; R. Morris, Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, 145-154, 181, 247; G. Ostrogorsky, Storia dell’impero bizantino, 263-267. ↑

331. Cf. Cat., 32, 54-55. ↑

332. Cf. C.N. Tsirpanlis, «The Trinitarian and Mystical Theology of St Symeon the New Theologian», 540-541. Qui di nuovo dobbiamo ricordare che Simeone non fa ciò intenzionalmente ma semplicemente per il motivo che non è affatto sistematico e in questa sua mancanza di sistematicità nell’esprimere la propria esperienza sta la sua debolezza personale. ↑

333. Cf. Hymn., 30. In questo Inno Simeone per rappresentare l’anima purificata nelle virtù usa l’immagine di una lampada accesa con il fuoco divino dello Spirito. La lampada rappresenta l’anima e l’olio della lampada le virtù dell’anima. Il lucignolo è la mente, il fuoco è la grazia divina, la casa dove risplende il fuoco divino è il corpo tutto intero, e tutti i presenti nella casa, illuminati dal fuoco rappresentano ragionamenti e riflessioni; il topo è usato come rappresentante delle cause di rovina della lampada o di mancanza di olio per essa: queste cause sono l’invidia, rancore, cupidigia, pensieri cattivi ecc. E’ impossibile che la lampada senza il fuoco arda e che il fuoco senza materia nella lampada perduri. Simeone con questa immagine vuole dimostrare l’unione forte fra Dio e l’uomo nella divinizzazione, una sinergia fra Dio e l’anima, fra la grazia di Dio e lo sforzo umano nelle virtù dell’anima in modo tale che Simeone osa dire: «per la natura sono uomo (Ἄνθρωπός εἰμι τῇ φύσει), ma per la grazia sono Dio (Θεὸς δὲ τῇ χάριτι)» (30, 459). ↑

334. H.J.M. Turner, ed., The Epistles of St Symeon the New Theologian, 4, 455-468. ↑

335. La consapevolezza della comunione con Dio è uno dei frutti dell’esperienza mistica del monaco e di ogni cristiano. Cf. Cat., 4, 670-689. ↑

336. Cf. Ep., 4, 425-426. ↑

337. Invece di prendere le sensazioni esteriori come segno indubitabile della presenza della grazia dello Spirito nell’uomo, come facevano i messaliani, Simeone, come Diadoco, si basa sul discernimento fra bene e male nella coscienza (Perf. 6). Secondo Diadoco, il discorso spirituale soddisfa il senso intellettuale che viene da Dio per mezzo dell’esercizio della carità («Ὁ πνευματικὸς λόγος τὴν νοερὰν αἴσθησιν πληροφορεῖ· ἐνεργείᾳ γάρ ἀγάπης ἐκ τοῦ Θεοῦ φέρεται») (7). Dio comunica i propri beni attraverso il senso intellettuale: «mais quand on a commencé à désirer Dieu de tout sa résolution, alors, dans un commerce indicible, par le sens intellectuel, elle communique à l’âme une partie de ses propres biens (τότε ἀρρήτῳ τινὶ λόγῳ διά τῆς τοῦ νοῦ αἰσθήσεως προσομιλεῖ τῇ ψυχῇ μέρος)» (1; 77, 6). Per Diadoco è normale che si desideri conoscere coscientemente (γνωστῶς γνῶναι) l’amore di Dio, al quale Dio stesso risponde in un grande intuizione sensibile (ἐν αἰσθήσει πολλῇ) della pienezza dell’amore e della gioia (91, 9-15). A differenza di Simeone che non ne parla, Diadoco menziona e riconosce la grazia che all’inizio opera incoscientemente (ἀγνώστως): «La grâce commence d’ordinaire par éclairer l’âme, dans un sentiment profond, de sa propre lumière; avec le progrès des luttes, elle opère insensiblement d’ordinaire, ses mystère dans l’âme contemplative (Ἡ χάρις τὴν ἀρχὴν ἐν αἰσθήσει πολλῇ τὴν ψυχὴν τῷ οἰκείῳ εἴωθε περιαυγάζειν φωτί· προϊόντων δὲ τῶν ἀγώνων ἀγνῶστως τὰ πολλὰ ἐνεργεῖ τῇ θεολόγῳ ψυχῇ τὰ ἑαυτῆς μυστήρια)» (69, 10-12). Nel grande scontro tra l’anima e Satana, quando la battaglia è reale, durante la «desolazione educativa», la grazia, secondo Diadoco, può agire anche in modo incosciente: «la grâce, s’efface, mais elle soutient l’âme d’un secours imperceptible (ἡ χάρις ἑαυτήν, ἀγνώστῳ δὲ τῇ ψυχῇ συνεργεῖ βοηθείᾳ), pour faire paraître aux ennemis de l’âme que la victoire est son fait à elle seule» (87, 14-19). Cf. Diadoco di Fotica, Perf. ↑

338. Messalianismo è il movimento ascetico e pietistico dei Messaliani (Μεσσαλιανοί), cioè «gente che prega», chiamati anche Euchitai (Εὐχῖται). Era un movimento eretico nel cristianesimo. Gli adepti credevano che il demone fosse così accampato nell’anima della persona che neppure il battesimo o gli altri sacramenti fossero sufficienti a sradicarlo. Soltanto il «battesimo di fuoco», oppure la purificazione spirituale possono liberare la persona dalla forza del demone.Lo strumento della purificazione è principalmente e soprattutto la preghiera, attraverso la quale si raggiunge la libertà dalle passioni e lo Spirito Santo scende sull’orante. L’esponente più noto è lo Pseudo-Macario, il cui Asceticon fu condannato a Costantinopoli (426), poi al concilio di Efeso (431). L’ala estremista potrebbe rintracciarsi presso i bogomili e i catari. L’ala monastica influì sull’esicasmo e su tutto il monachesimo greco, russo e orientale. Cf. T.E. Gregory, «Messalianism», 1349-1350; J. Gribomont, «Messaliani», 3248; J. Gribomont, «Monasticism and Asceticism. Eastern Christianity», 102-104. ↑

339. Le chiavi della falsità dei messaliani secondo Hausherr sarebbero i seguenti: la confusione tra ordine reale e ordine dell’esperienza psicologica, tra la grazia e il sentimento della grazia e conseguentemente anche tra il peccato concordato e la passione sentita. Questa confusione ha distrutto la fede nell’efficacia del battesimo e dei sacramenti e non ha lasciato nessuno spazio per una grazia premurosa. Perciò Diadoco e Marco l’Eremita rispondono ai messaliani con la distinzione tra una presenza segreta della grazia e una presenza cosciente di essa. Abbiamo visto ciò citando Diadoco.

     Tutta l’illusione mistica dei messaliani, afferma Hausherr, consiste essenzialmente nell’attribuire una causa divina ai fenomeni interiori d’origine puramente fisica oppure possibilmente di origine diabolica. I fenomeni psichici sono ritenuti come un segno della grazia e la loro intensità per la misura esatta dei gradi della grazia.

     Il torto dei messaliani, continua Hausherr, è di prendere le sensazioni esterne dell’anima dopo che si è unita con lo Spirito – come la luce, la gioia, il riposo, l’esultanza, la carità ecc. – come segni indubitabili della grazia e sulla base di questa sensibilità esterna discernere di «essere spirituali». Una volta diventati così «spirituali» si giunge alla conseguenza di non avere più bisogno della direzione spirituale perché è lo Spirito, chiamato anche il Grande Carisma oppure il Paraclito, che insegnerà tutto.

     Per i cristiani non sottoposti alla tentazione messalianista, l’incontro della natura e del soprannaturale avviene nel battesimo sacramentale; per messaliani ciò avviene nella venuta dello Spirito cioè nel cosiddetto «battesimo spirituale».

     L’essenza di questa eresia sta nello spostamento della linea di demarcazione tra il divino e l’umano. Essi confondono il soprannaturale e la coscienza del soprannaturale, che per loro si abbassa sul livello superficiale di «sentire emozionalmente». Cf. I. Hausherr, «L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme», 336-338, 352, 356. ↑

340. Gli avversari di Simeone attaccavano la sua coincidenza verbale con l’espressione messaliana del termine αἰσθητῶς. L’avversario più rappresentativo era il sincello Stefano II, arcivescovo di Nicomedia, l’uomo dell’imperatore Basilio II, ed era un «conservatore impersonale»; era più interessato alla vita governativa che non alla vita spirituale e, in un certo senso, rappresentava le correnti ecclesiali formalistiche di allora. Cf. Vie, 74-93; E. Patlagean, «Les Stoudites, l’empereur et Rome : figure byzantine d’un monachisme réformateur», 454-457; L’αἰσθητῶς dei messaliani si associava non con la visione chiara e reale di Cristo, ma con un’apparizione, con una «réception sensible», e perciò superficiale d’ipostasi dello Spirito Santo. I messaliani sostenevano che è possibile per l’uomo percepire sensibilmente l’ipostasi dello Spirito Santo in ogni certezza e in tutta la realtà. Essi usavano questo termine per definire l’aspetto sensibile «dell’unione ipostatica» dell’anima con lo Spirito Santo e ciò costituiva uno dei momenti cruciali del loro errore dottrinale. Krivocheine afferma, che i correttori del testo originale di Simeone hanno cambiato il termine «messaliano» l’αἰσθητῶς con l’εὐαισθητῶς, proprio per evitare possibili associazioni con i messaliani delle posizioni di Simeone che non era affatto messaliano. Per lo stesso motivo i correttori di Simeone hanno cambiato anche il nome di Simeone da Νέος Θεολόγος, che nell’ambiente religioso bizantino rischiava di essere un sinonimo di «eretico», a Νέος καί Θεολόγος, che, nello stesso ambiente, viene compreso nel modo corretto, cioè «il Giovane e Teologo», nel senso che aveva la conoscenza esperimentale di Dio nell’unione mistica. Il nome così cambiato non rischiava più di scandalizzare. Cf. B. Krivocheine, «Introduction», 151-156. La spiegazione più dettagliata del nome di San Simeone: B. Krivocheine, «The Writings of St. Symeon the New Theologian», 315-327. ↑

341. Cf. U. Neri, «Introduzione», 66. ↑

342. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 485; cf. Cat., 34, 103-116. Bouyer conferma l’osservazione di Krivocheine, che la Catechesi 34, dalla quale abbiamo preso la citazione, dimostra la dipendenza di Simeone dalla seconda parte della Grande lettera di Pseudo-Macario. Questa dipendenza spiega l’insistenza di Simeone sul carattere cosciente che deve prendere la vita dello Spirito nell’uomo dell’esperienza mistica come normale fattore di una autentica vita cristiana. Cf. L. Bouyer, La spiritualità bizantina e ortodossa, 37. La Grande lettera, «è il trattato teologico più esteso trasmessoci sotto il nome di Macario», il suo autore è probabilmente un Simeone, ma in fondo non si sa chi sia questo Simeone anche se qualcuno lo identifica con Simeone di Mesopotamia. «Gli sforzi fin ora tentati per dimostrare il messalianismo del documento sono fatica sprecata», afferma Quasten. Cf. J. Quasten, Patrologia, II, 168-169. ↑

343. Euch., 1, 204-208. ↑

344. Questa posizione che Simeone ripete tante volte è contro la concezione dell’apatheia dei messaliani. L’apatheia, impassibilità diventa per i messaliani diventa impeccabilità per la venuta dello Spirito Santo. Per loro il peccato, la passione e la concupiscenza sono le stesse cose e tutte interiori. L’apatheia, definita negativamente, non è soggetto di nessuna passione, è uno stato d’animo che consiste nell’assenza di disturbi, piaceri e carichi sensibili mentre, vista dal lato positivo, è la pienezza totale dello Spirito Santo, chiamato anche il Paraclito oppure il Grande Carisma, che non sopporta nessun difetto, nessuna traccia della concupiscenza e rimette i perfetti nell’innocenza originale. La partecipazione al “vero battesimo” che per i messaliani è lo Spirito, il Paraclito, il Grande Carisma, la Grazia mistica e non il sacramento battesimale, viene soltanto per mezzo della fede e non per mezzo delle opere ottenute dalla fatica della vita nelle virtù. Cf. I. Hausherr, «L’erreur fondamentale et la logique du messalianisme», 352. ↑

345. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 208; cf. Cat., 6, 111-120. ↑

346. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 163; cf. Cat., 4, 670-677. ↑

347. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 484; cf. Cat., 34, 68-79. ↑

348. Cf. Ep., 4, 55-65; Théol., 2, 7, 287-297; Éth., 9, 145-152. ↑

349. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 484; cf. Cat., 34, 83-87. ↑

350. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 164; cf. Cat., 4, 682-689. ↑

351. Nelle persone che meditano le leggi di Dio e le Scritture Divine ogni giorno e notte l’amore dello Spirito riempie prima di tutto i sensi d’intelligenza / sensazione spirituale (τὴν νοερὰν αὐτῆς αἴσθησιν): «Le dessein de la charité de l’Esprit caché en elles comble les sens de son intelligence de toute volupté et en l’élevant tout entière loin des choses terrestres et de la bassesse des choses visibles, il la rend pareille aux anges et associée à la vie des anges eux-mêmes». Cf. Éth., 12, 1-8. La sfera dei sensi d’intelligenza / sensazione spirituale, sono costitutivi per fare discernimento fra il maligno e la vera presenza di Dio per mezzo del suo Spirito: «Qu’il le regarde avec soin et qu’il le palpe bien avec les mains intérieures de l’intelligence (ταῖς νοεραῖς χερσὶ τοῦ νοός) et avec les sens de l’âme (ταῖς αἰσθήσεσι τῆς ψυχῆς) pour voir si c’est bien lui, le Dieu de l’univers», perché il maligno non può né avere e neanche produrre nell’anima «ni bonté, ni douceur, ni joie, ni liberté, ni état de paix, ni connaissance de l’esprit (αἴσθησιν νοεράν), ni illumination de l’âme». Cf. Ibid., 15, 74-93. ↑

352. Cf. Éth., 4, 643-661. ↑

353. Secondo noi è importante riportare qui le parole di Marco l’Eremita, che di nuovo ci aiutano capire il pensiero di Simeone: «nous devons jeûner, veiller et nous macérer, afin que notre cœur et nos entrailles s’ouvrent pour l’accepter, au lieu de la rejeter. […] la grâce qui nous a été donnée en secret (κρυπτῶς) par le saint baptême cessera d’être indiscernable (ἀδήλως); nous la découvrirons agissante, de façon pleinement assurée et perceptible (ἐν πάσῃ πληροφορίᾳ καὶ αἰσθήσει), par le fait que nous pardonnerons au prochain ses péchés.» Marco l’Eremita, Consult., 4. Ware afferma che il punto più alto della vita cristiana, secondo Marco l’Eremita, sarebbe l’esperienza cosciente attiva e immediata della presenza dello Spirito Santo che non è il materialismo mistico del messalianismo e neppure un puro intellettualismo: così Marco fa parte della cosiddetta «scuola del sentimento e coscienza soprannaturale» insieme con Diadoco e gli altri cui appartiene anche San Simeone il Nuovo Teologo. Cf. K.T. Ware, «The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk», 446-447. La cosìddetta «scuola del sentimento e coscienza soprannaturale», cominciando da Diadoco, combatte contro il materialismo mistico dei messaliani. Diadoco stesso afferma «Que personne, en entendant parler de sentiment de l’intellect (αἴσθησιν νοός), n’aille espérer que la gloire de Dieu lui apparaîtra visiblement» (Perf., 36), anche se nell’anima pura (καθαρεύῃ τὴν ψυχήν), si può percepire, apprendere dai sensi (αἰσθάνεσθαι) un gusto indicibile, la divina consolazione, ma non nel senso che l’invisibile appaia e diventa visibile. Infatti, verso le apparizioni e i sogni si ha una posizione piuttosto negativa (Perf., 37-40). Così, come la madre sente e riconosce attraverso i movimenti che agitano un bambino nel suo grembo, così, nel cuore, con il sentimento intellettuale si apprende la presenza dello Spirito per la gioia e l’esultanza. Ci sono i momenti della cosiddetta «desolazione educativa (παιδευτικὴ παραχώρησις)», quando l’anima si riempie di disperazione, dubbi, collera, orgoglio, nei quali lo Spirito Santo è presente anche se non si sente (Perf., 86-87). Cf. I. Hausherr, «Les grands courants de la spiritualité orientale», 126-128. ↑

354. Cf. Ep., 4, 425-431. ↑

355. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 263; cf. Cat., 10, 81-105. San Basilio per esempio lo chiama καὶ καλόν τοῦ νοῦ ἡ ἐνέργεια. Cf. Ep., 233, PG 32, 864C-865A. ↑

356. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 311; cf. Cat., 16, 141-144. ↑

357. Il centro cruciale dei suoi Discorsi Etici è proprio nella consapevolezza della conoscenza (ἐν αἰσθήσει καὶ γνώσει) di Dio. Il motivo sta nell’argomento che siccome la piena conoscenza consapevole di Dio appartiene al futuro, uno per essere figlio della luce del secolo avvenire deve sforzarci di esserlo già qui. Se la possessione dello Spirito è incosciente, allora sarà tale anche nella vita eterna. Cf. B. Krivocheine, Dans la lumière du Christ, 171-176; cf. U. Neri, «Introduzione», 67-74. ↑

358. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 208; Cat., 6, 112-119. ↑

359. Éth., 10, 501-513. ↑

360. Cf. Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 114. L’abito di immortalità per i Padri, come per esempio Gregorio di Nissa, sono le «tuniche di pelle»: è la vita dell’uomo dopo il peccato, cioè la condizione mortale nella quale uomo si trova, «la vita in morte». Cf. P. Nellas, Voi siete dèi : antropologia dei Padri della Chiesa, 56-64; dunque, la via d’uscita dalla «vita in morte», per i Padri, così come anche per Simeone, è la partecipazione alla vita eterna per mezzo dello Spirito Santo, già nel tempo presente. Cf. Gregorio di Nissa, Hom. 1-15 in Cant., 13 (PG 44, 1004D-1005A); Virg., 13 (PG 46, 376B). ↑

361. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 246; cf. Hymn., 44, 406-414. ↑

362. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 208; Cat., 6, 111-118. ↑

363. Il θεοειδής è il deiforme, simile a Dio. Nel nostro caso si riferisce alle virtù, di cui l’esercizio ha la forza deiforme. Cf. PGL, 625, 4. Già Pseudo-Dionigi, nel De ecclesiastica hierarchia afferma, che è la pratica delle virtù, presente negli uomini santi e spirituali, che li avvicina a Dio e a tal punto aiuta a loro spirito di imitare Dio, che Lui riproduce la Sua immagine in essi e li fa deiformi. Cf. E. h., 4, 3.1 (PG 3, 473B). ↑

364. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 56; cf. Hymn., 13, 32-36. ↑

365. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 65; cf. Hymn., 15, 134-136. ↑

366. Cf. Hymn., 15, 140-179; cf. Hymn., 15, 140-179; La deiformità secondo Simeone prende misure «scandalizzanti», cioè tali che la presenza di Cristo nel suo corpo si realizza persino in quelle parti che solitamente non sono associate a cose superiori. A. Golitzin, «Il corpo di Cristo: Simeone il Nuovo Teologo sulla vita spirituale e la chiesa gerarchica», 259. ↑

