Руське чернецтво в ХІ столітті: його виникнення і розвиток під впливом чернечих традицій Єгипту й Палестини

Ієромонах Никанор (Микола Єзерський)
докторат: Мюнхен 26.11.2013
рецензент 1: проф. д. Манфред Гайм
рецензент 2: проф. д. Крістіан Ганнік
публікація: Львів Свічадо 2023
переклад: Ольга Залецька

У своїй науковій роботі автор пропонує новий погляд на історію виникнення монашества на Русі, наводячи глибокі паралелі з єгипетською та палестинською монашими традиціями. Ретроспективно розглядаючи феномен монашества у Церкві, його виникнення та поширення, дослідник опирається як на історичні джерела, так і на досягнення сучасної археології. Багатий історичний матеріал проливає нове світло на історію та духовість християнства на Русі. Книга буде цікавою як для пересічного читача, так і для серйозних науковців.

1. Вступ
1.1. Предмет дослідження і його основні тези
1.2. Стан дослідження
1.3. Перебіг дослідження
2. Аскеза й чернецтво в давній Церкві
2.1. Початки християнського чернецтва
2.1.1. Ессени та початки християнського чернецтва
2.1.2. Святий Антоній і початки чернецтва
2.1.3. Святий Пахомій і кеновійний ідеал
2.1.3.1. Кеновійне життя, як життя унітарне
2.1.3.2. Кеновійне життя, як життя за правилом
2.1.3.3. Кеновійне життя, як «звичайне» життя
2.1.3.4. Мотиви розвитку кеновійного ідеалу
3. Єгипетське чернецтво
3.1. Історія виникнення
3.1.1. Ереміти
3.1.2. Суть монастирів – кеновіти
3.1.3. Сарабаїти
3.2. Молитва та праця
3.3. Архітектура
3.4. Поховання
4. Чернецтво в Палестині
4.1. Історія виникнення
4.1.1. Перші християнські мученики в Палестині
4.1.2. Святий Іларіон
4.1.3. Святий Епіфаній
4.1.4. Святий Харитон
4.1.5. Святий Євтимій
4.2. Типи монастирів у Юдейській пустелі
4.2.1. Лавра
4.2.1.1. Скельна лавра
4.2.1.2. Лаври на рівнині
4.2.2. Кеновія
4.2.2.1. Скельна кеновія
4.2.2.2. Кеновія на рівнині
4.2.3. Укріплений монастир
4.2.4. Монастирі біля меморіальних церков
4.3. Повсякденне життя ченців
4.3.1. Виникнення монастиря
4.3.2. Вступ до монастиря
4.3.3. Величина спільноти
4.4. Молитва і праця
4.4.1. Молитва
4.4.1.1. Добове й тижневе молитовне коло в монастирях Палестини
4.4.1.1.1. Добове молитовне правило в монастирях Юдейської пустелі
4.4.1.1.2. Нічні чування
4.4.1.1.3. Нічні чування із суботи на неділю
4.4.1.2. Євхаристія
4.4.1.2.1. Огляд
4.4.1.2.2. Євхаристія в монастирях Юдейської пустелі
4.4.2. Спільна трапеза у вихідні дні
4.4.3. Обов’язки ченців
4.4.4. Харчування ченців
4.4.5. Чернечий одяг
4.5. Життя самітників
4.6. Архітектура сакральних будівель
4.6.1. Церква
4.6.1.1. Монастирський тип церкви
4.6.1.2. Печерні церкви
4.6.1.3. Церкви типу базиліки
4.6.2. Молитовні приміщення
4.7. Місця поховань і похоронні ритуали
5. Руське чернецтво
5.1. Про значення слова «руський»
5.2. Історія виникнення руського чернецтва
5.2.1. Джерела
5.2.2. Перші відомості про монастирі Русі-України
5.2.3. Виникнення Києво-Печерської лаври
5.2.4. Стосунки руських ченців і світської влади Русі-України в XI ст.
5.3. Молитва і праця
5.3.1. Ісихазм і руське чернецтво
5.3.2. Життя печерних ченців
5.4. Архітектура
5.4.1. Келія самітника
5.4.2. Ніші із «сідалом» – молитовні ніші?
5.5. Поховання
5.5.1. Похоронний обряд у Києво-Печерській лаврі
5.5.2. Типи поховань у Іллінському монастирі
6. Висновки
7. Бібліографія
7.1. Джерела
7.2. Допоміжна література

1. Вступ

«і з Єгипту покликав я мого сина»
Ос. 11, 1

«я її заманю і заведу її у пустиню,
і буду їй до серця промовляти»
Ос. 2, 16

Тема цієї праці – «Руське чернецтво XI ст.: його зародження і розвиток під впливом чернечих традицій Єгипту й Палестини». У наступних розділах будуть представлені предмет та основні тези дослідження. Після цього буде висвітлено сучасний стан досліджень із цієї теми. Нарешті, наприкінці вступу, будуть представлені окремі кроки дослідження.

1.1. Предмет дослідження і його основні тези

У цій праці досліджено початки руського чернецтва. Основою стала теза, що на початках це чернецтво багато перейняло з давньоєгипетської та палестинської чернечої традицій.

Насамперед варто уточнити деякі терміни. Руське чернецтво – це чернецтво Русі, або Київської Русі, предтечі теперішньої України. Слово «ruthenisch» («руський») походить від Ruś (Русь) і є латинською назвою для всього, що має стосуватися Русі: людей, мови, культури тощо. Те, що тут назване «руським» («ruthenisch»), у книжках з історії дуже часто перекладене як «russisch», однак це неправильно, оскільки воно відразу ж асоціюється із сьогоднішньою Росією. Важливість цього питання, не останньою чергою також з огляду на сучасний суспільно-політичний дискурс, важко переоцінити, тож у цій роботі йому присвячено цілий розділ, у якому непорозуміння будуть прояснені.

Русь християнізована приблизно 988 р. з Візантії. Початком руського чернецтва вважають заснування в XI ст. Києво-Печерської Лаври. Окремі монастирі були тут, безсумнівно, вже раніше, однак Києво-Печерська Лавра стала найважливішою, яка мала тривалий вплив на всі монастирі, а також на християнство в Русі загалом. Тому дослідження початків чернецтва в Русі обов’язково необхідно поєднувати із дослідженням генезису цього монастиря.

У науковому світі, про що детальніше буде сказано далі, панує майже одноголосне переконання, що поява чернецтва в Русі тісно пов’язана з візантійським чернецтвом, особливо з горою Афон. Наприклад, Герхард Подскальски стверджує, що звідти чернецтво Русі отримало «свої вирішальні імпульси»^[1]. Його припущення ґрунтується на двох покликаннях на два руські джерела, про які буде повідомлено в іншому місці. Такій думці суттєво сприяє те, що Русь була християнізована з Візантії і багато Руських митрополитів були греками.

Однак, на відміну від інших дослідників, українська науковиця Мар’яна Нікітенко, яка досліджувала Києво-Печерську Лавру, вперше вказала на те, що багато елементів зовнішнього вигляду цього монастиря і звичаїв ченців, які тут мешкають, вказують на значно більшу подібність до традицій давнього чернецтва Єгипту й Палестини, ніж чернецтва гори Афон. Нікітенко провела деякі дослідження цієї думки, однак повної картини вони не дають. До сьогодні ймовірний зв’язок руського чернецтва з єгипетським і палестинським залишається недослідженим. Виходячи з початкової тези, ця робота є спробою обґрунтованого та детального розгляду окремих елементів монастирського життя в Києво-Печерській Лаврі та монастиря загалом, порівнюючи з чернецтвом Єгипту й Палестини, щоби пошукати доказів, що традиція Києво-Печерської Лаври більше наближена до єгипетської та палестинської монастирської традицій, аніж до афонської.

Дослідження базуються на доступних джерелах, наявних звітах про дослідження цих джерел і результатах археологічних розкопок минулих часів і сьогодення.

1.2. Стан дослідження

Про історію Києво-Печерської Лаври є лише два важливі джерела. Перше – «Повість временних літ», яка виникла в XI ст., так званий «Несторів літопис». Є сучасне критичне видання цього літопису німецькою авторства Людольфа Мюллера^[2]. Поряд із ним – більш раннє видання літопису авторства Райнгольда Трутмана, де йдеться про витяги з оригінального тексту літопису старослов’янською^[3]. У цей літопис уміщено повідомлення про виникнення Києво-Печерської Лаври, ранній період розвитку монастиря та життя ченців. Тут також є покликання на перебування засновника Києво-Печерської Лаври на горі Афон. Згідно з написаним Антоній жив там деякий час, перш ніж 1051 р. заснував печерний монастир^[4].

Друге джерело – «Києво-Печерський Патерик», або «Книга отців Києво-Печерського монастиря», написаний у XIII ст. Він охоплює життя св. Теодосія й належить, імовірно, перу Нестора, ченця печерного монастиря XI ст. Патерик теж описує початки монастиря та життя ченців, але подає ще інформацію, яка виходить за ці рамки. Німецький переклад цього твору містить вступ і пояснення^[5].

Окрім того, був іще рукопис «Життя преподобного Антонія», який у XIII ст. ще існував, але згодом був утрачений^[6]. У Патерику повідомляється, що Антоній був на горі Афон навіть двічі^[7], причому вперше – за часів князя Володимира (960–1015), що не узгоджується з іншими датами й тому може бути лише легендою^[8].

Ці обидва джерела використано в цій роботі задля того, щоби розповісти про походження монастиря та життя печерних ченців.

Є ще один опис печерного монастиря, датований XVII ст.: це праця Йоганнеса Гербініуса «Religiosae Kijovienses cryptae»^[9], яку також використано в цій роботі.

Свідченням паломництва русинів на Святу Землю є твір XII ст. «Паломництво Ігумена Даніїла»^[10].

Для пояснення слова «руський» використано книгу Олександра Ґваньїні 1581 р. «Sarmatiae europeae opisptio»^[11] і сучасні видання його творів польською та українською мовами, а також російський переклад трактату Міхалона Литвина «De moribus tartarorum, lituanorum et moscorum» 1615 р. видання^[12].

Стосовно дослідження початків руського чернецтва заздалегідь зауважимо, що значна частина описів руського чернецтва стосується насамперед постмонгольських часів, а саме періоду після 1240 р., тоді як початки київського печерського чернецтва припадають на другу половину ХІ ст. Окрім того, наголосимо на відсутності у давній літературі будь-якої критики джерел^[13]. Наявна, щоправда, достатня кількість узагальнювальної літератури^[14], однак усю її об’єднує те, що вирішальним поштовхом для розвитку руського чернецтва вона визнає чернецтво гори Афон^[15]. Така одностайна думка базується, в основному, на покликаннях на вже згадані «Несторів літопис» і «Патерик», у яких повідомляється, що Антоній, перш ніж заснувати монастир у Києві, був ченцем на горі Афон^[16]. Хоча існування зв’язку із грецьким чернецтвом незаперечне, однак не можна залишати поза увагою, що цьому зв’язку надане перебільшене й виняткове значення, чому не останньою чергою сприяв той факт, що більшість руських митрополитів були греками.

Перелічені твори розповідають насамперед про історію Києво-Печерського монастиря, здебільшого спираючись на ці два джерела. Майже не проведено систематичних досліджень окремих сфер життя ченців, тому що про повсякденне життя ченців, про молитовну практику, одяг, вигляд житлових і молитовних келій, похоронні ритуали джерела подають лише поодиноку розпорошену інформацію^[17]. До цього варто додати, що за часів Радянського Союзу в кожній із його складових комуністичних республік, тобто і в Україні, панував агресивний атеїзм. З ідеологічних міркувань нехтували всі галузі досліджень, присвячені християнському минулому країни, якщо їх іще в зародку не придушила держава.

У контексті православної традиції майже недослідженим залишається і походження печерного подвижництва в Київській Лаврі. Про нього можна судити лише на основі результатів спелеологічних та археологічних досліджень печер Київської Лаври^[18].

Попри це, печерний аскетизм був характерним, фактично, лише для сходу: спочатку в Єгипті, а потім і в Палестині, про що буде повідомлено далі. У XII ст. ще процвітали монастирі св. Сави та св. Теодосія Великого в Палестині, які у своїй аскетичній практиці могли використати розмаїтий досвід ченців самітників. Обидва монастирі були найкращими зразками для Києво-Печерської Лаври^[19].