367. Cf. R.F. Taft, La liturgia delle ore, 424-425. ↑

368. Éth., 10, 850-857. ↑

369. Cf. L. Bouyer, «La spiritualité byzantine», 669. ↑

370. Cf. И. Алфеев, Преподобный Симеон Новий Богослов и православное предание, 119-124. ↑

371. Cf. Éth., 14, 35-88; Nella descrizione delle feste e nel simbolismo spirituale di esse descritto da Simeone nell’ Éthiques, si possono percepire gli echi di Pseudo-Dionigi per esempio nella E.h., 4, 3, 1-4 (PG 3, 476A-480A). Cf. A. Golitzin, «Il corpo di Cristo: Simeone il Nuovo Teologo sulla vita spirituale e la chiesa gerarchica», 278-283. ↑

372. Éth., 14, 90-92. ↑

373. Cf. B. Krivocheine, Dans la lumière du Christ, 92; cf. A. Golitzin, «Il corpo di Cristo: Simeone il Nuovo Teologo sulla vita spirituale e la chiesa gerarchica», 281. ↑

374. Secondo le testimonianze personali di Simeone (cf. Hymn., 20, 240), sappiamo che anche lui come San Paolo, «era rapito fino al terzo cielo» (2Cor 12, 2). Forse anche per questo motivo nei suoi Inni possiamo incontrare tante volte la parola celeste – ἐπουράνιος, preso dal vocabolario paolino. Nell’Inno 44 Simeone dà una descrizione dell’uomo terrestre – χοϊκός, «c’est de terre qu’il fut créé, […] tels aussi tous ceux qui naissent de lui», e dell’uomo celeste – ἐπουράνιος, «tel est le Christ (notre) Maître céleste, célestes aussi sont tous ceux qui ont cru (πεπιστευκότες) en lui, sont renés d’en haut (ἄνωθεν δὲ γεννηθέντες) et ont été également baptisés (βαπτισθέντες) dans l’Esprit très saint. Tel (l’Esprit) qui les a fait naître (γεννῆσαν), véritablement Dieu, tels sont ceux qui naissent de lui, dieux par adoption de Dieu (ἐκ Θεοῦ θεοὶ θετοί γε) et tous fils (υἱοί) du Très Haut». Cf. Hymn., 44, 255-270. ↑

375. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 366; cf. Cat., 22, 221-224. ↑

376. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 246; cf. Hymn., 44, 415-424; «insieme ai celesti», sembra che Simeone qui intende le schiere angeliche. Cf. Ibid., n. 1. Nella tradizione bizantina, il profeta Elia è quello che la liturgia chiama «angelo terrestre e uomo celeste»: «a Dio con la virtù ti sei puramente unito, vivendo in terra una vita celeste», «veramente avevi mostrato sulla terra la vita celeste». Questi e simili espressioni si possono trovare nei testi della festa di Sant’Elia profeta nel giorno di 20 luglio. Cf. Anthologhion di tutto l’anno, IV, 765-784; il Giusto Enoch e il profeta Elia sono mostrati da Simeone come esempi di persone celesti in questa terra. Fu un onore da Dio il loro trasferimento nei cieli, per il motivo che hanno mostrato già sulla terra la loro vita celeste, pur non avendo ancora tale grazia come noi dopo la venuta di Cristo. Cf. Cat., 5, 445-465. ↑

377. Si potrebbe parlare di tre grazie diverse ottenute nella «visione». La prima è la visione stessa del volto raggiante del Signore in modo non diretto, ma come se fosse rispecchiato nell’acqua. Durante questa visione cresce la fede e la speranza. La seconda grazia è l’estasi celeste paragonabile al «rapimento fino al terzo cielo» di San Paolo (2Cor 12, 2). In questa grazia si sperimentano la grandezza della gloria e il fuoco dell’amore divino. Come terza grazia, il Signore concede la propria vicinanza e Simeone percepisce la voce stessa di Dio. C’è un dialogo intimo. La voce di Dio stabilisce così l’incontro fra Dio e il suo servo a livello famigliare come φίλος φίλῳ. Durante questa famigliarità si sperimentano gloria, gioia e dolcezza insuperabile. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, «Le due “Preghiere di ringraziamento a Dio”», 64-67; cf. Euch., 2, 126-254. ↑

378. Simeone il Nuovo Teologo, «Le due “Preghiere di ringraziamento a Dio”», 68; cf. Euch., 2, 249-254. ↑

379. Cf. Hymn., 15, 140-205 In questi versetti Simeone spiega la santificazione delle nostre membra per la presenza di Cristo in noi, tutto intero e vede la sua presenza reale in tutte le membra del corpo umano intero, anche se questo potrebbe sembrare scandalizzante. Secondo Golitzin Simeone usa un linguaggio assai coraggioso con termini insoliti e assai pugnalanti. ↑

380. A. Golitzin, «Il corpo di Cristo: Simeone il Nuovo Teologo sulla vita spirituale e la chiesa gerarchica», 259. ↑

381. Éth., 2, 7, 3-5. ↑

382. Éth., 2, 7, 30. ↑

383. Due esempi dei grandi santi da seguire che egli propone ai suoi monaci sono: Sant’Antonio il Grande (Cat., 6, 40-69), Sant’Arsenio il Grande (Cat., 6, 70-163), e anche gli altri santi (Cat., 5, 573-675) come esempi della santità dell’antichità. Propone anche San Simeone il Pio (Cat., 6, 163-299), il suo padre spirituale e un certo Antonio (Cat., 21), giovane monaco morto nella sua comunità, come esempi dei santi monaci odierni vivi e illuminanti. Alfeev afferma che San Simeone s’interessa dei santi tanto quanto la loro esperienza era simile alla sua e all’esperienza dell’epoca nella quale viveva. Cf. И. Алфеев, Преподобный Симеон Новий Богослов и православное предание, 220-234. ↑

384. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 203-204; cf. Cat., 6, 18-22. Riportiamo qui la nota 5 di Neri dove chiarisce che l’«“opera corporale” è l’esercizio dell’ascesi e la pratica delle virtù (“povertà, digiuno, veglia, continenza, pazienza”); “operazione spirituale” è l’illuminazione dello Spirito, la visione e il possesso di Dio e la vita celeste che ne consegue. […] Secondo l’insegnamento costante di Simeone, l’ascesi e la pratica delle virtù sono passi preliminari necessari e compiti ineludibili: chi non compie le opere corporali “non è neppure degno di sentir parlare” dei carismi spirituali.» ↑

385. Cf. Cat., 6, 24. ↑

386. Cf. Éth., 14, 156 ↑

387. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 19, 1. ↑

388. Cf. K.T. Ware, «La deificazione in Simeone il Nuovo Teologo», 161; cf. Hymn., 1, 183, 325-326; Cat., 23, 173-175, 199-201. ↑

389. Cf. Hymn., 8, 39-40. ↑

390. Sono enumerate azioni come: «osservare i precetti divini», «rifiutare il mondo», «odiare senza odio i genitori», «svestirsi delle ricchezze e della vana gloria », «recidere la propria volontà», «acquistare virtù», «piangere per il timore di Dio». Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 41-42; Hymn., 8, 10-35. ↑

391. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 42; cf. Hymn., 8, 34-39. ↑

392. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 86; cf. Hymn., 18, 55-61. ↑

393. Cf. Cat., 30; 31. ↑

394. Soltanto per fare una comparazione, la parola ἁγιασμός si utilizza nel linguaggio liturgico fino ad oggi. Lo ἁγιασμός significa l’acqua santificata attraverso la benedizione liturgica della Chiesa bizantina; ὁ μέγας ἁγιασμός è la grande benedizione dell’acqua durante la festa dell’Epifania, e τὰ ἁγιάσματα si usa per identificare le cose sante, cioè le cose consacrate e benedette dalla Chiesa, p.e.: la stessa Eucaristia, l’acqua benedetta, il pane benedetto. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 1-2. ↑

395. Éth., 13, 204-207. ↑

396. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 172; cf. Cap., 3, 45. ↑

397. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 172; cf. Cap., 3, 47. ↑

398. Simeone usa qui la parola greca ἀρραβών nel senso della promessa futura e della realizzazione della beatitudine perfetta nei cieli; nel senso della grazia cioè della dote donata dallo Spirito «alle anime sposate con Cristo». Cf. PGL, 229, B1-4. ↑

399. Cf. Cap., 3, 48-51; Simeone per esprimere le realtà spirituali della relazione fra anima e Sposo usa un vocabolario matrimoniale tipico della legislazione bizantina di quell’epoca. Cf. M. Pătraşcu, Lo scioglimento del vincolo matrimoniale nella legislazione civile e canonica dell’Impero bizantino (sec. VI-X), 94-99. ↑

400. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 173-174; Cap., 3, 51. ↑

401. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 112; cf. Cap., 1, 18. ↑

402. Hymn., 14, 26-28. ↑

403. Al Signore Simeone chiede per i suoi confratelli: «Dà la pazienza ai tuoi servi, affinché la sofferenza non li ricopra». Cf. Hymn., 6, 23-24; e chiede per se stesso: «Tu che sei un medico che ama le anime […], risanami interamente in maniera completa come prima […], quando c’era in me tranquillità serena, pace e mitezza, la santa umiltà e la pazienza». Hymn., 46, 15-21. ↑

404. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 128-129; cf. Hymn., 23, 400-414. ↑

405. Simeone per esprimerlo usa due espressioni: «imperfetta perfezione (ἀτελὴς ἡ τελειότης)», (imperfetta in quanto non ha fine ed è sempre in crescita) e «fine infinita (ἀτέλεστον τέλος)». Cf. K.T. Ware, «La deificazione in Simeone il Nuovo Teologo», 161-162. ↑

406. Cf. Cat., 20, 117. ↑

407. Cf. Hymn., 5, 24. ↑

408. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 43; cf. Hymn., 8, 98-101. ↑

409. Siccome la nostra meta non è descrivere la concezione della visione secondo San Simeone, rimandiamo al libro di B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 118-197. ↑

410. «Una visione della divinità – theofania, come anche la conoscenza divina – theognosia, nella teologia ortodossa è il frutto dell’ascolto, della visione e soprattutto della contemplazione di Dio. La rivelazione di Dio si realizza continuamente con le teofanie nella creazione e nella storia. Nonostante che tutti i fedeli ascoltino la parola, ci accorgiamo che gli effetti che da essa derivano – la vera luce e la contemplazione di Dio come sommo dono esistente nella Chiesa – sono visibili nei patriarchi, nei profeti, negli apostoli e nei santi. […] la loro esperienza di contemplazione divina, cioè della verità, non è un carisma privato ed esclusivo per loro solo, appartiene a tutta la comunità dalla quale si trasmette e si comunica a tutte le membra del corpo ecclesiale. Cf. N. Matsoukas, «Le teofanie», 116-117. ↑

411. Cf. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 190. ↑

412. Cf. Hymn., 53, 133-139; Éth., 10, 50-51; Cat., 15, 14-21; cf. J.R. Price, «Mystical Transformation of Consciousness in Symeon the New Theologian», 8-9. ↑

413. Cf. Éth., 13, 40-120; Cat., 5, 220-280. ↑

414. Ci sono tre gradi della visione stessa di Dio che possiamo incontrare in Simeone: il primo è la visione di Dio nello specchio delle creature, il secondo è una visione indistinta e parziale per un’illuminazione velata, e il terzo grado è un’immersione profonda in Dio. Cf. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 146-147. ↑

415. L’uomo secondo la concezione simeoniana possiede due sguardi, così come esistono due soli ed anche due luci. Lo sguardo sensibile αἰσθητός, che fa parte dello σῶμα e spirituale νοεροὺς, che si trova nel νοῦς. Se uno possiede solo la parte sensibile e non quella spirituale significa che quell’uno è morto. Cf. Hymn., 23, 448, 86. ↑

416. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 287-288; cf. Hymn., 53, 175-229. ↑

417. La teologia patristica stessa si dimostra molto complessa per quanto riguarda la rivelazione, la teofania. «Il vocabolario è lungi dall’essere uniforme. Non basta pertanto riferirsi alle voci ἀποκάλυψις, φανέρωσις, rivelatio e simili. Si deve considerare anche εὐανγγέλιον, οἰκονομία, μηστήριον, γνῶσις, παιδεία, παράδοσις ecc., altrettanto le immagini correnti, come parola, voce divina, visione, ispirazione e altre. Le posizioni teologiche dei singoli autori divergono anch’esse […]. Osservando tutti gli sviluppi patristici della complessa dottrina biblica sulla rivelazione, si constata anzitutto la grande apertura dei teologi antichi verso i fenomeni diversi di manifestazione divina e la supposizione del tutto naturale che Dio si comunichi all’uomo. […] Le difficoltà contro le quali i Padri devono battersi non toccano dunque la possibilità della rivelazione gratuita della vita interiore di Dio, ma piuttosto la sua forma concreta, cioè la manifestazione di Dio per mezzo dell’incarnazione del vero Figlio di Dio. […] Tutti gli autori però guardano l’incarnazione pure in una prospettiva futura, considerandola come base dell’ascesa spirituale verso la visione eterna di Dio […].» Cf. B. Studer, «Rivelazione», 4572-4573. ↑

418. Cf. N. Matsoukas, «Le teofanie», 127. ↑

419. Cf. C.A. Tsakiridou, «Theophany and Humanity in St. Symeon the New Theologian and in Abū Hamid Al-Ghāzāli», 171-178. ↑

420. Cf. Éth., 10, 719-725. ↑

421. La visione della gloria di Dio comincia nell’intelligenza (τὸν νοῦν), nel riflettere in essa la gloria di Dio, che in sostanza significa partire della contemplazione (θεωρίας) degli «esseri», cioè dalle creature, nell’ambito del monastero i monaci e viceversa, per arrivare alla conoscenza (γνῶσιν) di Dio. Cf. Cap., 2, 15; C’è un l’altra visione, più parziale, la visione della propria anima nel cuore (καρδία) puro (καθαρά). Cf. Ibid., 3, 35. ↑

422. Si tratta delle promesse delle Beatitudini. Cf. Cat., 2, 153-195; Cat., 31. ↑

423. I modi di partecipazione sono i seguenti: penitenza, adempimento dei comandamenti, permettere di lasciarsi trovare da Cristo, riscoprire Cristo e dargli da mangiare, bere, ecc., secondo le Beatitudini. Cf. Éth., 10, 645-669. ↑

424. Cf. Éth., 10, 697-717. ↑

425. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 195; cf. Hymn., 34, 15-17. ↑

426. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 146-147; cf. Cap., 2, 8-9. Notiamo che il testo greco «αὐτόν τε τὸν Θεὸν ἀπλανῶς ὁρᾷ» tradotto in italiano come «vede Dio faccia e faccia», è reso da SC 51bis come «celui-là voit Dieu en personne sans erreur possible». ↑

427. Éth., 3, 190-197. ↑

428. La «divinizzazione», θέωσις, secondo Simeone, costituisce l’essenza della vita spirituale, lo scopo e la destinazione del cristiano. Queste caratteristiche possiamo trovarle piu o meno già nei Padri – νηπτικοὶ πατέρες, ma nelle esortazioni di Simeone il Nuovo Teologo, esse possiedono una nuova vitalità e un posto più centrale. Cf. C.N. Tsirpanlis, «The Trinitarian and Mystical Theology of St Symeon the New Theologian», 540. La theosis è un evento cristologico, perché si basa sull’incarnazione, pneumatologico perché è chiamata ad essere esperienza consapevole della presenza dello Spirito Santo che abita in noi, e alla fine sacramentale, trasmessa a noi attraverso il sacramento del battesimo e, più particolare, attraverso l’Eucaristia. Concerne tutta la persona, corpo e anima insieme e può essere sperimentata già qui e ora nella vita presente. Cf. K.T. Ware, «La deificazione in Simeone il Nuovo Teologo», 141-151. ↑

429. Cf. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 193-194. ↑

430. Da θέα – «contemplazione», «visione di Dio» dalla parte dell’uomo. Cf. PGL, 615, 1c. ↑

431. Darrouzès qui nota che l’audizione, secondo Simeone, ha un carattere inferiore al rispetto della visione e non può procurare la conoscenza cosciente, anche se per l’audizione semplice si può ottenere la grazia come lo testimoniano la vita di tanti convertiti in antichità e di coloro che sono a lui contemporanei. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Traités théologiques et éthiques, II, 186, n. 1. ↑

432. Cf. Éth., 7, 425-445; Cat., 19, 166-169; cf. В. Кривошеин, Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022), 229. ↑

433. Cf. Hymn., 34, 1-15. ↑

434. Cf. Théol., 1, 157-159. ↑

435. Simeone riporta qui le citazioni della Scrittura: 1Cor 15, 49; Eb 1, 3; Gv 14, 9; 2Cor 3, 17; Rm 8, 16.26; Con esse vuole affermare e sottoscrivere davanti ai suoi ascoltatori che non siamo chiamati alla condanna, ma alla salvezza da Signore stesso per il motivo che siamo figli. Cf. Éth., 3, 350-374; «aimons notre Maître, accueillons son amour pour nous et nous saurons que, s’il n’avait pas voulu nous sauver par lui-même après nous avoir rachetés, il ne serait pas non plus descendu sur terre, il n’aurait pas été immolé à cause de nous». Cf. Ibid., 2, 1, 174. ↑

436. Il termine greco οἰκονομία nel NT e nella letteratura patristica allude soprattutto al piano di salvezza dell’umanità voluto da Dio. Cf. J.H. Erickson, «Oikonomia»; cf. PGL, 941-942, C2-6. ↑

437. Éth., 3, 387-396. ↑

438. Simeone anche se non è molto preciso, ma distingue τόπος ἀνέσεως – paradiso primitivo, cioè luogo dove si ammette la sopravvivenza e dove era introdotto il buon ladrone, βασιλεία τῶν οὐρανῶν – il regno dei cieli. Cf. Éth., 1, 8, 54-55; Il terzo è semplicemente cielo – οὐρανός, come posto dei beni eterni, che spesso nomina come paradiso – παράδεισος. Cf. Ibid., 3, 400-409. Niceta Stetato, il figlio spirituale di Simeone, precisa e riporta ancora il termine paradiso intelligibile – νοητὸς παράδεισος, che sarebbe paradiso divino – θεῖος, piantato nella creazione in modo invisibile all’anima ed è nel rapporto con la contemplazione. Cf. Niceta Stetato, Du Paradis, 18.