Перші археологічні розкопки печер Києво-Печерської Лаври відбулись у 1930-х рр. У той час іще панував атеїзм, який впливав на всі сфери людського життя. 1939 р. створено комісію для наукового дослідження мощей. Вона досліджувала також деякі похоронні крипти. Звіт про розкопки втрачено. Лише 1968 р. далекі печери Києво-Печерської Лаври оглянули повторно. Проте основну увагу зосереджували на характері похоронних крипт, келій самітників і пізніше добудованих печерних відгалужень. У 1977/78 рр. виявлено старі коридори, вікна келій-затворів, крипти, похоронні ніші, поховання під долівкою тощо. Багато результатів поки що не опубліковано. Щодо похоронних крипт, то тут і надалі панує повна неясність. Це показує, наскільки походження печерного подвижництва ще досі недостатньо вивчене^[20], хоча традиційно припускають, що воно було перейняте з гори Афон або із Криму, де печерні монастирі зберігаються досі^[21]. У 1990-х рр. XX ст. розкопки в Києво-Печерській лаврі відновилися. Вони надали деяку цінну інформацію про поховання тих часів.

1996 р. здійснили розкопки також у Іллінському монастирі в Чернігові – одному з найстаріших монастирів Русі. В 1982 та 1995 рр. уже проводили цілі кампанії з розкопок, результати досліджень яких дали змогу по-новому глянути на похоронні ритуали та молитовні приміщення.

У цій роботі представлено всі відкриття, зроблені під час розкопок у Києво-Печерській лаврі й Іллінському монастирі. Дослідження тривають донині.

Автор цієї роботи також був на місці розкопок у Києво-Печерській лаврі та Іллінському монастирі, зробив деякі заміри та поспілкувався з керівниками розкопок. Дотеперішні результати розкопок показують, що чіткого поєднання із чернецтвом Афону немає. Особливо це стосується житлових печер, молитовних ніш і похоронних крипт, а також похоронних звичаїв.

Як уже вказувалося, значна частина сьогоднішніх українських учених, які проводять розкопки чи вивчають результати розкопок, як, наприклад, Володимир Руденок^[22] у Чернігові чи Тимур Бобровський^[23] у Києві далі дотримуються тези про те, що такий тип чернецтва прийшов у Русь із Греції, а саме з гори Афон. Оскільки їхні дослідження не дають цьому жодних доказів, то свої узагальнення вони спирають, безсумнівно, на традиційній точці зору. Виняток становить Нікітенко, яка досі досліджувала й описувала насамперед поховальні крипти й житлові печери ченців Києво-Печерської лаври^[24]. Ця дослідниця першою висловила думку, що житлові приміщення, насамперед приміщення з похованнями та спосіб поховання ченців у печерному монастирі, мають набагато більшу подібність до єгипетської та палестинської традиції, ніж до афонської. На жаль, вона не мала доступу до результатів досліджень палестинського та єгипетського чернецтва, щоби за потреби могти навести основні докази для обґрунтування своєї тези.

Отже, у цій роботі буде розглянуто, наскільки теперішні результати досліджень підтверджують тезу про те, що руське чернецтво виявляло набагато більшу подібність до чернецтва Єгипту й Палестини, ніж до чернецтва Афону. Це стосується типів і ритуалів поховання, вигляду житлових і молитовних келій та інших галузей. Наведені докази спираються на подані джерела та результати розкопок перших руських монастирів. Звісно ж, для аналізу використано й тези вже згаданих українських

дослідників, насамперед Нікітенко. Не бажаючи тут випереджувати результати власних досліджень, варто, однак, вказати, що всі згадані українські вчені виходили із помилкового припущення щодо однієї вагомої деталі, а саме – молитовної ніші.

Щоби встановити відповідні зв’язки, використано також джерела та найновіші результати досліджень єгипетського та палестинського чернецтва. Перше джерело – це «Життя Антонія» («Vita Antonii»), яке 360 р. написав Атанасій, єпископ Олександрійський^[25].

Інше джерело – «Апофтеґмата Патрум» («Apophthegmata Patrum»)^[26] – збірник висловів перших отців єгипетської пустелі IV і V ст. Появився він не пізніше V ст. Про історію палестинського чернецтва інформує також твір Кирила Скитопольського^[27]. Завершений він приблизно 560 р. й охоплює майже 150-річний період. Записи починаються із приїзду Євтимія в Юдейську пустелю. Кирило розповідає про життя семи важливих палестинських ченців: Євтимія, Сави, Йоана Ісихаста, Кіріака, Теодосія, Теогнія й Аврамія.

Наступне важливе джерело – це збірка оповідань і цікавих історій, які записав Йоан Мосх, ченець із Юдейської пустелі кінця VI ст. Він об’їздив найважливіші чернечі центри в Єгипті, Сирії, Палестині та Малій Азії. Так виникли його розповіді, які він об’єднав у книжці під назвою «Луг духовний» (гр. Λειμωνάριον, лат. Pratum spirituale)^[28]. Знан-ня про чернецтво в Юдейській пустелі черпаємо із життєпису св. Харитона, авторства анонімного ченця, який жив у лаврі Харитона у другій половині VI ст. Це єдине джерело, яке висвітлює початки життя ченців у Юдейській пустелі в першій половині IV ст.^[29]. Основним джерелом інформації про життя ченців у Юдейській пустелі в період між подіями, описаними в біографії Харитона й тими, про які розповідає Євтимій у біографії Кирила, є твір Палладія «Історія Лавсаїка», названий на честь Лавса, камергера при дворі Теодосія II (408–450), якому присвячено цю книжку^[30].

Ще є біографія Герасима. Раніше її приписували Кирилові Скитопольському, але зараз уважають роботою анонімного ченця, який використав уривки із твору Кирила. Цей рукопис – основне джерело інформації про характер чернецтва вздовж річки Йордан, особливо в лаврі Герасима^[31]. Ще один важливий твір, в якому описано монастирі в долині Йордану та монастир Хозевіта – біографія Георгія Хозевіта, що її уклав приблизно 630 р. Антоній, учень Георгія Хозевіта. Він описує життя в монастирях Юдейської пустелі від початку V ст. аж до перших років після перського завоювання 614 р.^[32].

«Життя святого Теодосія» та «Життя святого Теогнія», який був уч-нем Теодосія, написали Теодор, єпископ Петри, і Павло з Елузи^[33]. Оскільки обидва раніше належали до цього монастиря, то їхні описи походять «із перших уст», тому їх слід вважати особливо автентичними, попри всі критичні для джерела обмеження. Ці два твори доповнюють короткі біографії Теодосія та Теогнія, які написав Кирило.