     Per quanto riguarda la realtà dell’aldilà, i bizantini cercavano di risolverla. Il problema era il concetto di paradiso. Pseudo-Atanasio avverte che la questione è molto difficile da spiegare. Le scritture permettevano di dire semplicemente che i giusti sono nel paradiso. Il paradiso non è altro che il sagrato del regno di Dio. Anastasio Sinaita diceva che le anime dei giusti si trovano nel paradiso insieme al buon ladrone. Ma non sono ancora entrate nel regno di Dio, a motivo che prima della risurrezione generale e del giudizio finale non può essere né piena ricompensa né piena punizione. Questa posizione era condivisa per esempio da Fozio nel IX sec., e da Teofilatto di Ocrida nel XI sec. Di un altro parere era Niceta Stetato. Secondo lui Cristo ha aperto alle anime non soltanto il paradiso, ma anche il regno di Dio, e proprio lì si trovano le anime dei santi dopo la morte. Il paradiso promesso al buon ladrone non è altro che il regno di Dio, oppure ancora meglio, Dio stesso. La posizione di Filippo Solitario, autore di Dioptra, è influenzato da Niceta Stetato. Cf. A. Wenger, «Ciel ou paradis. Le séjour des âmes, d’après Philippe le Solitaire, Dioptra, livre IV, chapitre X», 561-563. ↑

439. Éth., 3, 430-440. ↑

440. Simeone fa un appello: «nous qui mangeons dignement cette chair qui est sienne, nous avons en nous tout entier le Dieu incarné». Cf. Éth., 1, 10, 59-61. L’Eucaristia è per la visione importante perché soltanto coloro che prendono parte «à la chair divine du Seigneur, méritent aussi la révélation (ἀποκάλυψιν) par le contact intellectuel de la divinité invisible», e possono unirsi a Cristo in maniera non solo «sensibile (αἰσθητῶς)» ma anche «intelligibile (νοητῶς)» ed essere «associés (συγκοινωνοί) à sa gloire (δόξης) et à sa divinité (θεότητος)». Cf. Éth., 14, 224-248; cf. Vie, 128. ↑

441. Le idee fondamentali di Simeone per quanto riguarda dell’Eucaristia sono descritte da Krivocheine. Cf. B. Krivocheine, Dans la lumière du Christ, 107-130. ↑

442. Éth., 3, 499-501. ↑

443. Cf. Théol., 1, 189-194. ↑

444. La conoscenza spirituale – πνευματικὴ γνῶσις delle Scritture, viene contrapposta da Simeone alla conoscenza materiale, cioè naturalmente umana ἀνθρωπίνη, mondana κοσμική e pagana ἑλληνική. Quella spirituale viene realizzata in virtù dell’adempimento dei comandamenti τὰς ἐντολὰς del Signore nei quali risiede la vita eterna (Cat 24, 51-54), in virtù dell’impegno ascetico e della lotta spiritale (Cap 1, 37 ), e in virtù della conversione (Cap 3, 46). Cf. Cat., 24. ↑

445. Théol., 1, 195-200. ↑

446. Cf. Hymn., 53, 64-324. Simeone qui riporta i rimproveri e l’insegnamento ai funzionari ecclesiastici, cioè ai vescovi e ai sacerdoti. ↑

447. Simeone non nega la validità dei sacramenti e delle consacrazioni sacerdotali o episcopali, ma dalla posizione di un certo «elitarismo spirituale» nega il fatto, che la maggior parte dei titolari ecclesiastici siano degni, non essendo riusciti ad appropriarsi in realtà della presenza dello Spirito Santo per un adeguato lavoro spirituale. Simeone sostiene la posizione che non si dovrebbe osare di pretendere al sacerdozio, al vescovato o a dirigere delle anime, senza ricevere l’illuminazione sensibile dello Spirito. Cf. V. Déroche, «L’autorité religieuse à Byzance, entre charisme et hiérarchie», 57. ↑

448. L’esperienza mistica nell’ambito cristiano dopo un certo sviluppo venne a significare l’esperienza interiore del possesso di Dio. Il termine «mistico», nel senso originario, viene a significare la scoperta dell’amore di Dio. Per i Padri greci, il Mistero – μυστήριον o i misteri indicano in particolare i vari sacramenti: dietro i simboli sensibili è presente una realtà divina. Proseguendo in questa direzione, «mistico» viene a indicare, più esplicitamente e innanzitutto, lo stesso Gesù come manifestazione visibile e, allo stesso tempo, mistero dell’opera salvifica di Dio. Solo passando per questo significato originario, il termine «mistico» diventa attributo della contemplazione dei divini misteri; sicché contemplazione viene a significare visione dei misteri di Dio. Anche se il primo uso del termine «mistica» applicato a un certo modo di conoscere Dio direttamente e in modo quasi sperimentale sembra trovarsi in Origene, è, soprattutto Dionigi Areopagita nel suo trattato Nomi divini a parlare di mistica in senso di esperienza. Secondo lui si può soltanto entrare nella «nube oscura» del mistero di Dio. Con Dionigi inizia la dottrina dell’«esperienza di Dio nascosto nella tenebra». L’esperienza cristiana dunque, è esperienza di conoscenza offerta dallo Spirito attraverso Cristo Gesù. Si tratta di conoscenza sperimentale delle realtà divine, che va al di là della conoscenza speculativa della verità divina. E’ esperienza dello Spirito e perciò della fede. Tutti i cristiani, indistintamente, sono chiamati a fare tale esperienza che tende alla pienezza della vita cristiana come anticipazione della vita futura. Cf. L. Borriello, «Esperienza mistica», 463-466. Per Simeone l’orante veritiero deve conoscere il Signore Gesù personalmente e dovrebbe crescere nella consapevole presenza interiore dello Spirito Santo. Senza esperienza personale e consapevole e anche mistica non si è veri cristiani. In questo senso il misticismo di Simeone dovrebbe chiamarsi «misticismo obbligatorio». Cf. K.T. Ware, «The Mystery of God and Men», 228-231. ↑

449. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 474; cf. Cat., 33, 80-162. ↑

450. Cf. B. Fraigneau-Julien, Les sens spirituels, 147. ↑

451. Cf. Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 42. ↑

452. Cf. R.F. Taft, Oltre l’oriente, 168-169. Mateos afferma che già nei documenti del IV sec., ci sono testimonianze dei Padri come San Gregorio di Nissa, San Basilio, San Gregorio di Nazianzo, San Giovanni Crisostomo, e della pellegrina Egeria, che testimoniano nell’officium della sera «il ringraziamento per la luce» come anche dell’inno serale Φῶς ἱλαρόν, e che era naturale per i cristiani di vedere nella luce un simbolo di Cristo. Cf. J. Mateos, «Quelques anciens documents sur l’office du soir», 348-360; J. Mateos, «L’office monastique à la fin du IV^e siècle : Antioche, Palestine, Cappadoce». ↑

453. Cf. H. Graef, Histoire de la mystique, 129-135. L’autore, in questo studio sui mistici, afferma che alla famiglia dei mistici appartiene ed ha un posto importante anche Simeone il Nuovo Teologo, con una reputazione di un mistico originale ed eccezionale. K. Ware lo chiama il mistico «solare» anziché «notturno». Il motivo è che lui a differenza dei grandi mistici: San Gregorio di Nissa oppure Pseudo-Dionigi Areopagita, che descrivevano l’incontro tra l’uomo e Dio in termini della «note», San Simeone invece usa terminologia della «luce». Cf. K.T. Ware, «The Mystery of God and Men», 231-234. ↑

454. L’«estasi» etimologicamente indica l’«uscire fuori di sé» e l’«essere fuori di sé». Paolo verifica la legittimità del procedimento estatico con due criteri: la sequela di Gesù e l’edificazione della comunità (cf., 1Cor 12, 3; 14, 5). Pseudo-Dionigi Areopagita descrive l’estasi come evento spirituale-personale (perciò in ultima analisi non corporeo): «L’amore divino rapisce in estasi e fa sì che chi ama non appartenga più a se stesso, ma solo all’amato». Occorre tener presente la totalità dell’uomo anche nella sua esperienza mistica, perciò rimane legittimo il principio secondo cui la mistica, nella sua essenza, è frutto di un libero dono divino, non di particolari capacità umane. Tale dono deve presentarsi anche nella pratica meditativa dell’estasi come un’esperienza d’amore che fa dimenticare se. Cf. J. Sudbrack, «Estasi», 477-479. ↑

455. Cf. B. Krivocheine, «Vision de Lumière chez St. Syméon le Nouveau Théologien», 15. ↑

456. Nella tradizione monastica in genere si potrebbe considerarla praxis positiva, cioè l’esercizio delle virtù, soprattutto della carità, e praxis negativa, cioè il combattimento con i peccati, passioni e i pensieri cattivi, come l’esercizio dello sforzo umano che aiuta la trasformazione del monaco partendo dal livello corporale e raggiungendo quello spirituale. Cf. T. Špidlik – M. Tenace – R. Čemus, Il monachesimo secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, 146-147. Anche se, già Climaco, parlando di compunzione, come di «inaspettata visita di Dio», menziona, che con essa si ottiene di più, che dallo sforzo umano. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 7, 27 ↑

457. «La Santa Scrittura dice che Dio è Luce. Per la teologia mistica della Chiesa d’Oriente non si tratta di metafore, d’immagini retoriche, ma di parole che esprimono un aspetto reale della divinità. Se Dio è chiamato luce, è perché non può rimanere estraneo alla nostra esperienza. La “gnosi”, la coscienza del divino nel suo grado supremo è un’esperienza di luce increata, e questa esperienza stessa è luce […]. È quello che si percepisce, ed il mezzo per cui si percepisce nell’esperienza mistica.» Cf. V. Lossky, La teologia mistica, 212. ↑

458. Cf. B. Krivocheine, «Vision de Lumière chez St. Syméon le Nouveau Théologien». In questo articolo l’autore offre una bella analisi di tutti i casi, conosciuti da accenni autobiografici riportati da Simeone stesso, nei quali Simeone ha avuto l’esperienza personale della «visione» della luce divina. Cf. K.T. Ware, «The Mystery of God and Men», 231-234. ↑

459. Cf. Éth., 5, 255-277. ↑

460. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 86; cf. Hymn., 18, 55-61. ↑

461. Una bellissima ode sul Dio che è la luce, scritta da Simeone, si trova qui: Cf. Théol., 3, 138-210. ↑

462. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 245; cf. Hymn., 45, 6-39. ↑

463. Simeone il Nuovo Teologo, «Le due “Preghiere di ringraziamento a Dio”», 53-54; cf. Euch., 1, 201-205. ↑

464. V. Lossky, La teologia mistica, 392. ↑

465. Cf. H. Bergeron, «Le Sens de la Lumière chez Syméon», 17. ↑

466. Cf. Y. Spiteris, «La conoscenza “esperienziale” di Dio», 402. ↑

467. Simeone il Nuovo Teologo, «Le due “Preghiere di ringraziamento a Dio”», 67-68; cf. Euch., 2, 186-193. ↑

468. Cf. Hymn., 29, 55-150. ↑

469. Studer afferma che nella letteratura patristica sono diffuse le voci greche φωτίσειν, φωτισμός, e loro sinonimi ἔκλαμψις, ἔλλαμψις, che corrispondono a quelle latine illuminare, illuminatio. Da notare è il tema dell’illuminazione nel senso della conoscenza religiosa. Gregorio di Nissa, Evagrio e gli altri, facevano le proprie riflessioni sul fatto. Il culmine ragiunse la sintesi del Pseudo-Dionigi, che distingue pure tre vie: via della purificazione, della illuminazione e dell’unione. Cf. B. Studer, «Illuminazione»; cf. Ps.-Dionigi Areopagita, C. h., 13, 3-4. Simeone per l’illuminazione usa il termine ἔλλαμψις, la spiegazione di cui seguirà. ↑

470. Cf. Cat., 16, 8-12; Secondo Simeone, le «divine illuminazioni» – ἐλλάμψεις, si presentano in due modi: nell’abbondanza della luce – φωτός τε πλῆθος, e nel parlare, comunicare di Dio con gli uomini – ὁμιλίαν Θεοῦ πρός ἀνθρώπους, che avviene attraverso la luce. Notiamo che Simeone qui presenta ciò che «aveva udito spesso parlare» dalla sua guida spirituale – Simeone lo Studita, allora parla di ciò che fa parte di una tradizione spirituale teologica e monastica, trasmessa si fino al suo padre spirituale, dove, generalmente parlando, l’ἔλλαμψις è l’illuminazione spirituale di Dio nell’uomo, il φῶς è la luce divina dello Spirito Santo […], anche se questa parola ha il significato molto complesso e l’ὁμιλία esprime il raporto spirituale nel conversare o la comunione con Dio. I significati precisi di questi concetti usati dai Padri nei vari contesti: Cf. PGL, 451; 1504-1507; 951, A2b. ↑

471. Si tratta praticamente delle «operazioni dello Spirito Santo» – τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Πνεύματος τοῦ Ἁγίου, così si precisa nel titolo della catechesi stessa. Cf. Cat., 16, 123-133. Per Simeone, sono l’attività, l’azione, l’operazione, l’agire dello Spirito Santo, per mezzo delle quali Esso si fa conoscere, percepire e di cui si ha l’esperienza. Di solito, questo concetto viene usato dal nostro autore nel contesto collegato con la luce e con il comunicarsi di Dio con la persona. Cf. Eth., 1, 6, 94-96; 1, 12, 251-253; 4, 51-55; 5, 1-5; 5, 265-269. Esso viene spesso usato negli Inni: Cf. J. Koder, «Index de mots grecs», 352. Per quanto riguarda gli scritti dei Padri della Chiesa, la dottrina delle energie divine raggiunge il suo apice nella definizione delle due energie o volontà in Cristo, corrispondente alle sue due nature, in contrasto con la dottrina del monotelitismo. Dobbiamo ancora notare, che per il periodo del tardo pensiero bizantino filosofico e teologico, impostato nel quadro della dottrina ortodossa della grazia e della conoscenza, importanza ha la vera distinzione tra l’essenza di Dio e le sue energie. Il rappresentante più noto è Gregorio Palamas. Secondo la dottrina da lui presentata, le tre persone divine necessariamente rimangono nascoste e inaccessibili a un fedele, mentre le energie increate che sono una con l’essenza divina e, di conseguenza, rappresentazioni di esse, trasmettono al fedele la partecipazione alla vita divina. Cf. G. Podskalsky, «Energy»; cf. Ch. Yannaras, «The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology»; cf. J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. ↑

472. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 310; cf. Cat., 16, 123-133. ↑

473. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 86; cf. Hymn., 18, 39-44. ↑

474. L’ «illuminazione» oppure l’esperienza mistica della luce progredisce in tre fasi secondo l’esperienza di Simeone. 1. Il «rapimento» – la prima esperienza mistica oppure la serie delle prime esperienze sono corte e disorientate (Cat. 1, 70-79). La persona «viene rapita» inaspettatamente e si accorge di ciò soltanto quando «torna». Si passa da uno stato della coscienza coscientemente presente a uno stato mistico della coscienza. Siccome la mente non è ancora abbastanza raffinata (cf. Hymn. 30, 571-574; Hymn. 18, 65-70), la coscienza perde questo stato mistico. Si nota una certa instabilità. Non ha ancora una forza trasformativa. – Qui vogliamo notare un fatto molto tardivo rispetto all’epoca del nostro autore, ma comunque assai interessante. Ciò ci sembra significante nel contesto dell’esperienza della luce inaspettata/aspettata o inattesa/attesa. Nella tradizione bizantina russa, ma anche in Bielorussia e Ucraina, anche presso i cattolici, esiste una devozione all’Icona miracolosa della Madre di Dio nota e molto diffusa, che si chiama «Gioia inattesa». E’ sorta sotto l’influenza della storia scritta nel 1683 da Dimitrio – vescovo di Rostov, dove si racconta della «visione inaspettata e miracolosa» di un peccatore – giovane ladro (Čudo 24), che sperimentò in essa la compunzione e il perdono. Dopo la «visione», il suo cuore fu riempito di gratitudine, pace, immensa gioia e lacrime, che scorrevano dai suoi occhi. Conseguentemente questo episodio lo ha portato alla conversione della vita propria. Cf. http://www.reginamundi.info/icone/gioiainattesa.asp; Dimitrij (Tuptalo), Runo orošennoe Prečistaja i Preblagoslovennaja Deva Marija, ot ejaže Čudotvornogo Černigovskogo Obraza …, 99-100. 2. L’«esperienza della luce» – non è più inaspettata, viene riconosciuta come una luce mistica. La si riconosce quando la luce appare. All’inizio, da una luce indistinta, corta, apparentemente distante, man mano diventa una luce più chiara, progressivamente più lunga e più vicina. Lo stato mistico diventa più stabile, ha la forza trasformante e la mente diventa più differenziata. Il mistico si trova come a casa in due mondi nello stesso tempo, da una parte nel mondo della realtà presente con una certa insoddisfazione sottilmente crescente e dall’altra nel mondo della realtà mistica nel quale è in contatto con la luce divina (Hymn. 18, 104-115; 23, 470-484; 15, 95-109). Questi due fasi sono necessariamente indispensabili per la purificazione della persona, cioè per la crescita dell’umiltà e per la morte dell’ego e aiutano la persona a partecipare alla crocifissione di Cristo. 3. La «perfezione» – è un passaggio dalla morte alla risurrezione e alla restaurazione della vita eterna. E’ lo stato in cui nel monaco si completa il processo della trasformazione mistica e si realizza la sua unione con la luce (Hymn. 18, 95-100). Dalla «morte» dell’umiltà (Cat. 13, 34-51, 106-115) si passa alla vittoria su Satana (Hymn. 54, 126-131). Si raggiunge l’apatheia accompagnata dall’unione con la luce (Hymn. 46, 18-29). Cf. J.R. Price, «Mystical Transformation of Consciousness in Symeon the New Theologian», 11-12. ↑

475. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 86; cf. Hymn., 18, 50-54. ↑

476. Qui vengono enumerati i nomi della luce. Le abbiamo divisi in tre gruppi. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 85-86; Hymn., 18, 15-30. ↑

477. Altri casi simili dove lui descrive la luce mistica che lo avvolge, come sole, stella e perla: cf. Cat., 16, 127-133; Hymn., 42, 85-86. ↑

478. Abbiamo l’esempio della dinamica del passaggio personale di Simeone che sarebbe il seguente: 1. un totale oscuramento e ottenebramento, segnato dall’estraneità alla luce divina e consapevole ignoranza riguardo a Dio; 2. un rimorso nella coscienza, il timore e il desiderio della remissione dei peccati collegati con uno sforzo di ricerca di una persona che possa aiutare – un pastore; 3. l’incontro con la persona che trasmette una illuminazione intellettuale dello Spirito; 4. il momento dell’allontanamento, quando la contemplazione dello Spirito passa e la persona cade di nuovo nella tenebra dei peccati; 5. la seconda chiamata che avviene ad opera del pastore; 6. l’ubbidienza, la fede, l’umiltà e la sottomissione al pastore; 7. l’evidentissima trasformazione riguardo alla conoscenza e contemplazione di Dio. Nell’ultimo punto avviene la purificazione dell’intelletto effettuata da Dio, dalla luce dello Spirito Santo. Cf. Euch., 1, 237-275. ↑

479. Simeone il Nuovo Teologo, «Le due “Preghiere di ringraziamento a Dio”», 66-67; cf. Euch., 2, 208-218. ↑

480. Éth., 7, 442-446. ↑

481. Cf. Euch., 1, 76; 1, 250-256. Simeone il Nuovo Teologo confessa che proprio per l’intercessione di Simeone il Pio, suo mediatore, difensore e pastore gli è stata trasmessa la grazia della conversione e della visione di Dio. Cf. Cat., 34, 45-50; cf. Euch., 1, 115-139. ↑

482. Per l’importanza della guida spirituale nella vita di San Simeone: H.J.M. Turner, St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood. Cf. B. Krivocheine, «The Most Enthusiastic Zealot. St. Symeon the New Theologian as about and spiritual instructor»; cf. J. van Rossum, «Priesthood and Confession in St. Symeon The New Theologian»; K.T. Ware, «The Spiritual Father in St John Climacus and Symeon the New Theologian»; cf. T. Špidlik, «Superiore-padre: l’ideale di San Teodoro Studita»; R. Morris, «Monasteries and their patrons in the tenth and eleventh centuries», 185-231. ↑

483. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 423-424; cf. Cat., 28, 104-118. ↑