Важлива інформація отримана у XX ст. із розкопок на місцях чернечих осередків. Результати цих розкопок висвітлені в монографіях. До інших центральних творів, які використано в цій роботі, належать: класичний твір Дерваса Дж. Чітті (Derwas J. Chitty), що подає підтверджений джерелами огляд єгипетського та палестинського чернецтва^[34]; збірник нарисів Антуана Ґійомона, який із 1968 р. проводив розкопки в Єгипті й надає ґрунтовну інформацію про різні сфери життя єгипетського чернецтва, особливо в Нітрі, Скиті (Sketis) й Келіях (Kellia)^[35]; книжка Петера Гроссмана, яка за допомогою зображень і мап дуже детально представляє християнську архітектуру Єгипту, так, як це показали різні розкопки^[36]. У ній розглянуто багато монастирів початків чернецтва в Єгипті, особливо церков, житлових, молитовних робочих і поховальних приміщень ченців. Про палестинське чернецтво інформує твір Ізгара Гіршфельда (Yizhar Hirschfeld)^[37], який з 1981 до 1990 рр. досліджував відомі монастирі в Юдейській пустелі й під час цього сам відкрив іще 12 чернечих поселень. У його книжці, на основі джерел та археологічних досліджень, представлене чернецтво Юдейської пустелі у візантійський період. Одночасно з Гіршфельдом там само проводив розкопки і Йозеф Патріх. Він, звісно ж, насамперед зосередився на монастирях Сави. Окрім того, його монографія дає також порівняльну інформацію про чернецтво в інших районах Палестини, а також і Єгипті, Сирії та Малій Азії^[38]. Результати археологічних досліджень чернецтва на Південному Синаї підсумовані у праці під редакцією Узі Дахарі^[39].

Тут згадано лише найважливіші трактати. Усі інші твори, які мають стосунок до цієї роботи, будуть залучені під час дослідження.

1.3. Перебіг дослідження

У другому після вступу розділі розглянуто початки чернецтва та можливі зв’язки з нехристиянськими групами античности. У цьому розділі представлений також «батько ченців», а саме Антоній Великий, якого вважають першопроходцем християнського еремітизму в Єгипті та водночас духовним очільником чернецтва в інших куточках світу. Майже водночас з Антонієм наріжний камінь чернечого життя у спільноті заклав Пахомій. Такий спосіб життя тут також представлений. Розділ має надати читачеві необхідну довідкову інформацію, щоби краще зрозуміти єгипетське, палестинське, а також руське чернецтво.

У третьому розділі йдеться про єгипетське чернецтво, тобто його історію, вигляд монастирів, архітектуру молитовних, житлових і поховальних приміщень, щоденне життя ченців, виражене в молитві, аскезі, роботі, одязі, їжі та похоронних ритуалах. Диференціація на основі типових особливостей під час подальшого дослідження руського чернецтва має допомогти чіткіше показати подібності й відмінності.

Четвертий розділ присвячений чернецтву в Палестині. На основі життєпису головних особистостей простежено історію виникнення цього чернецтва, а також різні типи монастирів з урахуванням їхніх архітектурних особливостей. Решта внутрішньої структури названих чинників спирається на розділ 3.

Руське чернецтво служить предметом дослідження в п’ятому розділі. Аналогічно до попередніх розділів, тут розглянуто історію чернецтва насамперед на прикладі Києво-Печерської лаври. Заразом згадані параметри застосовуються до руського чернецтва на його ранній стадії і пізніше. У порівнянні вони дають вільний погляд на виявлені зв’язки з єгипетською і палестинською чернечою традиціями. Особливу увагу приділено чернечому життю в печерах. Тут варто розглянути питання, звідки походить такий спосіб життя і яким конкретно було життя в печерах у той час. У цьому контексті досліджено вигляд жител печерних ченців, й особливо молитовних кімнат, з огляду на те, чи можна знайти подібність до житлових і молитовних приміщень перших єгипетських і палестинських ченців. Іще одним важливим предметом дослідження будуть похоронні звичаї ченців Києво-Печерської лаври, а також Іллінського монастиря (монастир св. Іллі), який теж заснував ченець Антоній. Ще раз варто дослідити питання, чи мають похоронні ритуали та звичаї руських ченців вищий ступінь споріднення з єгипетським і палестинським чернецтвом, як порівняти із чернецтвом на горі Афон.

У післямові підсумовано й аргументовано зважено результати дослідження та наведено найважливіші висновки.

2. Аскеза й чернецтво в давній Церкві

Аскеза й чернецтво нерозривно пов’язані з історією християнства. Це стосується як Східної, так і Західної Церкви: вони є «особливим виявом християнського способу життя»^[40]. Чернецтво як наслідок аскетичного способу життя – «у християнства в крові»^[41].

Християнське чернецтво на своїх початках зустрічає нас у вигляді самотнього життя в пустелі. Ще з біблійних часів пустеля була як міс-цем близькости до Бога, так і місцем спокуси. Пророк Осія щодо цього пророкував: «…я її заманю і заведу її у пустиню і буду їй до серця промовляти» (Ос. 2, 16)^[42]. Сорок днів і сорок ночей провів Ісус у пустелі (Мт. 4, 1-10)^[43]. Його слідами вирушали ченці та самітники всіх часів. Уже дві тисячі років актуальні слова Ісуса: «Якщо хочеш бути досконалим … піди продай, що маєш, дай бідним і будеш мати скарб на небі; потім приходь і йди за мною» (Мт. 19, 21).

Країна початків християнського чернецтва – Єгипет, його материнська порода – самітництво, початки його закладені у християнській аскезі^[44].

Новозавітні твори, які містять найдавніші висловлювання про християнське життя і вчення, безумовно, не вимагають усебічного аскетичного способу життя тих, хто вірить у Христа. Певні уривки тексту допускають аскетичну інтерпретацію. В одному з них ідеться про минущість цього світу, через що всі земні цінності релятивізуються. Із цього апостол Павло зробив висновок, що християнин має використовувати цей світ так, немов би він не використовував його: «Бо проминає образ світу цього» (1 Кор. 7, 31).

Наслідування Христа – це виклик для кожного християнина. Однак для цього не обов’язково ставати подвижником. Та все ж перебільшенням буде стверджувати, що Ісус із Назарету не жив аскетично^[45]. Ісусові закидали, що він не постить. Але він жив без шлюбу, хоч і не зобов’язував до цього своїх учнів. Він також не забезпечував себе – власною працею чи власним майном – засобами для існування і проголошував убогість особливою цінністю. Коли ж, однак, Ісус дозволяв багатим друзям давати йому те, що необхідне для життя, то так само робили це вбогі та подвижники. У цьому Його наслідували також його учні, хоч від тих, які за ним ішли, він аж ніяк не вимагав радикальної бідности. Так само, як слово й життя Ісуса були обгорнуті богословською інтерпретацією, так і його життя і поведінка трактувалися також як аскетично зразкова постать і дороговказ^[46].