484. Cf. A. Golitzin, On the Mystical Life: Vol. 3, 87 ↑

485. San Gregorio di Nazianzo precisa nei suoi scritti che la teologia non è «tecnologia», non è un’argomentazione umana, ma nasce da una vita di preghiera, da un dialogo assiduo con il Signore. Cf. Gregorio di Nazianzo, Or. 27-31, 27 e 28. Proprio le sue più celebri omelie, i cinque Discorsi teologici (Or. 27-31) formano un insieme coerente sulle condizioni spirituali della conoscenza di Dio (27-28) e sulla Trinità (29-31) che più di ogni altro gli valsero l’appellativo di «Teologo» in senso letterario e mistico. Cf. J. Gribomont, «Gregorio di Nazianzo», 2463. ↑

486. Probabilmente è il suo nome laico, che portava ancora prima di diventare monaco. Cf. B. Krivocheine, «Introduction», 18, n. 1. ↑

487. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 368; cf. Cat., 22, 280-295. ↑

488. Qui si tratta del suo entrare nel monastero di Stoudios, dove si è sottomesso alla guida del suo padre spirituale. Cf. Vie, 10-21. ↑

489. Cf. Cat., 22, 317-320. ↑

490. Cf. Éth., 10, 777-867. ↑

491. Dal IX sec. la vita monastica cenobitica nei monasteri studiti era regolata dalle Costituzioni studite oppure l’Hypotyposis studita (cf. Teodoro Studita, Constitutiones Studitanae, PG 99, 1703-1720) – il Typikon/la Regola. E’ una sintesi della disciplina del monachesimo palestinese e delle usanze liturgiche costantinopolitane nello Stoudios riformato da San Teodoro Studita nel 799. La forma finale di essa è stata composta dai suoi discepoli dopo la sua morte (826). Questo regolamento è di poco posteriore a San Teodoro e salvo poche eccezioni minori, esso è la codificazione delle pratiche che si sono stabilite nei suoi monasteri. Dalla fine del IX sec. l’Hypotyposis ha avuto un grande influsso sulle comunità cenobitiche a Bisanzio e nel mondo slavo. Esso fu adottato, con qualche modifica, nella Diatyposis di sant’Atanasio l’Atonita sul Monte Athos, quando nel 962 vi fondò la Grande Lavra; e nella Rus’ di Kiev, quando all’inizio del secondo millennio San Teodosio introdusse l’Hypotyposis, redatto da Alessio, patriarca di Costantinopoli, nella Lavra delle Grotte di Kiev. Cf. R.F. Taft, «Stoudite Typika», 1961; la prima edizione dell’Hypotyposis era stata fatta da Dmitrievskij: cf. A.A. Dmitrievskij, Opisanie liturgičeskix rukopisej, xranjaščixsja v bibliotekax pravoslavnogo vostoka, vol. 1: Typika, pt. 1, 224-238. Per le origini e la nascita del monachesimo nella Rus’ di Kiev: cf. G. Marani, «L’azione e la contemplazione», 54-57. L’edizione recente della Regola tradotta in inglese: cf. «Stoudios: Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople», 84-119. ↑

492. J. Leroy, «La réforme studite», 175-176. ↑

493. Cf. J. Leroy, «Le monachisme studite», 52-66; Id., «Saint Théodore Studite (759-826)»; I. Hausherr, «Saint Théodore Studite», 19-67; «Theodore Studites: Testament», 67-83. Si può affermare che la maggior parte degli usi cenobitici dei monasteri bizantini dal IX al XV sec. provengono dal monastero di Stoudios. Essi sono testimoniati dalla fedeltà con cui hanno mantenuto le linee essenziali della spiritualità studita. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 23-27. ↑

494. Cf. O. Delouis, «L’igumeno come padre spirituale nella tradizione studita». Cf. E. Patlagean, «Les Stoudites, l’empereur et Rome: figure byzantine d’un monachisme réformateur», 445-459. Per uno studio comparativo della paternità spirituale dei vari monaci studiti di quell’epoca: Cf. R.M. Parrinello, «Agiografia studita e direzione spirituale: modelli di padri spirituali a confronto», 165-204. ↑

495. Cf. R.F. Taft, La liturgia delle ore, 423. ↑

496. Apodeipnon (ὰπόδειπνον), cioè la preghiera che segue dopo la cena. È una duplicazione monastica del vespro. È l’ultima parte tardo-serale dell’ufficio liturgico bizantino. È recitato dopo la cena. Esso corrisponde alla compieta dell’ufficio liturgico latino e completa il giorno monastico con la preghiera per una notte tranquilla e libera dal peccato. Si distinguono il grande apodeipnon – recitato durante la Quaresima e nelle veglie delle grande feste – e, il piccolo apodeipnon, con un numero ridotto di salmi, recitato durante l’anno e nei giorni di sabato e domenica durante la Quaresima. Cf. R.F. Taft, «Apodeipnon», 133; M. Nin, «Apodeipnon», 59. ↑

497. Cf. R.F. Taft, La liturgia delle ore, 431. ↑

498. Cf. I. Hausherr, «Introduction», 12. I lavori di Simeone influenzarono in modo speciale la controversia esicasta del XIV secolo. ↑

499. Niceta Stetato afferma, che la prima lettura data a leggere a Simeone il Nuovo Teologo da Simeone lo Studita era quella di Marco e Diadoco. Secondo Hausherr, Niceta ha fatto qui un errore e a causa della distrazione ha confuso Marco l’Eremita con Marco Diadoco e alla fine è diventato Marco e Diadoco, ma in realtà si trattava di De lege spirituali di Marco l’Eremita. Cf. Vie, 4, n. 3. La persona del monaco Marco si può incontrare sotto i nomi di Marco l’Eremita oppure Marco l’Asceta, Marco l’Anacoreta o semplicemente come il monaco Marco; si tratta sempre della stessa persona. Cf. J. Gribomont, «Marc le moine», 274-283. Marco l’Eremita nella letteratura ascetica viene notato come un testimone di base per la «preghiera di Gesù». Cf. B. Krivocheine, Dans la lumière du Christ, 90. ↑

500. Cf. A. et C. Guillaumont, «Évagre le Pontique», 1739; cf. J. Lemaitre – R. Roques – M. Viller, «Contemplation. Évagre le Pontique»; cf. I. Hausherr, Le traité de l’oraison d’Évagre (Pseudo Nil), 21, 25, 26. ↑

501. Nel trattato di Nilo di Ancira De oratione qui citato da Hausherr, egli stesso afferma che ogni particolare del pensiero e dello stile riflette la personalità di Evagrio. Quasten conferma che è stato dimostrato in modo certo che questo trattato appartiene a Evagrio e non a Nilo di Ancira. Cf. J. Quasten, Patrologia, II, 506. ↑

502. Si tratta della ripetizione, per un tempo ed un numero di volte indefinito, di una frase breve, caratterizzata tipicamente dalla presenza del nome divino e di un’invocazione. Ancilli nota che, la monologia «abbia un potere psicologico assai grande» proprio «in quanto invocazione di un nome e quindi di una presenza». Cf. E. Ancilli, «Presenza di Dio», 2033. ↑

503. Cf. I. Hausherr, «Les grands courants de la spiritualité orientale», 128. ↑

504. Cf. В. Кривошеин, «“Братолюбивый нищий.”», 228. Si nota che in centro della contemplazione mistica della Trinità da Simeone si trova l’incarnazione di Cristo perciò, nei dialoghi mistici i suoi interlocutori sono: Cristo incarnato (Euch., 1, 91-92) e il Santo Spirito (Theol., 3, 38-51). Cf. B. Krivocheine, «The Holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology», 532-535. Di sottofondo il punto della conoscenza personale: T. Špidlík – M.I. Rupnik, Una conoscenza integrale. La via del simbolo. ↑

505. Cf. M.M. Jaoudi, God-consciousness in Simeon the New Theologian, 126-127. ↑

506. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 229; cf. Hymn., 49-55. ↑

507. Cf. Hymn., 8, 44. ↑

508. Cf. Hymn., 48, 109. ↑

509. Cf. O. Sferlea, «Syméon le Nouveau Théologien comme témoin de la tradition spirituelle de Grégoire de Nysse», 246-247. ↑

510. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 25-26; cf. Hymn., 1, 168-179. ↑

511. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 26; cf. Hymn., 1, 180-190. ↑

512. Quello che dice Simeone è molto simile a quello che dice San Basilio nelle sue Reg. br., 113-115 (PG, 31, 1158C-1163A). San Basilio cerca di risolvere il problema della missione dei monaci nel mondo e dischiude quando il monaco è pronto per andare nel mondo: per la missione vi è il tempo e lo spazio, la missione dovrebbe svolgersi nell’obbedienza, essa deve coincidere col il comandamento dell’amore fraterno (Mc 10, 44-45) oppure almeno contribuire ad esso. Cf. Cf. Basilio Magno, Le regole. Per il problema nel monachesimo fra «rimanere nel monastero» e «ritornare nel mondo» a causa dell’apostolato: Cf. T. Špidlik – M. Tenace – R. Čemus, Il monachesimo secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, 190-193, 233-246. ↑

513. Proprio dal periodo di San Simeone in poi abbiamo casi di monaci studiti che sono diventati vescovi con un incarico pastorale nella chiesa. Si tratta di quattro patriarchi: 1. Antonio III (X sec.), patriarca di Costantinopoli; 2. Alessio lo Studita (XII sec.), patriarca di Costantinopoli; 3. Dositeo I (XII sec.), patriarca di Gerusalemme e di Costantinopoli; 4. Eusebio II (XIV-XV sec.), patriarca di Costantinopoli. Nel periodo precedente a San Simeone anche un altro monaco studita è diventato arcivescovo – San Giuseppe lo Studita (VIII-IX sec.), arcivescovo di Thessaloníki e, alla fine San Damaso lo Studita (XVI sec.), vescovo di Lepanto (Naupactus). Cf. S. Panagiôtês Martinês, Hê Monê tou Stoudiou : hagioi kai logioi stoudites monachoi. Della Vie sappiamo che anche a Simeone proponevano di diventare vescovo, però come una possibilità «degna» al posto dell’esilio (103, 15-20). Egli ha rifiutato e perciò si è recato in esilio (107). Simeone è critico nei confronti dell’esercizio del sacerdozio. Non nega l’importanza dell’ordinazione sacerdotale ed episcopale ma afferma che indegnamente accede a un carico gerarchico della chiesa colui che prima non ha avuto la visione di Dio e l’illuminazione dello Spirito Santo. Cf. J. Darrouzès, «Introduction», 31-35; cf. V. Déroche, «L’autorité religieuse à Byzance, entre charisme et hiérarchie», 53-62. ↑

514. Cf. Éth., 11, 326-338. ↑

515. Cf. Éth., 11, 340-386. ↑

516. Questa espressione greca evoca l’inno vespertino Φῶς ἱλαρόν, che si rivolge a Cristo che è la «luce gioiosa (φῶς ἱλαρόν)» e «senza tramonto (ἀνέσπερον)»: Cf. J. Goar, Euchologion, 31. Per la teologia e storia di questo inno: A. Hamman, «Phos hilaron», 4063. Cf. R.F. Taft, Oltre l’oriente, 185-193. Rimandiamo alla parte seconda del nostro lavoro, dove abbiamo già parlato della luce. ↑

517. Cf. Éth., 11, 585-600. ↑

518. Cf. Éth., 1, 10, 111-114. ↑

519. L’ἀκηδία in genere si definisce come la stanchezza fisica, l’esaurimento, l’inerzia, l’ansia, la perdita di speranza, la disperazione causata da attacchi di concupiscenza e di tristezza (cf. PGL, 61, A1-5). Nell’ambiente monastico, per i monaci e gli eremiti, ma anche per gli altri che si dedicano alla vita di preghiera, è una tentazione speciale vista come la svogliatezza, il torpore, la noia, con le proprie cause, effetti e i rimedi (cf. PGL, 62, B1-5). L’accidia, secondo Evagrio è uno degli otto pensieri maligni: golosità (γαστριμαργία), fornicazione (πορνεία), avarizia (φιλαργυρία), tristezza (λύπη), collera (ὀργή), accidia (ἀκηδία), vanagloria (κενοδοξία), orgoglio (ὑπερηφανία). Cf. A. Guillaumont, «Introduction», 63-64; Evagrio è il primo che identifica la tentazione dell’accidia col «demone del mezzogiorno» e la considera come pericolosa per motivo che si oppone alla perseveranza nella cella. Il rimedio contrario lo vede nello spirito di penitenza. Cf. T. Špidlik, «Accidia», 8. ↑

520. Evagrio parla del demone dell’accidia e lo nomina come il più pesante – βαρύτατος – di tutti. Cf. Evagrio Pontico, Pr., 12. ↑

521. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 118; cf. Cap., 1, 34. ↑

522. Simeone usa la parola ἀργία nel senso negativo dell’astenersi dal fare o dal lavoro, dell’abbandono o arresto dell’attività. Il suo significato positivo si collega invece con il riposo sabbatico del giorno santo. Cf. PGL, 223, 1-3. ↑

523. Il significato della parola ἡσυχία, secondo Lampe, ha tre contesti in cui si usa: 1. il silenzio di Dio prima della rivelazione dei suoi misteri (A); 2. il silenzio, la tranquillità, la calma, la quiete, come lo stato d’animo necessario per la contemplazione (B); 3. la solitudine dei monaci oppure la vita solitaria chiamata anche esicasta, temporaneamente o definitivamente accordata ai monaci, dopo aver trascorso un certo tempo nella comunità (C). Cf. PGL, 609-610. L’esicasmo è un termine convenzionale per il metodo psico-somatico della preghiera e contemplazione monastica dei solitari – esicasti, più noto nel collegamento con il movimento monastico del XIV sec. conosciuto come palamismo. Cf. I. Hausherr, «L’hésychasme», 5-40, 249-285; P. Adnès, «Hésychasme», 381-399; J. Gribomont, «Esicasmo», 1763; A. Papadakis, «Hesychasm», 923-924; J. Meyendorff, Byzantine Theology, 76-78. ↑

524. Da σιωπάω – «essere silenzioso», «non parlare», si può riferire al silenzio divino oppure al silenzio umano, all’assenza del parlare come nel nostro caso. Cf. PGL, 1234. ↑

525. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 141; cf. Cap., 1, 95. ↑

526. L’accidia secondo Climaco «è paralisi dell’anima, infiacchimento della mente, trascuratezza dell’ascesi», che praticamente è collegata con l’accusa nei confronti di Dio «di essere senza misericordia e senza amore per gli uomini» e provoca «astenia nella preghiera». Si collega piuttosto con gli esicasti che non con i cenobiti. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 237-241. ↑

527. Cf. P. Miquel, Lessico del deserto, 21-22. ↑

528. Cf. Éth., 2, 1, 50-55. ↑

529. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 129; cf. Cap., 1, 66. Con l’espressione «ritorna dove abitualmente preghi», secondo noi si potrebbe affermare che per San Simeone il monaco cenobita, nei momenti della preghiera personale e specialmente in quella eseguita nella cella, prende su di sé il ruolo di un esicasta. ↑

530. Interessante è confrontare l’unico consiglio di Simeone – la preghiera – con quello di Evagrio che propone tre rimedi con i quali si può combattere l’accidia: 1. le lacrime (μετὰ δακρύων). 2. restare (κάθημαι) nella cella, perseverare (ὑπομένω) e accogliere (δέχομαι) con la veglia quelli che assalgono, specialmente il demone dell’accidia e non disertare (καταλιμπάνω) (cf. LXX: Gn 39, 16) dalla cella. 3. essere pronto (παρασκευάζω) a morire all’indomani e, nello stesso tempo, a vivere tanti anni ancora. Cf. Evagrio Pontico, Pr., 27-29. ↑

531. La filantropia, condiscendenza e pietà del Signore Gesù verso gli uomini è così grande, piena di umiltà e ha un ruolo così importante per Simeone che osa rivolgersi a Dio per mezzo di un’espressione solitamente usata verso gli uomini piuttosto che verso il Signore. Si rivolge così: «ὁ ἀνυπερήφανος Θεός μου καὶ Κύριος», che sarebbe «o mio Dio, senza orgoglio e, Signore». Cf. Euch., 1, 158; 2, 138. Come afferma Krivocheine, tale espressione applicata al Signore si nota soltanto nella letteratura cristiana popolare antica e in Simeone. Questa espressione si incontra anche nella letteratura patristica ma applicata all’uomo e non a Dio. Cf. B. Krivocheine, «“Ὁ ἀνυπερήφανος Θεός” St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety», 485-494. ↑

532. Cat., 34, 36. Su questo argomento rimandiamo a: В. Кривошеин, «“Братолюбивый нищий.”». ↑

533. Possiamo dire che Simeone da buon discepolo ha mutuato il concetto della cella prima di tutto dal suo padre spirituale, che già all’inizio del suo cammino spirituale nel monastero Stoudios, lo esortava di «ne pas courir de cellule en cellule» (Vie, 11, 16). Simeone il Pio in genere parla della cella come del posto par excellence della preghiera personale. Cf. Simeone lo Studita, Discours Ascétique, 16; 29; 30; 31. ↑

534. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 131-132; cf. Cap., 1, 71. ↑

535. Cf. PGL, 1486, A3a. I Padri greci elevano il timore di Dio al rango delle virtù. Essi pongono l’accento sul suo valore educativo e sul suo effetto salutare che sono necessari per l’osservanza dei comandamenti e per la pratica delle virtù. Qualcuno vede nel timore una meta finale mentre la sua funzione propria è condurre alla penitenza e alla speranza e, attraverso queste, alla carità. Il timore di Dio non è per altro se non per amare di più il Signore. Cf. Ê. Boularand, «Crainte», 2475-2482. L’espressione ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ in Simeone ha il significato di una sottomissione completa e volontaria a Dio, l’abnegazione e la trasformazione di se stessi in uno schiavo di Dio. Cf. A. Kazhdan, «Fear (φόβος)», 781. ↑

536. Cf. J. Koder, «Index des mots grecs», 386. ↑

537. L’espressione del Simeone: «Ὁ φοβούμενος τὸν Θεὸν δαιμόνων ὁρμὰς οὐ φοβεῖται οὐδὲ τὰς ἀσθενεῖς ἐφόδους αὐτῶν ἀλλ᾽οὐδὲ ἀνθρώπων πονηρῶν ἀπειλάς» (cf. Cap., 1, 68; Hymn., 17, 113-119) è esemplare perchè con il φόβος spiega due realtà opposte cioè, che con il timore si combatte la paura.