Від Ісуса Христа та його апостолів християни отримали віру, що вони не заблукають у цьому світі. Вони знали, що повинні жити інакше, ніж довколишній світ, тому відречення і всілякі утримання були нагадуванням, щоб осягнути справжнє, вічне життя. Представники одного, дуже суворого типу християнської аскези (гр. ἄσκησις – вправа, тренування) дуже відсторонювалися від сімейних та інших людських стосунків. Вони переселялись із міст у необжиті місцевості, у «скити» (гр. ἐρημία – пустка, самотнє місце, пустеля, тому ἐρημίτης – самітник, відлюдник, «ереміт», самотній), щоби шукати Бога, живучи у стриманості, покаянні та молитві. Доведено, що анахоретичний спосіб життя притаманний Церкві ще із III ст.: спочатку – у Єгипті, потім – у Малій Азії та Сирії^[47].

2.1. Початки християнського чернецтва

Подвижницьке життя не можна так просто прирівняти до життя чернечого. Благо, що чернецтво не існує без аскетизму. Однак можна жити подвижником, не бувши ченцем. Тому в дослідженні історії Церкви період домонастирського аскетизму відрізняють від періоду чернецтва. Аскет перетворюється на ченця, як тільки наочно проявляє властиву аскетизмові думку про втечу від світу. Він залишає добре знайоме оточення і на самоті вибудовує «власний світ». Він стає монахом, тобто тим, хто живе самотньо.

Спосіб життя монаха – монашество. Слово «монах» походить від грецького μοναχός (одинокий) і означає: той, що живе «один», а також «єдиний у своєму роді». Воно було перейняте латинською мовою як monachus^[48] і є набагато давнішим від того, що ми розуміємо під «чернецтвом» сьогодні. Доведено, що в мові християн його використовували вже у ІІ ст.^[49]. У Листі Варнави 4, 10 чуємо певне несхвалення на адресу тих, що віддаляються і хочуть бути на самоті (μονάζειν)^[50].

У грецькому перекладі Старого Завіту ебіоніта Симмаха (Symmachus), який належав до християн-євреїв (ебіоніти) і приблизно в 180 р. переклав Біблію, слово «монах» у християнському середовищі з’являється вперше^[51]. У 67 (68) псалмі Симмах перекладає єврейське слово самотній, покинутий – як μοναχοί. Отже, у той час це слово вже вживали, можливо, у найбільш загальному його значенні – самотнього життя, імовірно, також неодруженого – однак спочатку ще без прив’язки до релігійно мотивованого аскетизму. У III ст. слово набуває особливого значення, тобто спочатку воно стосувалося лише християнських анахоретів, а в IV ст. – також і кенобітів, що можемо побачити в усій аскетичній літературі, починаючи від «Життя Антонія», а також у «Apophthegmata Patrum», «Історії Лавсаїка» тощо^[52].

Звідки ж узялися перші ченці? Чи виникло чернецтво з економічної потреби? Або через велике та криваве переслідування християн? Чи було воно зумовлене чужою релігією, такою, як неоплатонізм, єврейський терапевтизм, затворництво єгипетського культу Сарапіса або навіть чернецтвом Індії? Чи виникло воно від зростання християнського аскетизму? Чи було це поверненням до Оригена, а точніше до Климента Олександрійського? Чи, може, до зародження чернецтва призвели внутрішні труднощі, які виникають із християнської аскези?^[53]

Досі походження чернецтва ще однозначно не з’ясовано^[54]. У минулому його коріння намагалися шукати в неєгипетських джерелах, наприклад, у буддійському чернецтві або дохристиянському єгипетському благочесті. Серед його попередників розглядали, наприклад, самітників бога Сарапіса, які жили біля Мемфісу, або описаних Філоном Олександрійським (25 р. до Р. Хр. – 40 р. після Р. Хр.) терапевтів, які жили в І ст. поблизу Олександрії. Останнім часом, після знайдення Кумранських рукописів, а також гностичних і маніхейських рукописів у Єгипті^[55] гностицизм чи маніхеїзм у Єгипті почали розглядати як спонуку до зародження чернецтва. Пишуть, що до цього могло спричинитися також жорстоке переслідування християн при імператорі Декії у 249–251 рр.^[56]. У ті часи християни, як відомо, втікали в пустелю. Можливо, після припинення переслідування вони залишилися там відлюдниками. Появу чернецтва, найімовірніше, можна пояснити дуже поширеними аскетичними настроями в перші століття після Христа, свідчення чому знаходимо в Новому Завіті, у ранньому християнстві, в апокрифічних діяннях апостолів і отців Олександрійської Церкви, особливо у Климента Олександрійського (+ 215)^[57].

Сухий клімат Єгипту сприяв збереженню різноманітних рукописів, пов’язаних із чернецтвом у Єгипті. Тексти були написані багатьма мовами: грецькою, латинською, арабською, сирійською і насамперед – коптською. Це стосується і літературних текстів (разом із життєписами аскетів і ченців, монастирськими правилами), і документів (заповітів отців настоятелів, дарчих актів для монастирів, договорів купівлі-продажу тощо)^[58]. Велика кількість вихідних матеріалів іще не опублікована або не опрацьована, однак на основі дотепер опублікованих джерел уже можна дізнатися про різні форми чернецтва в Єгипті. Саме Йоан Касіян (бл. 360–435), який прожив із ченцями в Єгипті десять років, цитував у своєму творі «Conlatio», 18, старця авву Піамуна з Діолку (Piamun in Diolcos) у східній дельті Нілу, який розрізняв три типи ченців: анахорети, кеновіти й сарабаїти. Те саме пише Єронім у Посланні до Євстахія, 22 (Epistula ad Eustachiam, 22). Як видно із джерел, ці групи можна розділити ще на багато підгруп. Також стає зрозумілим, що ці різні типи^[59] співіснували в один і той самий час. Їх можна розташувати географічно і простежити подальші зміни їхніх форм в історичному перебігу^[60].

Походження і спосіб життя ченців висвітлюють, разом із письмовими джерелами, також численні нові археологічні знахідки. За останні три десятиліття в багатьох районах Єгипту й Нубії^[61] проведено нові розкопки, повторне дослідження давніх розкопок і археологічні дослідження.

Велику сенсацію викликало повторне відкриття Келій^[62] і виявлення давніх фресок у монастирях Ваді-Натрун^[63] і монастирі Антонія на сході пустелі^[64].

Анахоретизм у Нітрійській пустелі сягає аж св. Амуна (+ до 356), який став зразком для всіх самітників наступного періоду. Він і св. Антоній Великий (251–356) належали до найвидатніших анахоретів у ранній період чернецтва. Антоній не був засновником чину в сучасному розумінні й також не створив жодних правил чину. Але він вплинув на розвиток способу життя ченців у напрямку формування чернечих спільнот, унаслідок чого поступово виникло спільне, а саме кеновійне (гр. κοινὸς βίος) життя ченців^[65].

Батько єгипетського чернецтва Пахомій (пр. 292/298 у Есне, Єгипет – 346 р. в Пбоу (Pbow)) уперше розробив у IV ст. план кеновійного способу життя, який об’єднав велику кількість ченців в одному місці для співжиття в аскетичній спільноті під одним проводом^[66].

Автор «Чернечих правил» для монашого способу життя, Василій Великий (330–379), єпископ і вчитель Церкви був – разом із Григорієм Богословом із Назіанзу (329–390) та Григорієм Ниським (335–395) – основоположником чернецтва Східної Церкви. Також дуже сильно вплинув на чернецтво Східної Церкви Єронім, який багато років жив у монастирях Сходу (Сирія, Палестина)^[67].

За посередництвом Йоана Кассіяна тип спільнотного монастирського життя досягнув латинського Заходу Римської імперії. Із IV до VII ст. тут його введено у правила приблизно тридцяти монастирів. На зламі VI і VII ст. завдяки правилам св. Венедикта Нурсійського (480–547) він набув західноєвропейських рис^[68].

Спираючись на цей спільний фундамент, чернецтво різних регіонів набувало різних обрисів. У Римській імперії ще в IV ст. християнство розвинулось із терпимої, а пізніше – рівноправної релігії в дедалі більш привілейовану та, нарешті, єдину «державну релігію». Приблизно в той самий час, як і в Єгипті, чернецтво розвинулося також у Палестині та Сирії і поширилося аж до Месопотамії. Монастирське життя в Палестині представлене переважно лаврами (гр. λαύρα, що на початках означало «алея» або «коридор»; у східному чернецтві лавра означає колонію самітників), яка була перехідною формою між анахоретством (самітництвом) і кеновією. Група самітників перебувала під проводом настоятеля (авви: від біблійно-арамейського באָ – аба (Бут. 2, 24), гр. ἀββᾶ (Мк. 14, 36) і лат. abbās (Мк. 14, 36) – отець)^[69], а задля певних подій – насамперед на недільну Євхаристію – вони сходилися разом. Цей тип чернечого життя досягнув свого найбільшого розквіту в V і VI ст. у Палестині^[70].

Для сирійського чернецтва від самого початку характерними були особливо суворий аскетизм і радикальні форми покаянного життя. Від середини IV ст. це чернецтво, якому не була властивою релігійна залежність від досягнень, заявляє про себе дедалі гучніше ^[71].

Ереміти вели самітницьке життя, яке й у наш час могло б відображатися у своєрідних подібних проявах. До еремітів належали, наприклад, відомі в Сирії стиліти (стовпники; гр. στῦλος – стовп, опора) або дендрити (ті, що живуть на дереві; гр. δένδρον – дерево)^[72]. Розвиток чернецтва у східноримській Візантійській імперії, до якої, аж до ісламських, арабських і турецьких завоювань, належали також регіони довкола східного Середземномор’я, був під значним впливом шляху, який вказав єпископ Василій із Кесарії (Василій Великий). У столиці імперії Константинополі, який, бувши резиденцією імператора та патріарха, став центром візантійського чернецтва, 536 р. за правління імператора Юстиніана налічували 73 монастирі. Найбільшого значення набув Студійський монастир, який 463 р. заснував колишній консул Студій. Із 798 р., за часів ігумена Теодора Студита (759–826) він перетворився на центр візантійського чернецтва. Тут твердо дотримувалися головних положень кеновійного чернецтва у традиціях св. Василія Великого: строге духовне керівництво настоятеля, врівноважене співвідношення між молитвою і спогляданням, фізичною працею й аскезою. Такий спосіб життя перейняли численні афонські монастирі^[73].

У багатьох монастирях на горі Афон чернецтво пережило і крах Візантійської імперії, і турецьке завоювання Константинополя. На Афоні ченці жили щонайпізніше від IX ст. Однак, можливо, що оселилися там на століття раніше. На початку вони були відлюдниками, адже знову і знову кеновійний спосіб життя поступався на користь самітництва. Хоча із плином історії прояви чернечого життя змінювалися, однак афонські монастирі й донині зберегли певну самостійність, навіть супроти їхнього духовного зверхника, Вселенського Константинопольського Патріарха^[74].

З Афону, за панівною тепер концепцією, в XI ст. прийшло чернецтво в тодішню Русь (іменовану сьогоднішніми істориками також «Київською Руссю»; укр. Русь, лат. Ruthenia), тобто в теперішню Україну. Чи відповідає це дійсності та звідки походить руське чернецтво насправді, належить дослідити в цій роботі.

Спочатку, однак, варто простежити початки християнського чернецтва. Процес цей, як уже згадувалося, у християнській Церкві можна прослідкувати від ІІІ ст. Почавшись у Єгипті й Сирії, на початку IV ст. він охопив усю територію, де поширилося християнство. Простежити точні шляхи його поширення дослідникам поки що, на жаль, не вдалося^[75]. Початки християнського чернецтва знов і знов повертають до можливих впливів подібних нехристиянських спільнот. Про це йтиметься в наступному розділі.

2.1.1. Ессени та початки християнського чернецтва

Оскільки ранньому християнському чернецтву притаманно багато рис (наприклад, убогість, життя у спільноті, безшлюбність тощо), спільних з іншими нехристиянськими інституціями, як, наприклад, терапевти або ессени, про яких тут іще буде сказано, то постає питання, чи чернецтво завдячує своїм походженням – частково або цілковито – одній із таких інституцій. Дохристиянським чернечим орденом не раз вважали братство терапевтів. Філон Олександрійський згадує їх у трактаті в межах четвертої частини свого твору «Про чесноти» («Περὶ ἀρετῶν»). Малий трактат загальновідомий під заголовком «Про споглядальне життя» («De vita contemplativa»). Євсевій із Кесарії, спираючись на опис Філона, стверджує, що ці Божі слуги явно й однозначно були ченцями християнської Церкви. Деякі звичаї, про які повідомляє Філон, ніде поза Церквою не знайдені, що є, за Євсевієм, незаперечним аргументом^[76]. Оскільки авторитет його був великий, то багато хто поділяв цю думку. Сучасні вчені спочатку ставили під сумнів існування терапевтів Філона. Вони виходили з того, що автор трактату «Про споглядальне життя» цілковито його підробив або що трактат написав не Філон, а християнський автор IV ст., який описав чернече життя свого часу. Однак останні дослідження виявили, що автором тексту був дійсно Філон, який жив у І ст. Якщо виходити з того, що терапевтів він не видумав, тобто вони справді існували, то вони мали б бути юдеями, які не мали традицій чернецтва. Тому сьогодні вже більше ніхто не припускає, що християнське чернецтво, яке в IV ст. на Сході було в повному розквіті, брало свої джерела із братства терапевтів, або мало їх зразком для наслідування чи просто перейняло^[77].