     Nell’AT il timore e la paura di Dio, espresse in ebraico con due parole, sono due cose diverse. Il timore è equivalente a coloro che hanno la vera religione: il vero credente è colui che ha timore di Dio e dunque il rispetto, il riguardo, la considerazione, la devozione, l’omaggio, la soggezione, l’adorazione, la venerazione verso Dio. Dall’altra parte la paura del profeta Isaia o il terrore di Dio e del suo giudizio, si usano nel contesto dell’opposizione tra la santità di Dio e la peccaminosità dell’uomo. Il NT usa la sola parola φόβος con due significati cioè il timore e la paura. La Madre di Dio, come vera credente, ha il timore di Dio (Lc 1, 50: τοῖς φοβουμένοις αὐτόν) con la εὐλάβεια – riverenza, pietà e con il δέος – soggezione; Dio dà la ricompensa ai servi, ai profeti, ai santi e a quanti temono suo nome (Ap 11, 18). Dall’altra parte c’è anche φόβος – paura davanti all’uomo che fa male al corpo e davanti al diavolo che fa perire l’anima (Mt 10, 24), davanti a una fantasma (Mt 14, 26-27) ma anche davanti alla persona di Gesù (Mt 17, 7) e davanti la realtà sconosciuta della Trasfigurazione del Signore (Lc 9, 34). Cf. G.A. Lee, «Fear», 289-292. Per la problematica del timore e della paura nella Bibbia, cf. B. Costacurta, La vita minacciata : il tema della paura nella Bibbia ebraica. ↑

538. Cf. Cap., 1, 70. ↑

539. I costumi cenobitici dei monasteri bizantini dal IX sec. a XV sec., provengono dal monastero Stoudios, e anche nelle linee essenziali della loro vita si può osservare la spiritualità studita. Nel monastero di Stoudios i monaci non avevano celle personali. Secondo il principio cenobitico di allora si dormiva in comune in una grande stanza, una specie di dormitorio cenobitico nelle cosiddette κοιτάρια – cubiculi. Negli scritti di San Teodoro Studita non si menzionano le celle individuali dei monaci. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 28-31. Nel periodo di San Simeone lo Studita (nato nel 917c.-986c.), i monaci dello Stoudios abitavano probabilmente già nelle celle, perché lo Studita avverte il giovane Simeone di non «courir de cellule en cellule» (Vie, 11, 16). Cf. Simeone lo Studita, Discours Ascétique, 16; 29; 30; 31. ↑

540. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451; cf. Cat., 30, 108. Simeone usa il verbo εἰσελθών, participio aoristo di εἰσέρχομαι con il significato di «entrare» fisicamente in un posto. Cf. PGL, 423. Lo stesso verbo si trova nel Nuovo Testamento di Mt 6, 6: «Tu invece quando preghi, entra nella tua camera (εἴσελθε εἰς τὸ ταμεῖόν σου». Cf. NA²⁷, 18. Cristo comanda di ritirarsi nella «camera» più segreta della propria casa, perché la preghiera è nella sua essenza più profonda un colloquio con Dio, durante il quale la presenza degli altri può essere causa di distrazioni. Cristo stesso e anche alcuni padri lo praticavano nel tempo idoneo soprattutto la notte in cui un luogo, la cella, «camera segreta» diventa il luogo deserto adatto per colloquio personale con Dio. Cf. G. Bunge, Vasi di argilla, 53-57. ↑

541. Questi tre periodi della vita di San Simeone voluti dal suo biografo N. Stetato potrebbero rispecchiare la triade del progredire nella vita spirituale tanto amato dai Padri della chiesa. Cf. T. Špidlík – I. Gargano, La spiritualità dei Padri greci e orientali, 55-58; 149-151; 164-166. Anche Simeone è nella linea patristica. Egli, prendendo lo stesso argomento probabilmente da Marco l’Eremita, afferma che Cristo è «il solidissimo fondamento di chi è all’inizio (ἀρχομένοις)» – i principianti (ἀρχομένοις), la «speranza che non confonde di chi si trova a metà (μεσάζουσιν) del cammino» – i proficienti (μέσοις), e la «carità insaziabile e vita senza fine di chi giunge al termine (τελειοῦσιν)» – perfetti (τελείοις). Cf. Cat., 20, 26-29; 17, 119-121; cf. Marco l’Eremita, Paen., 7, 13-14. ↑

542. Cf. Vie, 4. ↑

543. Cf. Vie, 4. ↑

544. Cf. Vie, 5. Della «visione interiore» e della «luce» abbiamo già parlato nella seconda parte del nostro lavoro e perciò qui non ci soffermiamo sull’argomento. ↑

545. Niceta Stetato, Vita di Simeone il Nuovo Teologo, 13; cf. Vie, 6, 25-28. Era nell’anno 976 quando ebbe questa missione affidatagli al servizio dell’imperatore. Cf. U. Neri, «Introduzione», 26-39. ↑

546. Interessante è che la parola νέος, cioè nuovo, giovane che usa N. Stetato (Vie, 10-12), per indicare il giovane Simeone appena entrato nel monastero di Stoudios (I. Hausherr traduce come la lingua francese usa «novice», cioè novizio, che però non corrisponde alla realtà del monachesimo bizantino, nel quale non esiste nemmeno il concetto di noviziato). Ci sono tre gradi nella vita monastica bizantina: 1. arcari o rasofori, 2. stavrofori o microschimi, 3. megaloschimi. A questi tre gradi monastici precede il periodo di prova nel quale il candidato per un periodo stabilito aspettava il momento della vestizione dell’abito monastico. Cf. T.T. Martynyuk, Caratteristica giuridica dei gradi della consacrazione monastica : il Tipico generale dei monasteri studiti nel contesto della tradizione monastica e del CCEO, 37-47; cf. P. de Meester, Liturgia bizantina, 16-26. Risulta che Simeone in quel momento era semplicemente un laico, un candidato alla vita monastica, e come tale, secondo le tradizioni monastiche bizantine doveva passare un tempo stabilito di aspettativa prima di vestire il primo abito monastico che già lo faceva monaco. Dalla Vie di San Simeone, abbiamo due testimonianze dei monasteri studiti, quello di Stoudios (Vie, 11), e quello di San Mama (Vie, 45) che ci parlano della pratica della consegna della cosiddetta «veste d’obbedienza (σάκκον αὐτῷ τῆς γυμνασίας τῶν ἀρετῶν/τὴν τῆς δουλείας σάκκον)» ai candidati, cioè un tipo di vestito del servizio che indossavano i candidati nel tempo di aspettativa per la tunica monastica (τὸν χιτῶνα). Cf. D. Krausmüller, «The monastic communities of Stoudios and St Mamas in the second half of the tenth century», 74-75. ↑

547. Cf. Vie, 11. ↑

548. Cf. Vie, 14. ↑

549. Cf. Vie, 19. ↑

550. Si tratta praticamente della tonsura monastica oppure dell’abito monastico che ha avuto due forme: mikron schima e mega schima. Il secondo corrispondeva al livello più alto della professione monastica. L’abito dei megaloschimos differiva da quello dei mikroschimos per il coucoulion (cappuccio) e l’analabos (scapolare). Dall’ VIII al XIII sec., partendo da San Teodoro Studita, nei monasteri studiti si praticava un unico schima monastico. Cf. A.-M. Talbot, «Schema», 1849. Per lo sviluppo della distinzione tra piccolo e grande schima nel monachesimo bizantino: Cf. T.T. Martynyuk, Caratteristica giuridica dei gradi della consacrazione monastica, 34-37; D. Oltean, «Le rituel monastique byzantin du πρόσχημα. Histoire d’une évolution inattendue». ↑

551. Cf. Vie, 25, 7-8; 26, 19-20; 27, 9. ↑

552. Cf. Eth., 7, 231. 265. 480. ↑

553. Vie, 25, 7-8; 26, 6-13; 145, 17. ↑

554. Cf. Ibid., 27, 82; 13, 64; 17, 319; 28,1; cf. Hymn., 17, 319-320; 40, 11. ↑

555. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 30-49. Si deve prendere in considerazione ancora il fatto che la lunghezza dell’intervallo variava a seconda del periodo solare dell’anno. Così per esempio il tempo del riposo notturno poteva durare da quattro fino a otto ore. L’eccezione erano le feste grandi oppure le domeniche, quando nei monasteri studiti non si lavorava e il tempo dopo la divina liturgia fino al vespro era dedicato alle letture spirituali. I bizantini dividevano la giornata in due parti: dodici ore di giorno e dodici ore di notte. La «prima ora (prote hora)» corrispondeva all’alba, l’«ora terza (trite hora)» alla metà della mattinata, l’«ora sesta (hecate hora)» al mezzogiorno e l’«ora nona (henate hora)» alla metà del pomeriggio. Hespera cominciava un’ora prima del tramonto e l’apodeipnon era il periodo dopo il tramonto. La lunghezza di ogni ora era diversa a seconda del periodo solare dell’anno. Cf. B. Croke, «Hour», 952. ↑

556. Cf. Cat., 26, 3-4. L’ἀρχάριος non significa novizio, ma «principiante» nella vita monastica e corrisponde al primo grado della vita monastica. Egli già indossava l’abito monastico. Cf. P. de Meester, Liturgia bizantina, 21-24. ↑

557. Cf. Cat., 26; cf. J.M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, 341; Id., Church and Learning in the Byzantine Empire : 867-1185, 195-197 ↑

558. L’ὄρθρος – mattutino, la preghiera liturgica mattutina per consacrare il giorno a Dio. Si celebrava nell’ultima parte della notte, nel passaggio all’alba. Insieme con il vespro è la preghiera principale delle ore dell’officium nell’uso sia cattedrale sia monastico. Conteneva hexapsalmos – sei salmi: 3, 37, 62, 87, 102 e 142; sticologia (sezione del salterio assegnata per il giorno) con i tropari (unità poetica – la strofa dell’innografia liturgica bizantina) e il canone. Il canone nell’uso dei monaci studiti di Costantinopoli si interrompeva con le letture – ἀναγνώσεις, sia letture dei Padri della chiesa, sia letture del Synaxarion – le vite dei santi. Nei monasteri studiti, nei giorni stabiliti, durante l’orthros si teneva anche la catechesi eseguita dall’igumeno ai suoi monaci. Cf. R.F. Taft, «Orthros», 1539; cf. Cat., 26, 25-30-2; Cat., 22, 114-116. ↑

559. L’uso di questi termini usati nei vari contesti è descritto in modo più dettagliato da Neri: Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 203, n. 5. ↑

560. L’ἑσπερινός, la preghiera liturgica serale del ringraziamento per il giorno passato. Insieme all’orthros, era la preghiera più importante della giornata liturgica. Il vespro si celebrava al calare del sole. Il suo nome alternativo è anche lucernario – λυχνικόν, per il motivo che si celebrava nell’ora in cui si accendeva la lampada con la luce serale, simbolo di Cristo – la luce del mondo. Cf. R.F. Taft, «Vespers», 2161-2162. ↑

561. L’ἄμωμος – l’immacolato, nome appropriato al Salmo 118, che comincia con le parole μακάριοι οἱ ἄμωμοι ἐν ὁδῷ. Cf. PGL, 94, 6. L’amomos è parte costitutiva della preghiera notturna, cioè di mezzanotte e si chiama μεσονυκτικόν. ↑

562. La corrispondenza fra i due monasteri studiti è descritta in: D. Krausmüller, «The monastic communities of Stoudios and St Mamas in the second half of the tenth century», 70-75. ↑

563. Noi sappiamo che nei monasteri studiti vigeva la pratica, presa dal monastero Stoudios, di prendere il cibo ufficialmente soltanto una volta al giorno, dopo il vespro, anche se poteva esserci un rinforzo anche la mattina dopo l’ora terza. Nel tempo pasquale si prendeva cibo anche dopo la divina liturgia. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 48. ↑

564. Niceta Stetato, Vita di Simeone il Nuovo Teologo, 30; cf. Vie, 25, 7-8. ↑

565. L’espressione πρόσεχε σεαυτῷ è una formulazione biblica di Es 23, 21, cf. J.W. Wevers, ed., Exodus; col significato di «prestare attenzione a» e che nei testi patristici ricorre spesso come invito alla vigilanza. Cf. PGL, 1169, 3. Per Simeone è lo strumento spirituale nel combattimento contro la distrazione – per esempio: nella Cat., 11, 126-129 invita alla vigilanza i monaci durante i loro lavori per combattere la distrazione che apre le porte al diavolo. Nella Cat., 26, 73-79 essa è collegata al permanere nella cella e al pasto preso in comune con l’invito al monaco di passare in esse il tempo in modo più qualitativo occupandosi, cioè, di ciò di cui ci si deve occupare, non parlare e raccogliersi nel silenzio. Nella Cat., 30, 190-195 incoraggia ad essa durante la preghiera liturgica in chiesa onde, concentrandosi sui salmi e sui propri peccati senza distrarsi guardando ciò che fanno i confratelli. Essa è anche strumento per non essere ingannati. Nella Cat., 12, 26-30 è il mezzo per non lasciarsi ingannare e avere invece una stima veritiera di sé stessi. Nella Cat., 20, 85-93 spiega che proprio vigilando su se stessi, per mezzo del pensiero sulla morte e occupandosi del modo migliore per glorificare Dio, si sfugge al rischio di poter essere ingannati dai propri occhi, da ciò che vedono. Alla fine, nella Cat., 31, 12-148 spiega che cosa significa «badare a se stessi». Infatti si capisce che per Simeone questo è uno stato dell’esame di coscienza in cui il monaco dovrebbe vivere il più spesso possibile. Di questo argomento parleremo nell’ultima parte di questo capitolo. ↑

566. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 448; cf. Cat., 30, 12-24. ↑

567. Nella Vie, 27, si può notare che Simeone si «dedicava al lavoro manuale a trascrivere il testo dei libri divini». Il lavoro, che nello Stoudios si svolgeva nei scrittori, Simeone lo svolgeva nella propria cella. Questo potrebbe spiegare il fatto che egli stava chiuso «per l’intera giornata nella propria cella». Leroy afferma che il lavoro calligrafico non apparteneva ai lavori intellettuali, anche se negli ambienti monastici era tenuto in onore. Fare calligrafia era piuttosto un lavoro psicologicamente molto penoso poiché serviva molta pazienza, accuratezza e concentrazione. Non tutti potevano svolgere questa attività ma solamente i monaci virtuosi, cioè coloro che possedevano le sopraddette virtù. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 40-41. ↑

568. Il termine κάθισμα serve per designare una sezione del salterio. Nell’officium della tradizione bizantina il Salterio si divede in venti parti – kathisma e ognuna di esse è divisa ancora in tre staseis e, infine, ogni stasis finisce con una dossologia («Gloria»). Cf. H. Leclercq, «Kathisma», 686. Dal contesto risulta che in questo caso era la preghiera del mattutino per la quale Simeone usciva dalla propria cella poiché il kathisma fa parte integrante della preghiera del mattutino. ↑

569. Niceta Stetato, Vita di Simeone il Nuovo Teologo, 31; cf. Vie, 26, 6-20. ↑

570. Da ἀγών, «lotta», «combattimento», «martirio» della vita cristiana, una lotta spirituale nell’intercedere per la salvezza degli altri, ma anche il combattimento ascetico della perfezione (cf. 1Tim 2, 2; Eb 12, 1). Cf. PGL, 25, 1abc. ↑

571. Niceta Stetato, Vita di Simeone il Nuovo Teologo, 32; cf. Vie, 28, 5-9. ↑

572. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 34. ↑

573. Niceta Stetato, Vita di Simeone il Nuovo Teologo, 31; cf. Vie, 27, 9. ↑

574. Vie, 28, 8-9. ↑

575. Cf. Vie, 94-112. Santa Marina è una martire di Antiochia di Pisidia. Cf. J.-M. Sauget, «Marina (Margherita)», 1150-1160. ↑

576. Questo suo discepolo proveniva dalle alte sfere della società bizantina di allora, un signore e proprietario che si è fatto monaco ed è diventato il discepolo di Simeone. Sappiamo che Simeone è cresciuto a Costantinopoli nell’ambiente dell’alta società e abbastanza presto ha preso la strada della carriera amministrativa. Anche dopo essere entrato nel monastero, Simeone è rimasto in qualche modo in contatto con la società in cui è cresciuto. Il suo biografo afferma che Simeone era padre spirituale di un patrizio, Genesio, e di altri magistrati di Costantinopoli (Vie, 102, 7-8), perciò si potrebbe affermare che Simeone, pur rimanendo nel monastero ed essendo loro padre spirituale godeva anche del loro appoggio e protezione. Cf. A.P. Každan, «Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика X-XI вв. Симеона», 5-10; R. Morris, «The Political Saint of the Eleventh Century», 48-49. Hussey afferma, che i monasteri bizantini sono stati intimamente intrecciati con il mondo laico. Ιl mondo laico nei monasteri bizantini era presente in modo troppo evidente. Malgrado questo fatto i monaci cercavano di vivere secondo i principi monastici. Cf. J.M. Hussey, Church and Learning in the Byzantine Empire : 867-1185, 164-165. McGuckin afferma che questo difetto si trova anche nel monastero di San Mama perché anche codesto monastero prima che Simeone diventasse igumeno, era conosciuto come luogo adatto per l’élite sociale poiché c’era lì presente un gruppo di monaci provenienti dall’alta società. Questo gruppo non era per niente piccolo. Essi consideravano Simeone come uno che voleva ristabilire una certa indipendenza del monastero dalla corte e dal basileus e quindi si ribellavano. La ribellione con varia intensità durò praticamente fino all’esilio di Simeone. Questa situazione era frutto della tensione creatasi nell’ambiente politico-sociale dell’Impero nel periodo degli anni 976-989, con la ribellione di Barda Sclero e di Barda Foca. Simeone inizialmente godeva dell’appoggio del patriarca Nicola II Crisoberge. La ribellione riprese nel 996-998 nel periodo del nuovo patriarca Sisinio II, e infine sotto il patriarca Sergio II, che era influenzato da Basilio II. Simeone sotto gli attacchi del sincello Stefano, confidente dell’imperatore, deve dimettersi nel 1005 e nel 1009 liberamente andò in esilio a Santa Marina vicino a Crisopoli in Asia Minore, seguito da un gruppo di persone dell’alta società bizantina probabilmente proveniente d’Asia Minore, che lo avevano appoggiato fin dal principio. L’autore afferma che, infatti, gli amici e tutta la parentela formano una certa matrice di tutta la sua vita in modo tale che vengono inclusi nel suo programma monastico. Ecco ciò che poteva influenzare la vita monastica a San Mama e a Santa Marina. Cf. J.A. McGuckin, «Symeon the New Theologian (d.1022) and Byzantine monasticism», 17-35. Per lo sfondo politico-sociale-religioso di quell’epoca nell’Impero bizantino e a Costantinopoli: Cf. G. Ostrogorsky, L’Histoire de l’état byzantin, 309-340; R. Morris, Monks and laymen in Byzantium, 843-1118, 95-119; V. Grumel, «Chronologie patriarcale au X^e siècle.», 45-71; V. Laurent, «La chronologie des patriarches de Constantinople de 996 à 1111», 67-74. ↑

577. Niceta Stetato, Vita di Simeone il Nuovo Teologo, 111-112; cf. Vie, 111, 1-7. ↑

578. Cf. Vie, 96, 1-5. L’ora nona, che contiene i salmi 83, 84 e 85 seguiti dai tropari e dalle preghiere prescritte è una delle quattro «piccole ore» liturgiche. Insieme con l’orthros, vespro, apodeipnon, mesonyctikon, fanno parte del «ufficio divino», officium dei bizantini. Ci sono anche le ore cosiddette reali o grandi, che si pregano nella vigilia di Natale, Epifania e nel Venerdì Santo prima della Pasqua. Cf. R.F. Taft, «Hours», 952; K. Onasch, Lexikon Liturgie und Kunst der Ostkirche: unter Berücksichtigung der Alten Kirche, 169-170. ↑

579. Cf. B. Krivocheine, «Introduction», 166. ↑

580. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 312-313; cf. Cat., 17, 18-29. ↑