Питання полягає в тому, чи варто заново розглядати підкинуту проблему іноземного походження християнського чернецтва, відколи 1947 р. біля Мертвого моря, на південь від Єрихону, виявлено цілий монастирський комплекс єврейського походження. Стару будівлю, останніми свідками якої є руїни, що стали відомі як Хірбет Кумран, сьогодні дедалі частіше називають «монастирем» Юдейської пустелі. У ньому розміщена велика центральна будівля, трапезна, кухня, кімнати спільноти, умивальня-пральня, ремісниче відділення, а поблизу – печерні келії, в яких можна було вести усамітнене життя. Усе це, а також розташування комплексу в пустелі, дуже нагадує певні християнські монастирі, які виникли за три століття поблизу та в інших місцях^[78].

Кумранський монастир – єдина споруда ессенів, залишки якої віднайдені. Цілком можливо, що таких споруд було більше. Там жили не терапевти, яких описав Філон, а побожні євреї, яких можна з ними порівняти. Тож знову постає питання: чи є зв’язок між терапевтами та християнськими ченцями Єгипту? Чи спосіб життя християнських ченців – це просто продовження і наслідування життя юдейських ессенів, яке було дуже подібним, лише заново одухотворене новою вірою, чи це оригінальне нове творіння?^[79]

До відкриттів 1947 р. й надалі ессенів знали лише із творів Філона Олександрійського, Йосифа Флавія (37/38 – пр. 100), Плінія Молодшого (Gaius Plinius Secundus, 23–79) й інших від них залежних авторів. Серед них – Ернест Ренан, який пробував стверджувати, що ессени були безпосередніми провісниками християнства, ба більше, християнами ще до народження Ісуса з Назарету. Задовго до відкриття Хірбет Кумрану, спираючись лише на Плінія Молодшого, тогочасні автори стверджували, що нібито біля Мертвого моря ессени спорудили «справжню чернечу колонію»^[80].

Розкопки, проведені на місці цього відкриття, це підтвердили. Тож виникає питання: чи є аж такий зв’язок між цією єврейською сектою і християнським чернецтвом?

Перш ніж відповісти на це запитання, варто в найважливіших основних рисах розглянути той ідеал, за яким прагнули жити ессени. Якщо обрана форма життя була нав’язана їм цим ідеалом, то чи походила вона від нього й чи можна її пояснити всебічно? Чи була вона вибрана із чинних форм соціального чи суспільного життя як такий уклад, який здавався найбільш придатним для реалізації цього ідеалу? Чи, можливо, це було одне і друге одночасно: вибір чинних форм життя у спільноті й удосконалення цих форм відповідно до ессенівського духу?^[81]

Ессени були праведними юдеями за типом ḥasîdîm (гебр. םידיסח – хасидим, «праведний»). Їхньою святою книгою був Старий Завіт. За ним вони скеровували свій життєвий ідеал. Однак за Старим Завітом пер-шим і найголовнішим обов’язком і релігійною метою життя людини є сповнення Божої волі. Отже, треба робити все можливе, щоби цю волю пізнати. Учинки людей повинні бути лише такими, яких вимагає від них Бог як найбільший Учитель, адже вони – творіння Боже. Існувало приблизне уявлення про справедливий порядок і його «природу» (божественна ṣedaqa), однак для людей він, за своєю суттю, – таємниця. Світ людини цілковито відрізняється від світу Божого. Його воля – щоби людина могла й мусила знати про Бога. Оскільки після гріхопадіння люди майже не виконували Божої волі, тому Бог вибрав собі народ, із яким уклав Завіт, щоби цей народ Йому служив^[82].

Варто простежити, як уявляли й зображали цей завіт стародавні євреї. Пустельні племена майже постійно жили у стані війни. Тільки ті, що походили від спільних предків, імовірно, могли жити в «мирі». Незнайомець завжди був потенційним ворогом. Щоби жити з ним у мирі, треба було укласти «завіт». Якщо сторони, які затверджують цей завіт, мають однаковий статус, то кожен може висунути свої умови, тоді буде досягнуто компромісу. Якщо ж співвідношення сил нерівне, бо один сильний, а другий слабкий, то останній має змогу лише погодитися з умовами першого. Особливо це стосується тих випадків, коли йдеться про невелику групу людей чи окремих осіб, які стають під протекторат сильного. Якщо вони укладають із ним «завіт», то змушені визнати всі умови захисника, а також уподібнитися його способові життя, поки вони повністю не будуть включені в його плем’я^[83].

Аналогічна ситуація із «завітом» Бога з Ізраїлем: Бог суверенно ставить усі умови, які Ізраїль повинен прийняти. За це Ізраїль отримує Божий захист і може насолоджуватися Його благами, тобто Його благословенням: матеріальними добрами, довгим життям, родючістю землі та плодючістю стад, багатством. Коли ці блага ізраїльтяни використовують відповідно до Божої волі, то їх чекає щасливе життя. Вони мають чинити згідно із заповідями Тори, вказівками, які отримав Ізраїль від Бога як вираження Його волі. І для праведного це «закон» – не ярмо, яке він повинен у стражданнях нести, а привілей, який він має розуміти дедалі краще. Його завдання полягає в тому, щоби вивчати його вдень і вночі. Це робиться у вірі, що за ці зусилля він буде винагороджений. Однак його дії не мають права мотивуватися цією винагородою, адже первісна мораль Старого Завіту – це не «мораль винагороди». Божу волю слід виконувати із власної волі. Прикладом цього був пророк Єремія – настільки ж героїчний, як і трагічний^[84].