581. Cf. Cap., 1, 66. ↑

582. Qui, sotto il τόπος, si intende semplicemente un luogo fisico (A). In genere può essere interpretato anche come: il cielo e la Gerusalemme celeste (A2); luogo santo, l’edificio di una chiesa, un santuario (A4-6); luogo di sepoltura (A7); luogo della dimora di Dio (Es 33, 21) (A10); l’anima, dimora dello Spirito Santo (A13); luogo, spiritualmente interpretato, dove si rende il culto a Dio (A15). Cf. PGL, 1396-1397. Il τόπος è legato alla Shekinah – la presenza di Dio, quale nome d’azione che indica la Presenza, i luoghi e i tempi dove il Signore vuole lasciarsi incontrare. Non in termini di onnipresenza ma di immanenza, riferendosi alla sfera del possibile: non vi è luogo che non possa essere contrassegnato dalla presenza di Dio, o ancor meglio in cui non possa venir ospitato. Shekinah è espressione dell’AT il quale spiega la presenza di Dio sulla terra e nel NT si riflette nella fede che Dio è venuto in Gesù incarnato. Egli è Shekinah e τόπος per eccellenza, è l’Anastasis che «indica il punto del contatto con il reale, schiuso sulla trasgredenza della pura orizzontalità, magnetizzando tutta la storia intera e tutte le storie delle singole persone in quell’arrivo sabbatico che non demanda più altrove ma chiede di collocarsi nel τόπος stesso. (Cf. S. Fausti, Ermeneutica teologica, 42)» e «supera definitivamente l’atopia della separatezza. […]. L’espressione di Lc 24, 6: “οὐκ ἔστιν ὧδε” non significa un non-luogo, ma un’eccellenza: il topos, cui tendeva tutta la storia». Cf. C. Dobner, «L’apax dell’Anastasis», 245-247; D. Moody, «Shekinah», 317-319; W.A. VanGemeren, «Shekinah», 466-468; O. Clement – M.I. Rupnik, Anche se muore vivrà, 24. ↑

583. Leroy afferma che nei tempi di San Teodoro Studita nello Stoudios i monaci a mezzogiorno, dopo l’ora sesta, nell’intervallo di riposo dal lavoro, trovavano vari posti per riposare: «on se repose sous les arbres ou sous les porches». Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 39. Secondo il nostro parere i posti simili a questi, al tempo di San Simeone il Nuovo Teologo, tranquillamente potevano essere sfruttati e servire anche per la preghiera personale. ↑

584. Il senso di ἐν μιᾷ γωνίᾳ qui sarebbe «in un angolo», «in uno luogo oscuro» ma anche «in secreto». Cf. PGL, 327. ↑

585. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 128; cf. Cap., 1, 64 ↑

586. Cf. T. Špidlik, «Il metodo esicastico», 307-308; cf. I. Hausherr, «Noms du Christ et voies d’oraison», 137-141. ↑

587. Verbo κάθημαι o καθίζω – «essere seduto, sedere» (PGL, 689, 1). Kathisma: Con κάθημαι è collegato anche il termine liturgico κάθισμα – «la sessione». E’ un troparion, un breve inno che viene cantato dopo il kathisma, cioè una sezione del salterio, oppure quello che viene inserito dopo la terza o sesta ode di un canone durante l’orthros e durante il canto in cui è permesso di rimanere seduti. (PGL, 690, 1 e 3c). Cf. E.M. Jeffreys – al., «Kathisma». ↑

588. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451; cf. Cat., 30, 109. ↑

589. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 403-404; cf. Cat., 26, 272-274, 291-294. ↑

590. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 56-57; cf. Hymn., 13, 63-79. ↑

591. Nella prima Catechesi, nel discorso inaugurale del giovane igumeno, Simeone afferma che, mentre parlava di carità, fu d’improvviso (αἴφνης) e per un istante rapito in un’estasi (συνηρπάγην). Neri afferma che si trattava di una vera contemplazione estatica. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 101, n. 9; cf. Cat., 1, 70-80. Per quanto riguarda l’esperienza personale della «visione» della luce da Simeone, rimandiamo alla seconda parte del nostro lavoro, dove abbiamo già trattato quest’argomento. ↑

592. Cf. P. Miquel, «La conscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien», 331; cf. Éth., 7, 118-123, 200-210; Cap., 1, 7. ↑

593. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 315; cf. Cat., 17, 65-66. ↑

594. Éth., 11, 211. ↑

595. Darrouzès, J., «Introduction», 345, n. 2. ↑

596. E’ stato dimostrato da padre Hausherr, che l’opera intitolata Metodo della preghiera e dell’attenzione, prima da qualcuno attribuita a San Simeone il Nuovo Teologo, non gli appartiene, anzi gli è posteriore (forse l’autore è Niceforo l’Atonita, XIII sec.). Nel Metodo, infatti l’autore spiega il metodo della preghiera esicasta, che Simeone non poteva conoscere. L’edizione critica del testo del Metodo: cf. I. Hausherr, «La méthode d’oraison hésychaste»; R. D’Antiga, «Introduzione alla vita e alle opere di San Simeone il Nuovo Teologo». ↑

597. I protagonisti del movimento esicasta come per esempio Gregorio Sinaita, Niceforo Monaco, Callisto e Ignazio Xanthopoulos, Pseudo-Simeone, collegano la tecnica psico-somatica con l’orazione del nome di Gesù. Il corpo ha in questo metodo la sua importanza e il suo ruolo. Ci sono varie posizioni del corpo durante la preghiera nei testi della preghiera esicasta: stare in piedi, seduti oppure inginocchiati, che aiutano l’orante a pregare. Essere seduti in modo curvo e umile, su una sedia bassa, con la luce scarsa e il respiro coordinato con le parole della preghiera è la posizione privilegiata nella preghiera esicasta e aiuta alla sobrietà. Qualcuno nella posizione seduta e curvata trova una nostalgia dello stato fetale. Questa posizione comunque aiuta a tranquillizzare e raccogliere i sensi esteriori come anche a raccogliere la mente e aprirla alla conoscenza di Dio, perciò questo modo ha per loro e per la preghiera stessa una grande importanza. Cf. P. Adnès, «Hésychasme»; P. Miquel, Lessico del deserto, 207; J. Leclercq, «“Sedere”. A propos de l’hésychasme en Occident»; I. Hausherr, «La méthode d’oraison hésychaste»; J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas; L. Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo. La sintesi di Nicodemo Aghiorita, 158-159; A. Rigo, «Le tecniche d’orazione esicasta e le potenze dell’anima in alcuni testi ascetici bizantini». ↑

598. Il verbo ἵστημι – «stare in piedi» (PGL, 678, 1a), di solito si riferisce alla preghiera e per se è una posizione caratteristica per la persona orante e fisicamente più sana che stare seduti. Anche Cristo invita i suoi discepoli: «Alzatevi e pregate» (Lc 22, 46). Nello stare in piedi si esprime l’attesa. E’ una prassi generale cominciando da Antonio il Grande che lavora seduto e si alza in piedi per pregare. Per Evagrio è l’unica posizione per pregare che conosce. Spesso viene usata nella liturgia come una acclamazione liturgica dal diacono ai fedeli nei momenti cruciali, come per esempio prima di ascoltare il Vangelo, oppure prima che inizi l’anafora. Essa viene collegata con l’espressione ὄρθιος/ὀρθός – «stare dritti, in piedi» (PGL, 972, A1), cioè in una posizione verticale, che esprime lo stato di essere pronti a elevare i pensieri alle cose divine, ma anche a ricevere i doni divini. Cf. G. Bunge, Vasi di argilla, 151-159. ↑

599. Cf. Cat., 30, 147-172. ↑

600. Per l’acclamazione liturgica «σοφία ὀρθοί» alla fine del piccolo ingresso ed anche prima dell’acclamazione del Vangelo della divina liturgia: Cf. J. Goar, Euchologion, 54, 77, 99. ↑

601. Questa parte della citazione di San Simeone fa risuonare un’altra esclamazione cioè l’invito liturgico del diacono: «τὰς θύρας, τὰς θύρας […] στῶμεν καλῶς, στῶμεν μετὰ φόβου», nella divina liturgia prima e dopo la professione della fede, che è un invito a stare attenti a non far avvicinare le persone che non sono introdotte nei misteri della fede e dall’altra parte stare attenti ai misteri divini che si cominciano a celebrare. Queste parole fanno risuonare anche i Detti dei Padri, di essere attenti alle porte del proprio cuore per non far entrare dei logismoi (cf. Evagrio). Cf. J. Goar, Euchologion, 60, 119-120. ↑

602. Abbiamo già accennato che l’ἡσυχία è il silenzio, la tranquillità, la calma, la quiete, lo stato d’animo necessario per la preghiera e la contemplazione. Qui vogliamo aiutarci ancora con la spiegazione del ventisettesimo gradino della Scala del Climaco, aggiungendo che «essa però non è pura condizione di passività, ma anche e prima di tutto una continua attività della mente nel vigilare sul cuore e sui pensieri» e presuppone dunque «l’attenzione – προσοχή, la sobrietà/vigilanza – νῆψις, l’assenza di preoccupazioni – ἀμεριμνία e il discernimento – διάκρισις». Anche sulla base della spiegazione di Climaco possiamo meglio rendersi conto che «fare silenzio» e «tenersi nel silenzio» da Simeone è un agire spirituale e attivo. Cf. L. D’Ayala Valva, «Glossario», 518-519. ↑

603. Éth., 11, 220-230. ↑

604. Qui si nota l’influenza di Climaco, che riporta come esempio della penitenza lo stare «con i piedi immobili per tutta la notte […], fissare il cielo con uno sguardo […], e con i gemiti e grida invocare da lassù un aiuto». Cf. Giovanni Climaco, La scala, 15, 5c. ↑

605. Cf. Euch., 30, 150-151. ↑

606. Cat., 30, 150-151. ↑

607. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 131-132; cf. Cap., 1, 71. «Alzare le mani» e «lo sguardo» verso il Signore sono due atteggiamenti fondamentali e biblici dell’orante verso il Signore. Esprimono un rapporto personale e fiducioso e sono il segno di pronta attenzione della creatura verso il Creatore. Cf. G. Bunge, Vasi di argilla, 161-173. ↑

608. Cf. Cap., 1, 71. ↑

609. Cf. Cat., 30, 159-160. ↑

610. Cf. Cat., 30, 159-162. Climaco racconta anche su questa posizione penitenziale: «Altri stavano in preghiera con le mani legate dietro la schiena come dei condannati». Cf., La scala, 5, 5d. ↑

611. Cf. Giovanni Climaco, La scala, 165-183, Discorso 5. Questo capitolo è pieno di azioni ascetiche stravaganti e soprattutto nel 5, 5a-y. D’Ayala Valva spiega che «in questo capitolo è descritta la penitenza degli asceti-penitenti del monastero chiamato Prigione (phylaké), spesso criticata e addita come esempio di estremismo ascetico, ai limiti del masochismo e della patologia mentale. […] Ci inganneremmo se volessimo vedere in queste pagine dei sintomi patologici […], siamo in presenza di una serie di icone della penitenza […]. Climaco vuole mostrarci in questi penitenti l’immagine di un dolore estremo, il dolore per la salvezza perduta che, lungi dal dissociare la personalità, costituisce al contrario un potente fattore di riunificazione interiore, il più efficace forse per coloro che non sono ancora pienamente illuminati dalla grazia dello Spirito. […] In ogni caso, questa pagina di Climaco diventò per molte generazioni dei monaci un vero modello di penitenza.». Cf. L. D’Ayala Valva, «Glossario», 166-167, n. 3. ↑

612. Cf., Cat., 30, 171-172. ↑

613. Il gesto devozionale che caratterista la persona orante e che si usa in oriente fino ad oggi è la stazione eretta per pregare, con avambracci espansi e mani aperte e affrontate. Cf. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, 221. ↑

614. Cf. Cat., 30, 171-172. ↑

615. Cf. PGL, 1353. ↑

616. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 403; cf. Cat., 26, 274-282. ↑

617. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 394-395; cf. Cat., 26, 28-41; cf. H.J.M. Turner, «“A care-free and painless existence”?», 42-43. ↑

618. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 453; cf. Cat., 30, 188-201. ↑

619. Προσκύνησις o προσκύνημα – «adorazione, l’omaggio rituale reso e dovuto solo a Dio (adorazione del vero Dio, adorazione della Croce). La cerimonia dell’adorazione è espressa con la parola proskýnisis (adoratio) che ha preso dai Greci un significato di prostrazione, cioè un significato più ampio della latina adoratio, dunque un ossequio profondo». Cf. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, 53-54; G. Bunge, Vasi di argilla, 185-191. Il concetto dell’adoratio/προσκύνησις del rituale imperiale caratterizzato come la «cerimonia drammatica», nell’ambiente monastico si è trasformato nello stato spirituale della contrizione, penitenza e ricettività che il monaco cerca di incarnare nel culto liturgico e nella vita stessa. Cf. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 193-196. Uno dei modi della προσκύνησις è l’inchino – μετάνοια (metánia). ↑

620. Cf. Cat., 30, 172-173. ↑

621. Cf. Ep., 2, 81-85. Parleremo più tardi in modo dettagliato della struttura e del contenuto dell’«ufficio serale» e della «preghiera della regola». ↑

622. La μετάνοια – «inchino» è l’inclinazione oppure prostrazione fatta come segno di umiltà e adorazione (davanti alla Croce e alle reliquie dei santi, davanti a una persona di riguardo o alle immagini sacre, oppure a quelle particolarmente venerate, esposte all’entrata della chiesa). Nel NT, l’atto di «inchino» è rivolto sempre a qualcosa di santo o divino, in particolare nei Vangeli (Mt 18, 26; 8, 2; 15, 25; 20, 20; Mc 1, 40; 7, 25; 10, 33, ecc.). Ci sono due metanìe: la μικρὰ μετάνοια è una inclinazione piccola composta da tre momenti – dal corpo eretto si inchina il capo profondamente portando la mano verso la terra, in seguito si prosegue nel segno di croce consueto; la μεγάλη ματάνοια è la grande prostrazione anche essa con tre elementi – dal corpo eretto ci si prostra fino a terra appoggiandosi sulle ginocchia in modo da mettere entrambe le mani a terra, e inginocchiandosi si avvicina la fronte della testa fino alla terra in modo tale che si potrebbe baciare. Ci si rialza segnandosi normalmente con il segno della croce. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 99; A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, 220-221. ↑

623. Il digiuno – νηστεία: imposizione del digiuno da parte della Chiesa ai fedeli per la mortificazione della carne; per l’espiazione dei peccati e per elevare lo spirito a Dio. Nella tradizione bizantina ci sono questi digiuni liturgici: ἡ μεγάλη νηστεία/τεσσαρακοστήν – il Grande digiuno della Quaresima; ἡ νηστεία τῶν Χριστουγέννων – di quaranta giorni prima delle Natività di Cristo (comincia il giorno dopo la festa del Santo Apostolo Filippo, il 15 di Novembre); Ἡ νηστεία τῶν ἀγίων Ἀποστόλων – degli Apostoli (comincia dal giorno dopo la Domenica di Tutti i Santi e finisce alla vigilia della festa di San Pietro e Paolo, il 29 di giugno); Ἡ νηστεία τῆς Θεοτόκου – della Madre di Dio (dal 1 al 15 di agosto); Ἡ νηστεία τοῦ Σταυροῦ – della Santa Croce (prima della festa dell’Esaltazione della Santa Croce, il 14 di settembre), che si osserva nelle comunità monastiche. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 107-108; A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, 230; P. D. Day, The liturgical dictionary of Eastern Christianity, 99. ↑

624. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 453; cf. Cat., 30, 200-210. ↑

625. Cf. K.T. Ware, «The Mystery of God and Men», 234. Abbiamo discusso la visione antropologica simeoniana dell’uomo nel primo capitolo del nostro lavoro. ↑

626. Le γονυκλισίαι sono le «genuflessioni». I Greci usano raramente questo gesto corporale. Al posto di essi si usano piuttosto le metanìe. Comunque esiste una cerimonia liturgica chiamata così, propria all’ufficio della sera della domenica di Pentecoste. Essa consiste nella recita delle preghiere lunghe di un sacerdote, durante le quali si sta sulle ginocchia. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 30. ↑

627. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 361; cf. Cat., 22, 75-76. ↑

628. Éth., 11, 195-206. ↑

629. Sotto ἀνάγνωσις nell’ambiente patristico di solito si intende la lettura della Scrittura biblica (A) eseguita in due modi: 1. letta in privato, seguita dalla preghiera e come tale aveva i sui benefici e effetti: indispensabile per la salvezza, purifica l’anima, difende contro i peccati, santifica, salva dai pensieri malvagi e dalla tristezza. Spesso si riferiva alla pratica monastica; 2. letta in pubblico – parlando della pratica monastica, essa si eseguiva durante i pasti, conteneva le letture e la salmodia. Si poteva trattare anche di qualsiasi altra letteratura di solito spirituale (B). Cf. PGL, 99. ↑

630. Per quanto riguarda San Simeone e la lettura della Sacra Scrittura e dei scritti dei santi Padri rimandiamo al libro di Alfeev in cui descrive dettagliamente questo argomento: Cf. I. Alfeev, St. Symeon the New Theologian, 43-72-142. ↑

631. Nella storia della teoria del discernimento spirituale Diadoco di Fotica occupa un posto particolare. Secondo il suo insegnamento gli uomini possono essere animati da due tipi di spiriti, buoni e cattivi. E’ necessario pertanto ordinare i pensieri e non spegnere lo Spirito Santo. Diadoco parla dello spirito maligno cha ha la capacità di trasformarsi in «angelo della luce» e dello Spirito Santo che aiuta l’anima ad attraversare il periodo delle desolazioni spirituali in fondo percepite come benefici per anima di origine divina. Il secondo maestro del discernimento è Giovanni Climaco nel ventiseiesimo grado della Scala. Il discernimento secondo lui nasce dall’umiltà. Ogni percorso spirituale conosce una particolare forma di discernimento, dalla conoscenza di sé alla conoscenza oscura di Dio. Attraverso il pensiero della Scala ci si rende conto che l’origine dei movimenti interni dell’uomo possono essere attribuiti a Dio, al demone oppure alla natura umana. Cf. G. Bardy, «Discernement des esprits. Chez les Pères», 1252-1254; Diadoco di Fotica, Perf.; Giovanni Climaco, La scala. ↑

632. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 132; cf. Cat., 3, 268-272. ↑

633. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 134; cf. Cat., 3, 281-286. ↑

634. Cf. Cat., 30, 198-201. ↑

635. «Con il termine μελέτη – “meditazione”, i Padri intendono, come già il salmista stesso, un costante ripetere sottovoce determinati versetti o intere pericopi della sacra Scrittura, con lo scopo di coglierne il senso spirituale nascosto». Cf. Bunge, G., Vasi di argilla, 46. ↑

636. Éth., 12, 1-5. ↑

637. Cf. Cat., 24, 41-69. ↑

638. Cf. Cat., 31, 27-33. ↑

639. Cf. I. Alfeev, «Symeon the New Theologian and Holy Scripture», 31-34. ↑

640. Cf. Éth., 5, 1-12. ↑

641. Cf. B. Bitton-Ashkelony, «Personal Experience», 110-112. ↑

642. Per la lettura spirituale nello Stoudios era a disposizione il tempo tra mattutino e la divina liturgia, l’intervallo dopo la divina liturgia fino all’inizio del lavoro nonché al pomeriggio fra l’ora nona e il vespro. Le domeniche il monaco studita aveva tutto il giorno a disposizione per la lettura spirituale. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 47-48. ↑

643. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 403; cf. Cat., 26, 272-273. ↑

644. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 453; cf. Cat., 30, 187-188. ↑

645. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 402; cf. Cat., 26, 249. ↑

646. Cf. Cat., 22, 32-50; Si tratta praticamente della prima grande esperienza mistica di Simeone, che lui stesso riporta sotto il nome di «un giovane Giorgio», che probabilmente è il suo nome da laico. Cf. B. Krivocheine, «Introduction», 18, n. 1; cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 359, n. 7. ↑

647. Cf. Cat., 22, 31-50. Il suo biografo afferma che il giovane Giorgio da Simeone lo Studita ha ottenuto ancora come lettura spirituale i testi di Diadoco, anche se nei testi di San Simeone il Nuovo Teologo si trovano soltanto le citazioni dirette dai testi di Marco l’Eremita menzionati sotto, e due citazioni di Climaco (Cat., 4, 450-543; 30, 140-142). Cf. Vie, 4, 16. Alfeev afferma che in Simeone si possono incontrare trenta citazioni dirette di Gregorio il Teologo, quindici di Giovanni Crisostomo, tre di Basilio il Grande e allusioni ai testi di Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore, Dionigi Areopagita e qualche frammento dei Detti dei Padri. Simeone qualche volta rimanda al suo padre spirituale Simeone lo Studita, però mai cita San Teodoro Studita, né Macario, né Isacco il Siro anche se li conosceva e ci sono influenze. Più precisamente per questa problematica: cf. И. Алфеев, Преподобный Симеон Новий Богослов и православное предание, 213-219. ↑

648. «Tu cherches un moyen de te guérir ? Aie le souci de ta conscience ; tout ce qu’elle te dit, fais-le et tu trouveras ce qui t’est utile.» : Cf. Marco l’Eremita, Leg., 69. ↑

649. «Celui qui, avant d’avoir exécuté les commandements, recherche de surcroît les opérations de l’Esprit ressemble à un esclave acheté à prix d’argent et qui, au moment même où on l’achète, se met en quête de son prix et par surcroît d’un écrit d’affranchissement.» : Marco l’Eremita, Justif., 57. ↑

650. «C’est un aveugle qui déclare à grands cris: “Fils de David, aie pitié de moi.” Sa prière était charnelle et il n’avait pas encore la connaissance spirituelle. Mais l’aveugle d’il y a un instant, quand il eut recouvré la vue et aperçu le Seigneur, l’adore en le confessant non plus fils de David, mais Fils de Dieu.» : Marco l’Eremita, Leg., 11. ↑

651. Cf. Vie, 26, 21. ↑

652. Simeone conosce bene la vita di Sant’ Antonio (Cat., 6, 40-65), Sant’ Arsenio (Cat., 6, 71-89), e degli altri santi dell’antichità cristiana (Cat., 5, 637-644) ma anche dei santi più recenti al suo periodo, p.e. Santo Stefano il Nuovo (+764) (Cat., 29, 68-98). Cf. И. Алфеев, Преподобный Симеон Новий Богослов и православное предание, 220-234. ↑

653. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 452; cf. Cat., 30, 140. ↑

654. La somiglianza si nota in certi modi, atteggiamenti e comportamenti fisici e corporali che propone anche Simeone. Per esempio: «battersi il petto» 5, 5n (769 A); 5, 5q (772 A); «mani legate dietro la schiena» 5, 5d (765 B -772 B); «metanìe e capelli strappati» 5, 5q (772 A). Cf. Giovanni Climaco, La scala, 165-183. ↑

655. Il verbo ἀναλογίζομαι – considerare, fare una riflessione, un riassunto mettendo in corrispondenza il passato ed il presente rispetto al futuro. Fare l’ἀναλογισμός ha il significato di fare un ragionamento per analogia. Cf. PGL, 111; cf. LSJ, 49. ↑

656. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451. Leggiamo osservazioni simili sul «rendersi coscienti» anche in Climaco: «Dopo la preghiera, rimani vigilante, e vedrai intere schiere di demoni! […] Siediti e osserva, e vedrai coloro che hanno l’abitudine di rapirci le primizie dell’anima»! (19, 12) e ancora: «Seduto su un’altura, osserva te stesso, se sai farlo, e allora vedrai come, quando, da dove, quanti e quali ladri entrano per rubare i tuoi grappoli d’uva.» (27¹, 21). Cf. Cat., 30, 109-110; cf. Giovanni Climaco, La scala. ↑

657. Nella prima parte del rito della vestizione del piccolo abito monastico, il candidato spogliato come il figliuol prodigo chiede di essere ammesso alla vita angelica, «viene introdotto e accompagnato dall’anadoco o dall’ecclesiarca dal nartece fino alla porta santa del santuario facendo le prostrazioni», mentre dei monaci, con le candele e lungo il percorso, cantano il tropario proprio per la circostanza e il canto «Figlio prodigo» con il carattere penitenziale. Cf. P. de Meester, Liturgia bizantina, 45-46. ↑

658. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 448-449; cf. Cat., 30, 12-107. ↑

659. Per la struttura e gli elementi dei vari tipi dell’anafora liturgica: Cf. C. Giraudo, «Anafora», 32-35. ↑

660. Cf. A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, 133-141. ↑

661. Simeone è conforme con la tradizione monastica, che esige di fare l’esame di coscienza la sera e la mattina e fare la penitenza dei peccati realmente commessi. Specialmente Basilio il Grande lo afferma in Ascet., 1-2, (PG 31, 881). Cf. Doroteo di Gaza, Doct., 11, 117. ↑

662. Simeone lo Studita, Padri e figli nello Spirito, 16; cf. Id., Discours Ascétique, 5, 1; In questo caso ἀνακρίνω «esaminare» ha il significato di esaminare e interrogare attentamente. Cf. PGL, 107. ↑

663. Da verbo κατανοέω «contemplo», che ha piuttosto il significato di osservare bene, capire, apprendere. Cf. PGL, 713. ↑

664. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451; cf. Cat., 30, 110-118. ↑

665. Cf. Cap., 3, 36-38. Su questo tema si è parlato già nel primo capitolo del nostro lavoro, perciò ci soffermiamo soltanto su questa nozione. ↑

666. «Ho forse giudicato male, insultato, scandalizzato o ucciso qualcuno? Ho guardato qualcuno negli occhi in modo sensuale? Ho disobbedito al responsabile nel mio servizio? E questo ho compiuto con trascuratezza? Mi sono arrabbiato con qualcuno? E quando ero alla sinassi, ho occupato la mia mente in pensieri futili? Trattenuto dalla pigrizia, ho forse saltato l’ufficio in chiesa o la preghiera canonica?» Simeone lo Studita, Padri e figli nello Spirito, 16-17; cf. Id., Discours, 5. ↑

667. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451; cf. Cat., 30, 119-121. ↑

668. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451; cf. Cat., 30, 129-132. ↑

669. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 451-452; cf. Cat., 30, 132-140. L’espressione θεῖον ἀξίωμα si capisce come dignità e maestà di Dio, che l’uomo creato a immagine e somiglianza di Dio ha avuto in dono. Cf. PGL, 168, 3a. Su questo argomento abbiamo già parlato nella prima parte del primo capitolo. ↑

670. «Signore, perdona gli sbagli che ho commesso in azioni, e parole, consapevolmente o inconsapevolmente! (Κύριε, συγχώρησόν μοι ὅσα ἐν ἔργῳ τε καὶ γνώσει καὶ ἀγνοίᾳ ἥμαρτον)». Cf. Simeone lo Studita, Padri e figli nello Spirito, 17; cf. Id., Discours, 5, 19-21. ↑

671. Éth., 13, 231-235. ↑

672. Cf. Marco l’Eremita, «Lettera al Monaco Nicola», 219. ↑

673. Cf. Marco l’Eremita, «Lettera al Monaco Nicola», 224-225. ↑

674. Cf. Cat., 23-24. Il participio singolare τετυπωμένη proviene dal verbo τυπόω – «caratterizzare», «figurare», «esprimere nella forma esteriore», oppure «specificare», «prescrivere», «definire». Cf. PGL, 1420, B, D. Si può dire che si trattava della preghiera prescritta per pregare nella cella durante un certo tipo di veglia che poteva contenere i vari tipi e quantità delle preghiere orali, le letture e anche vari esercizi ascetici e corporali come metanìe e inchini. Di solito era prescritta dal monastero, dall’igumeno, dal padre spirituale e differiva da monastero a monastero, da persona a persona. ↑

675. Cf. B. Krivocheine, Dans la lumière du Christ, 82. ↑

676. Il termine ἀκολουθία si può usare per la formula del rito particolare, oppure l’ufficio della festa o l’ufficio quotidiano. Cf. PGL, 63. Dal punto di vista liturgico in generale si tratta dell’ordo, cioè delle forme esteriori prescritte e regolate dal culto religioso; più precisamente è un insieme di salmi, di letture, inni ecc., che costituiscono le ore canoniche – officium, cioè l’insieme delle preghiere che si recitano successivamente a certe ore sia di giorno, sia di notte. Ne fanno parte: μεσονυκτικόν – preghiera della mezzanotte, l’ὄρθρος – mattutino, le ὧραι – ore, lo ἑσπερινός – vespro, l’ἀποδειπνον – compieta. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 5. ↑

677. La norma della preghiera dei monaci egiziani, elaborata da loro stessi nel IV-V sec., consisteva nella recita dei salmi, però, senza un limite preciso. Anche per gli eremiti l’ideale era di recitare tutti i centocinquanta salmi, sia nel corso della giornata sia nel corso della preghiera notturna. La pratica era tale che il monaco recitava finché aveva forze fisiche. Anche la preghiera della mezzanotte dipendeva soltanto dalla resistenza fisica di colui che pregava. Cf. J. Mateos, «Office de minuit et office du matin chez s. Athanase», 180; cf. В. Рудейко, Часослов за каноном лаври святого отця нашого Сави: Впровадженя. Переклад. Коментарі., 128; cf. М. Скабаллановичъ, Толковый типиконъ, 208-209. Qui vogliamo mettere in rilievo la distinzione tra salmodia e preghiera. «Salmodiare non è ancora pregare», queste due categorie secondo i primi Padri appartengono a categorie diverse anche se non separate. Cf. G. Bunge, Vasi di argilla, 43-50. ↑

678. L’ὑπακοή – «l’obbedienza, l’assogettazione»; questa espressione porta anche un significato tecnico nella liturgia, che indica il tropario messo in certi canoni dopo la terza ode, che si eseguiva da tutti i presenti come la risposta ai tropari precedenti di solito cantati da un solista. Cf. L. Clugnet, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l’Église grecque, 158. ↑

679. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 360; Cat., 22, 62-70. ↑

680. Simeone non menziona quale sarebbe la preghiera alla Madre di Dio. Possiamo soltanto supporlo. A nostro avviso potrebbe essere una preghiera breve e semplice. Per esempio come quella della cerimonia strettamente monacale dell’Elevazione della Panaghia (ἡ ὕψωσις τῆς Παναγίας) che sarebbe: «Παναγία Δέσποινα, Θεοτόκε βοήθει τῷ δούλῳ σου (Tuttasanta Signora Theotokos, vieni in aiuto del tuo servo)». Cf. J. Goar, Euchologion, 681-683; anche se questo rito è conosciuto soltanto dal XV secolo. Cf. M. Jugie, La mort et l’assomption de la Sainte Vierge, 349-352. Oppure la forma più breve che riporta Simeone di Tessalonica: Παναγία Θεοτόκε βοήθει ἡμῖν (Tuttasanta Theotokos, vieni in nostro aiuto). Cf. J.J. Yiannias, «The Elevation of the Panaghia», 225-236. Oppure potrebbe essere il testo della preghiera alla Madre di Dio che fa parte del congedo liturgico dei vespri e del mattutino fino ad oggi: «Ὑπεραγία Θεοτόκε, σῶσον ἡμᾶς (Tuttasanta Madre di Dio, salvaci!)». Cf. Hôrologion., 231; cf. R.F. Taft, «Liturgical Veneration of the Mother of God in the Byzantine Orthodox and the Roman Catholic Traditions», 92-104; cf. E.M. Toniolo, «La presenza di Maria nell’Ufficio quotidiano e settimanale del rito bizantino». ↑

681. Il testo di questa preghiera è identico al testo della preghiera di Ep., 2, 82-83, che vedremo più avanti, tranne i verbi diversi: ἱλάσθητι l’imperativo dell’aoristo passivo da ἱλάσκομαι, «essere propizio», «avere misericordia», «placare», e συγχώρησον l’imperativo dell’aoristo attivo da συγχωρέω «aderire», «consentire», «accettare», ma anche «perdonare» i peccati e offese. Cf. PGL, 673; 1277, 1-5. La parola ἱλάσθητι è usata anche dal pubblicano nella sua preghiera nel Vangelo di Lc 18, 13. Cf. NA²⁷, 278. Fino all’epoca di San Simeone il Nuovo Teologo la formula della cosiddetta «Preghiera di Gesù» non era affatto prescritta, fissa e senza variazioni. La formula che Simeone qui usa è quella di San Macario e di San Ammonas, cioè la «Preghiera di Gesù» senza usare il nome di Gesù. Sembra che Simeone sia abituato alla preghiera del pubblicano fin dalla sua giovinezza. Cf. I. Hausherr, «Noms du Christ et voies d’oraison», 222-223; B. Krivochéine, «Date du texte traditionnel de la “Prière de Jésus”», 55-59. ↑

682. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 361; Cat., 22, 75-87. ↑

683. Cf. Cat., 22, 110-112. ↑

684. Nelle tabelle usiamo seguenti segni: (1., 2., ecc.) per segnare l’elemento identico nelle ambedue parti; (-) l’elemento che differisce; ([…]) l’elemento mancante, ma probabilmente identico; (—) mancanza dell’elemento. ↑

685. Il verbo προσπίπτω esprime un «cadere giù» nella supplicazione davanti alla persona, in questo caso davanti a Dio. Non è semplicemente un «cadere» e subito un «alzarsi», ma piuttosto un «rimanere» nella prostrazione per un certo tempo. Simeone nel testo seguente usa anche la forma πεσών di questo verbo cioè il participio aoristo attivo di πίπτω, che significa di «cadere» rapidamente senza controllo, quasi nel senso di «morire», ma nello stesso tempo anche di «essere introdotto profondamente nella preghiera». Cf. PGL, 1181-1182. ↑

686. Cf. Vie, 19. ↑

687. Si tratta di un complesso di preghiere fisse cosiddette iniziali, che sono recitate nei tre riti appartenenti alla tradizione siro-palestinese (siriani d’Antiochia, Maroniti e bizantini) a mezza voce costantemente all’inizio e alla fine dei differenti uffici liturgici. Il Trisagion è diventata una preghiera molto frequente nel rito bizantino ed è entrata anche in frequente uso nella preghiera privata. Dai Bizantini si usavano le preghiere seguenti:

     Trisagion («Santo Dio, Santo forte, Santo immortale, abbi pietà di noi») (3x)

     «Gloria» («Gloria al Padre e al Figlio e al Santo Spirito, ora e sempre e nei secoli dei secoli»)

     «Santissima Triade» («Santissima Triade, abbi pietà di noi. Signore, placati di fronte ai nostri peccati. Sovrano, perdonaci le nostre iniquità. O Santo, visitaci nelle nostre infermità e guariscici per il tuo nome»)

     Kyrie eleison (3x)

     «Gloria»

     «Padre nostro» + dossologia («Poiché tuoi sono il regno, la potenza, la gloria: del Padre, del Figlio e del Santo Spirito, ora e sempre e nei secoli dei secoli»)

     Kyrie eleison (12x)

     «Gloria»

     La traduzione italiana dei testi delle preghiere sopra citate è tratta da M.D. Artioli, ed., Anthologhion di tutto l’anno, I, 31-32. Trisagion è un canto innico. La sua prima testimonianza storica appare nel concilio di Calcedonia (451). Salvando ciò, la sua origine dovrebbe risalire a un’epoca ancora più remota. L’inno è rivolto a Dio senza una referenza esplicita alla Trinità. La prima parte dell’inno – l’esclamazione – secondo il proprio genere letterario si rivolge alla terza persona, ma la parte seconda – la preghiera – alla seconda persona. Presso i Bizantini si trova in una forma antichissima: Ἅγιος ὁ Θεός, Ἅγιος ἰσχυρός, Ἄγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς.

     Il «Gloria» è una dossologia iniziale solenne antichissima che però, presso i Bizantini, con il tempo si è spostata subito dopo il Trisagion e al suo posto si è adottato un nuovo inizio solenne: «Benedetto sia il nostro Dio in ogni tempo, ora e sempre e nei secoli dei secoli».

     La preghiera «Santissima Triade» è un sviluppo del Trisagion completato dal «Gloria». L’elemento Kyrie eleison dai Bizantini si è conservato in forma semplice e antica. Il «Gloria» che precede il «Padre nostro», sembra un elemento più recente. L’ultimo elemento è il «Padre nostro» e la dossologia con la menzione delle tre persone divine.

     Risulta che Trisagion, triplice Kyrie eleison e «Padre nostro» con la dossologia, sono le preghiere fisse iniziali della tradizione siro-palestinese e dei Bizantini, e possiamo trovarle anche alla fine delle celebrazioni liturgiche nelle stesse tradizioni. Dopo le preghiere iniziali, i Bizantini recitano ancora dodici volte Kyrie eleison, pratica che negli altri riti non troviamo, e alla fine di nuovo in tutti e tre riti la dossologia «Gloria».

     Cf. J. Mateos, «Prières initiales fixes des offices syrien, maronite et byzantin», 489-498; cf. Id., La célébration de la Parole dans la liturgie byzantine. Étude historique, 98-100; cf. S. Janeras, «Le Trisagion: une formule brève en liturgie comparée»; Id., Les byzantins et le trisagion christologique. ↑

688. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 308; cf. Cat., 16, 78-89. L’acclamazione Κύριε ἐλέησον – «Signore abbi pietà», è una invocazione che si trova già nell’AT, specialmente nei salmi (p.e.: 4, 2; 6, 3; 9, 14; 25, 11 ecc.) ma anche nel libro di Isaia e Tobia, indirizzata a Dio. Nel NT è indirizzata a Cristo sotto una forma particolare in Mc 10, 47: «Abbi pietà di me, figlio di Davide». Dal IV sec. è costantemente presente nella liturgia specialmente in oriente. Questa invocazione deve essere considerato come una preghiera, un canto indipendente a lode di Cristo, della Trinità, come una di quelle dossologie la cui usanza era frequente dai primi secoli. Cf. F. Cabrol, «Kyrie eleison», 915 ↑

689. Cf. Cat., 22, 56-57. ↑

690. Per δέησις – «supplica», «intercessione», «petizione», la preghiera dell’intercessione espressa a parole e rinforzata dal digiuno e delle lacrime, si intendeva come l’opposto della preghiera mentale. La petizione è anche la preghiera del diacono con la mano alzata durante la divina liturgia. Cf. PGL, 334. Dal XIX sec. la Δέησις di solito viene usata in contesto iconografico per identificare l’immagine di intercessione della composizione bizantina della Vergine Maria e Giovanni il Precursore in piedi su entrambi i lati del Cristo con le loro mani tese verso di lui. Cf. A.W. Carr, «Deesis», 599. ↑

691. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 452-453; cf. Cat., 30, 147-184. ↑

692. La συγχώρησις era il rito monastico del perdono fra il celebrante oppure superiore e i monaci e in genere si praticava alla fine dell’apodeipnon oppure del mesonyktikon. Facendo la metanìa si chiedeva a viceversa il perdono con le parole: «συγχορήσατε μοι τῷ ἁμαρτωλῷ (il typikon di San Saba aggiunge: εἴ τι ἥμαρτον λόγῳ, ἔργῳ, διάνοιαν καὶ πάσῃ μου τῇ αἰσθήσει)». Nello Stoudios la synchoresis aveva luogo dopo ogni apodeipnon e portava il nome: ὁ διὰ χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμός; i monaci per chiedere perdono si inclinavano incrociando le braccia. Cf. S. Pétridès, «Apodeipnon», 2586. ↑

693. Ep., 2, 81-85. Simeone oltre al Salmo 51 («50» secondo LXX) indica anche il Salmo 6, il primo dei salmi cosiddetti penitenziali (6; 32; 38; 51; 102; 130; 143). Cf. NJBC, 529, 34. Questa indicazione ci potrebbe dare la possibilità di ammettere che quando Simeone consiglia di recitare «due o tre salmi» (cf. Cat., 30, 147-184) oppure «altri salmi» (Cat., 22, 62-70) probabilmente intendeva i salmi penitenziali, anche perché la preghiera aveva un carattere penitenziale. ↑

694. Evagrio nel suo De oratione (98 e 169-171) afferma che nelle tentazioni, piuttosto che i salmi, sono più efficaci le preghiere giaculatorie cioè corte, intense e con le lacrime. Cf. I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif; O. Clément, The Roots of Christian Mysticism, 187-191; Špidlik, OCA 206, 303-310. ↑

695. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 394; cf. Cat., 26, 20-24. ↑

696. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 453; cf. Cat., 30, 185-188. ↑

697. Si tratta del suono della tavola di legno usata nei monasteri bizantini al posto della campana. Cf. PGL, 933, B2. Dai Greci a differenza dei Latini al posto delle campane si usava una tavola lunga, o bastone quadrato chiamato σηματήριον oppure σημάντρον con piccoli fori su entrambe le estremità. Si colpisce con un martello di ferro o di legno. Cf. H. Leclercq, «Cloche, clochette. Chez les grecs», 1970. ↑

698. Il giorno del monaco studita cominciava poco dopo la mezzanotte, perché alla settima ora della note, più o meno all’una di notte secondo il conteggio delle ore odierno, già si cominciava l’officium del mattutino. Cf. J. Leroy, «La vie quotidienne du moine studite», 30-31. ↑

699. Vie, 28, 1-10. ↑

700. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 396; cf. Cat., 26, 69-70. ↑

701. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 403-404. Riportiamo la citazione anche nell’originale poiché è riassuntiva e contiene i punti principali di tutto ciò che si è detto in questo capitolo: «εἴσελθε σιωπῶν μηδενὶ μηδαμῶς ὁμιλῶν εἰς τὸ κελλίον σου, καί κλείσας τάς θύρας ἐπιλαβοῦ πρῶτον τοῦ βιβλίου, καί ἀναγνούς ὡσεί τρία φύλλα προσεχῶς ἐν αὐτῷ στῆθι εἰς προσευχήν, ἡσύχως ψάλλων καί προσευχόμενος τῷ Θεῷ ὡς παρά μηδενός ἀκουόμενος. Στῆθι δέ γενναίως ἐπισυνάγων σου τοὺς λογισμοὺς καί μὴ ἐῶν ῥέμβεσθαι αὐτοὺς ἀλλαχοῦ, σφίγξον σου τἁς χεῖρας, ἕνωσόν σου τοὺς πόδας ἐπίσης ἀσαλεύτους ἐν βάσει μιᾷ, καί τοὺς μὲν ὀφθαλμοὺς μῦσον τοῦ μὴ πρὸς ἄλλο τι βλέπειν καὶ τὸν νοῦν διασκίδνασθαι, τὸν δὲ νοῦν αὐτὸν καὶ ὅλην τὴν καρδίαν ἆρον εἰς οὐρανοὺς καὶ Θεόν, ἐκεῖθεν μετά δακρύων καὶ στεναγμῶν τὸν ἔλεον ἐκκαλούμενος. Ἔστωσάν σοι δὲ ψαλμοὶ τεταγμένοι παρὰ τοῦ πνευματικοῦ σου πατρός, ὅσοι ῥήματα μετανοίας καὶ κατανύξεως φέρουσι καὶ ὅσοι τῇ δυνάμει ἐξικανοῦσι καὶ τῇ προθέσει σου. Δεῖ γάρ σε μετρεῖν τῇ τε ἰσχύϊ καὶ τῇ ἀνδρείᾳ σου τὴν τε τῶν ψαλμῶν ὑμνῳδίαν καὶ τὸ πλῆθος τῆς γονυκλισίας καὶ τὸν χρόνον τῆς στάσεως, ἵνα μὴ τὴν συνείδησιν ἕξῃς εἰς ἔλεγχόν σου λέγουσαν· «Ἔτι ἦν σοι δύναμις τοῦ στῆναι καὶ ὑμνῆσαι καὶ Θεῷ ἐξομολογήσασθαι». Πρὸς τούτοις ἔστωσάν σοι καὶ εὐχαί καὶ αὗται τεταγμέναι πρωΐας καὶ ἑσπέρας, ἐξομολόγησιν ἔχουσαι πρὸς Θεόν. Καὶ τὴν εὐχὴν συντελέσας ἀνάγνωθι πάλιν μικρόν, εἶτα ἐπιλαβοῦ καὶ τοῦ ἐργοχείρου σου»; Cat., 26, 271-292. ↑

702. R.F. Taft, La liturgia delle ore, 427. Cf. A. Schmemann, Per la vita del mondo. ↑

703. Cf. Éth., 4, 769-805. ↑

704. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 182; cf. Cap., 3, 72. Sull’argomento vedi anche: A. Golitzin, «Liturgy and Mysticism», 179; Id., «The Body of Christ». ↑

705. Cf. Cat., 30, 220-235. ↑

706. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 455; cf. Cat., 30, 253-257. ↑

707. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 452-453; cf. Cat., 30, 171-172; Da ἱλαρός, ά, όν – allegro, gioioso. Cf. LSJ, 306; Lampe nota, l’espressione τὰς ἱλαρίους ἡμέρας, che San Teodoro Studita (Epp., 2, 147, PG 99, 1460C) usa per esempio per esprimere il carattere gioioso dei giorni della Quaresima. Cf. PGL, 673, 2. ↑

708. Simeone nel Cap., 3, 20 precisa che si tratta di τοῦ φόβου τῆς αἰωνίου κολάσεως – il timore, oppure la paura della punizione, del castigo eterno. Cf. PGL, 764-765, 1f. L’espressione di Simeone sopra citata va letta, secondo noi, nel contesto di poter ottenere la vita eterna, sulla base delle parole di Gesù: «καὶ ἀπελεύσονται οὗτοι εἰς κόλασιν αἰώνιον, οἱ δὲ δίκαιοι εἰς ζωὴν αἰώνιον (Mt, 25, 46)», e dunque come una spinta e motivazione positiva cioè, che aiuti la partenza verso «la vita eterna». Infatti questo φόβος non racchiude la persona, ma la inizia alla gioia. ↑

709. Cap., 3, 19. ↑

710. L’espressione πόνος – «la fatica», «la sofferenza», «il dolore». Nel nostro caso si tratta della sofferenza e del dolore legati alla lotta e al combattimento spirituale. Cf. PGL, 1121. ↑

711. Cap., 3, 20. ↑

712. Cf. Hymn., 47, 15-18. ↑

713. Cf. Cap., 3, 20. ↑

714. Cf. Hymn., 22, 183-189. ↑

715. Simeone usa tre parole per esprimere la gioia. La prima è la χαρά – che è la gioia come tale, la gioia spirituale, la gioia di Dio. Ad essa si oppone la gioia del mondo (PGL, 1512-1513, 2-3). L’altra parola è l’ἀγαλλίασις – l’esultanza, la gioia intensa e calorosa soprattutto spirituale che si percepisce come contentezza profonda. Ε’ un frutto: di carità, di visita del Signore, di virtù, di vera visione, di grazia, di conversione. E’ la gioia dei santi (PGL, 6). E alla fine, l’εὐφροσύνη – la gioia, la contentezza, appartenente piuttosto all’evo futuro che dura in eterno, che l’anima possa sperimentare dopo la morte e risurrezione, di cui godono gli angeli. Spesso si riferisce a Gesù risorto – la gioia eterna (PGL, 578). ↑

716. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 24-25; cf. Hymn., 1, 139-140. ↑

717. Cf. Simeone il Nuovo Teologo, «Prière mystique», 14-15. ↑

718. L’ἀμεριμνία è «la libertà dalle preoccupazioni mondane e materiali raggiunta attraverso una fede salda e incrollabile nel Dio provvidente e “amico degli uomini”. Il significato di questo termine è stato fissato dai Padri a partire dalle parole che Gesù stesso rivolge ai suoi discepoli: “Non preoccupatevi per la vostra vita, di quello che mangerete o berrete […]. Di tutte queste cose si preoccupano i pagani. Il Padre vostro sa che ne avete bisogno!” (Mt 6, 25-32). Per Climaco l’assenza di preoccupazioni è l’opera principale dell’esicasta (cf. La scala 27²,12), che è chiamato a “rimanere libero” per potersi dedicare a Dio alla preghiera con cuore indiviso (cf. Ibid. 29,19)». Cf. L. D’Ayala Valva, «Glossario», 516; cf. PGL, 86. Simeone riassume l’insegnamento della tradizione monastica su l’ἀμεριμνία in tre brani dei suoi Capitoli e gli dà una sfumatura più positiva che negativa. Infatti incoraggia all’attività esteriore con una attenzione interiore ai pensieri preoccupanti per non lasciarli entrare nel cuore. Cf. Cap., 1, 80-82; cf. P. Miquel, Lessico del deserto, 60-78. ↑

719. Éth., 11, 206-211. ↑

720. Éth., 11, 212-220. ↑

721. Il verbo προσέχω – «prestare attenzione a» oppure «essere attenti per poter partecipare a» – in genere si riferisce alla interpretazione della Scrittura. Nel contesto liturgico si riferisce alla lettura del Vangelo, specialmente durante la divina liturgia in cui προσέχομεν si usa per avvertire gli ascoltatori a essere attenti perché si comincia leggere la lettura attraverso la quale parla il Verbo. Cf. PGL, 1169, 3; la προσοχή – è l’attenzione a se stessi. Suo sinonimo è la sobrietà – νῆψις. Dagli autori monastici la sobrietà – νῆψις viene utilizzata per indicare la condizione della mente che si trova nella piena padronanza delle proprie facoltà e che, a sua volta, è necessaria per la preghiera, per il discernimento, per la custodia del cuore e per la lotta contro i pensieri cattivi. Cf. L. D’Ayala Valva, «Glossario», 523; cf. PGL, 1180, 1; 913, 5. ↑

722. Éth., 11, 230-238. ↑

723. Éth., 11, 241-259. ↑

724. Éth., 11, 189-195. ↑

725. La θλῖψις è l’afflizione, della quale Dio non è fonte e ha la sua origine nel peccato. Si afferma che essa è un compagno inevitabile dei doni spirituali. Cf. PGL, 653, 1a. ↑

726. Cf. Hymn., 55, 1-15. ↑

727. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 456; cf. Cat., 30, 301-302. ↑

728. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 457; cf. Cat., 30, 315-317. ↑

729. Cf. Cat., 30, 332-334. ↑

730. Il termine ἐπίσκεψις si conosceva nell’ambiente monastico perché era legato al gesto caritativo della visita ai malati e ai bisognosi, ma anche la visita ai monaci fatta dal loro superiore è chiamata con la stessa parola. L’ἐπίσκεψις in genere significa la «visita di colui che provvede». Cf. PGL, 531. Ἐπίσκεψις è anche il titolo appropriato alla Madre di Dio Protettrice. Cf. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, 154. ↑

731. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 250-251; cf. Cat., 9, 157-171. ↑

732. Cf. Éth., 10, 648-658. ↑

733. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 365; cf. Cat., 22, 197-201. ↑

734. Simeone il Nuovo Teologo, La visione della luce, 137; cf. Cap., 1, 83. ↑

735. L’espressione «conosci te stesso» si trova anche nell’Inno precedente. Cf. Hymn., 21, 310-311, 390-392. Il concetto socratico di Γνῶθι σεαυτόν – «prendere coscienza di ciò che costituisce il “me” psicologico e morale» è il concetto che p.e. da San Basilio si usa nel senso di strumento per distinguere le cose dannose che causano le malattie all’anima da quelle che sono salutari e giovano alla salute spirituale (Hom., 3, PG 31, 197-218). Cf. L. de Bazelaire, «Connaissance de soi», 1516-1517. «Conoscere se stesso», «essere attento a se stesso» oppure «essere attenti al cuore» sono espressioni conosciute nella spiritualità orientale. San Basilio dice che si è attenti a se stessi per essere attenti a Dio (Hom., 7, PG 31, 213d-216). Cf. T. Špidlik, La Spiritualité de l’Orient Chrétien, 110-111. ↑

736. Le parole di Cristo «μόνους φιλῶν τοὺς ἐμὲ ἀγαπῶντας» ricordano le parole della preghiera del sacerdote alla fine della divina liturgia di San Giovanni Crisostomo: «Ὁ εὐλογῶν τοὺς εὐλογοῦντάς σε, Κύριε, καὶ ἁγιάζων τοὺς ἐπὶ σοὶ πεποιθότας». Cf. J. Goar, Euchologion, 68, 188. ↑

737. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 121; cf. Hymn., 22, 208-213. ↑

738. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 112-113; cf. Hymn., 390-439. Menziona il serpente come esempio – come il serpente eietta il veleno, così l’uomo deve saper vomitare la cattiveria; il cavallo è l’esempio di corsa sulla via giusta e in nessun modo verso la femmina; il gatto l’esempio dell’agguato al topo spirituale che però non ruba e non rapisce ciò che non gli appartiene; il cane del padrone come esempio dello sfogarsi con ira contro i lupi e seguire le tracce andando per le vie del Signore finche non raggiunga la porta divina e non ritorni indietro; poi c’è la lepre, il cervo, il passerotto grazioso ecc. ↑

739. La grande cura per il bene spirituale dei suoi monaci che erano in uno stato decadente è evidente in tanti passi delle sue Catechesi in cui Simeone esprime tante preoccupazioni per migliorare la vita nel monastero e la vita di ogni monaco che a lui era stato affidato. Si preoccupa p.e. del possibile inganno e della falsità possibili nelle relazioni dei monaci con le persone dal di fuori (Cat., 7, 395-430), dell’ipocrisia dei monaci concentrati solo sulle «cose che passano» (Cat., 7, 395-430), dell’indifferenza verso le cose spirituali (Cat., 3, 37-165). ↑

740. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 239; cf. Hymn., 43, 145-150. ↑

741. Simeone il Nuovo Teologo, «Le due “Preghiere di ringraziamento a Dio”», 70; cf. Euch., 2, 286-296 ↑

742. Il verbo ἀσφαλίζω – «salvaguardo me stesso, sto alla guardia di me stesso» (253, 2); invece il singolare presente indicativo del verbo ἐπισκέπτομαι, da ἐπισκέπτω significa «cerco di, tengo conto di, prendo in considerazione, ho la cura per» (cf. PGL, 531, B1-3). L’infinitivo aoristo attivo προσχεῖν da προέχω significa «tengo davanti» cioè fuori di qualcosa o qualcuno, in modo da proteggere, difendere sempre me stesso. Cf. LSJ, 542. ↑

743. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 459; cf. Cat., 31, 12-27. ↑

744. Cf. Ep., 1, 80-120. Secondo San Basilio l’obbedienza al volere di Dio deve essere pronta e totale, perché una sia pur minima trasgressione potrebbe far correre il rischio di compromettere tutti gli sforzi ascetici precedenti e vanificare i risultati. In questo senso per Basilio tutti i peccati si equivalgono, perché tutti sono una trasgressione del precetto divino e allora non ha senso la classifica di peccati grandi e piccoli. Cf. Reg. fus., 29 (PG 31, 989D-991C). Vediamo che San Simeone è sulla stessa linea. ↑

745. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 460; cf. Cat., 31, 20-23. Simeone è molto attento a ciò che nasce nell’interno del cuore ascoltando la Scrittura e crede che sia il Signore che parla. Cf. Eth., 11, 239-259. Abbiamo già visto l’importanza della lettura della Scrittura per la preparazione alla preghiera stessa. ↑

746. I Padri della Chiesa affermano che solo Dio è colui che è beato veramente, mentre la beatitudine dell’uomo consiste nella partecipazione alla beatitudine di Dio. «Nelle “beatitudini” i credenti videro l’immagine di una “scala” che sale verso le altezze di Dio: la Scala del Paradiso. La vita terrestre è un’ascensione dalla terra al cielo. Ogni persona che “aspira alla felicità eterna potrà riconoscere nelle beatitudini i gradini di una scala privilegiata”, afferma Gregorio di Nissa.» Cf. P. Meloni, «Le Beatitudini evangeliche nella visione dei Padri della Chiesa», 178. Anche Simeone nelle ultime righe della Catechesi 31 afferma che le Beatitudini sono i gradini delle virtù circoscritte che portano a vedere il Signore e ottenere il regno dei cieli «che è lo Spirito Santo». Cf. Cat., 31, 155-167. ↑

747. Cf. NA²⁷, 11-12. ↑

748. Il testo di Simeone rassomiglia molto al Discorso sull’ascesi di San Basilio (cf. Ascet. disc., PG 31, 647-652), che comincia con le parole: «Stai bene attento, monaco, a non peccare». Cf. Basilio Magno – al., Sentenze spirituali, 51-56. ↑

749. Abbiamo già visto sopra che la tristezza – λύπη è uno degli otto logismoi di Evagrio che ha la capacità di avvelenare l’anima e quindi come tale non desiderato. Simeone, seguendo la linea patristica di San Basilio (cf. Reg. br., 192, PG 31, 1212A), la usa anche nel senso positivo come «dolore dell’anima causato dal peccato» come nel nostro caso, oppure dal peccato degli altri. Il verbo λυπέω, cioè «rattristarsi, addolorarsi», si usa anche in senso positivo. Cf. PGL, 178. ↑

750. La parte θυμικός – «irascibile» dell’anima è il principio attivo, irrazionale e passionale nell’anima sensibile dell’uomo (cf. Ambig., PG 91, 198D). La parte irascibile secondo Dionigi (C.h., 2, 4, PG 3, 141C) è presente anche nelle creature irrazionali perciò è chiamata «animale». Cf. PGL, 657. ↑

751. L’ἀμνησικακία è la capacità dell’uomo di non ricordare il male. Cf. PGL, 89. ↑

752. Simeone il Nuovo Teologo, Le Catechesi, 463-464; Cf, Cat., 31, 126-138. ↑

753. Cf. Cat., 30, 253-273 ↑

754. Cf. I. Hausherr, «Introduction», 59-60. ↑

755. Cf. J. Darrouzès, «Introduction», 23-24. ↑

756. Simeone il Nuovo Teologo, Inni, 314-316; cf. Hymn., 58, 370-400 ↑