Якщо завіт із Богом означає, що людина перебуває під Його захистом, то це також означає, що вона живе близько до Бога. Це останнє уявлення зродило у праведників бажання бути якнайближче до Бога, й у цій близькості навіть бачити єдине та справжнє благо людини. Доказом цьому – книги пророків і насамперед псалми^[85]. Псалмопівець хвалиться, що він щасливий, бо дотримується простої думки, що він із Богом у Його храмі: «Один бо день у твоїх дворах ліпший, ніж тисяча (деінде), волію стояти на порозі дому Бога мого, ніж у наметах беззаконня жити» (Пс. 84 (83), 11). Розуміння, що благо праведного полягає у близькості до Бога, особливо влучно виражене в Пс. 73 (72). Сказавши, що Бог добрий для всіх, хто чистий серцем, псалмопівець жаліється на те, що злі, очевидно, мають щастя. Та все ж він запевняє^[86]: «Але я завжди був з тобою: ти взяв мене за праву руку. Ти радою твоєю мене вестимеш, і потім приймеш мене у славу. Кого, крім тебе, мав я на небі? І коли я з тобою, нічого на землі не хочу. Тіло моє і моє серце знемагають; Бог – скеля мого серця і повіки моя доля. Бо ось загинуть ті, що віддаляються від тебе. Ти нищиш кожного, що блудить геть від тебе. А мені благо – близько Бога бути і покладати моє прибіжище в Господі Бозі, щоб розповісти про всі діла його» (Пс. 73 (72), 23-28).

Наскільки відомо, праведники Старого Завіту ніколи не об’єднувалися, щоби провадити життя відповідно до власного ідеалу благочестя. Рехавіти були членами роду, а не вільним об’єднанням. А «Сини пророка» (bnê hanĭbî’m) із книг Самуїла, становлять, імовірно, спільноту в культовому сенсі. У тому, що бідні, як уже було сказано, утворили чернечі спільноти, викликає сумнів, бо в жодному тексті Старого Завіту про це нічого не згадується^[87]. Убожество вважалося злом, яке терпіли й ніколи його добровільно не хотіли й не вибирали. Бідність також не створила власного духовного клімату^[88]. Звісно ж, для праведників це було особ-ливим приводом благати Бога про допомогу. Однак це природно. Як і кожен володар на землі, володар Неба змушений був брати під свій покров слабких, бідних і нужденних. Наслідком цього стало те, що багато богобоязливих людей уважають за краще бути перед своїм Господом у поставі нужденного, тобто людини, яка нічого не має й нічого із собою зробити не може. Новий Завіт показує багато прикладів того, як дивитися на бідність у дусі, а також на поставу смиренних, які відступають перед Богом, усвідомлюючи власну нікчемність^[89].

Ессенівська спільнота виникла саме в тому юдейському світі, ідеал благочестя якого коротко описаний. Із сучасного погляду була вона як сектою, так і братством. Руїни Хірбет Кумрану – це, напевно, залишки її головного осідку. Ця громада виникла, ймовірно, в ІІ ст. до Р. Хр., серед ḥasîdîm. Перетривала вона щонайменше два або три століття, ймовірно, довше. Історія її майже невідома. Можливо, ессени зовсім не були замкнутою групою, а рухом, який охоплював багато угруповань, які жили за різними правилами. Дамаський рукопис розповідає про угрупування одружених людей із власним майном, які вели спільнотне життя, однак детальніше нічого невідомо. На противагу цьому «Велике Правило», знайдене 1947 р., стосується спільноти неодружених людей, майно яких було спільним і які в усьому були слухняні своєму настоятелю. Члени громади трапезували разом у великій трапезній, намагались уникати будь-якого ритуального заплямування, постійно очищались у воді, вдень і вночі вивчали закон Мойсея і стверджували, що лише вони трактують цей закон правильно. Вони працювали фізично, щоби забезпечити спільноту. Жили в очікуванні перемоги своєї справи й Божого суду над грішниками. У цьому суді для ессенів була передбачена дуже активна роль, згідно з якою після сорокарічної святої війни вони мали тріумфувати над усіма ворогами Божими, тобто над народами всього світу. Храм, на їхню думку, був забруднений, тому вони в ньому не жертвували. Свої релігійні свята святкували за власним старим календарем, який відрізнявся від того, який використовувала решта ізраїльського люду^[90].

Тут можна бачити елементи, яких релігія Старого Завіту не знає, хоча основи їх справді єврейські. Відмінності в тому, що можна б назвати духовною та релігійною атмосферою. Видається, що в юдаїзм цієї секти проникли зовнішні впливи та призвели до перемін. Ці впливи надали групі власного характеру. Наскільки стійкими вони були, однозначної думки немає. Деякі дослідники вважають їх настільки мізерними, що від них нічого не залишилося. Інші впевнені, що вони відіграли важливу роль у формуванні багатьох уявлень групи: «Саме перський дуалізм був нав’язаний єврейському монотеїзмові й надав йому особливого характеру, який той носить у межах секти, бувши цілком вірним юдейській ортодоксії»^[91].

У світі уявлень ессенів цей дуалізм виражається в поділі створеного світу на дві принципово різні сторони: з одного боку – ангели світла, з іншого – ангели темряви. Обидві сторони хочуть відвоювати людину для себе. Ессени дотримуються порад добрих ангелів, тому ті супроводжують їх у всіх їхніх діях, допоки людина не відмовиться від рішення бути на їхньому боці. Ессени приймають у спільноту ангелів. Видається, ніби ангели та люди живуть в одній спільноті. Із цього випливає – якщо не логічно, то принаймні психологічно – що після своєї смерті ессен піде на небо^[92]. Про це ессенівське ставлення до віри виразно свідчить Йосиф Флавій^[93], віднаходимо його також у Кумранських рукописах.

Судячи зі всього, у цій традиції віри також було воскресіння після смерті. Однак немає ясности щодо того, що це мало б означати на практиці. Ессен відрізняється за своїм світоглядом від авторів Старого Завіту. Віра у воскресіння надала життю ессенів власну орієнтацію і власний особливий характер^[94].

Наступну особливість секти ілюструє образ священника. Очільниками братства й, мабуть, його вчителями чи засновниками також були священники роду Аарона. Вони впливали на всю групу своїм ідеалом і способом мислення. Більше, ніж інші члени громади, священники були покликані до «святости», щоби могти наблизитися до Бога. Для спільноти, яка вбачала найвище одкровення в Законі, священники були уповноваженими Закон оберігати, офіційно тлумачити і йому навчати. Вони мали владу в спільноті й було відомо, що майбутній первосвященник стане володарем визволеного народу Ізраїлю і буде ще більшим від царя Месії з покоління Давида. «Миряни» спільноти наслідували священників так, як тільки це для них було можливим, очевидно, особливо в дотриманні законів ритуального очищення^[95].

Третім чинником, який сприяв розвитку духовности ессенів, було їхнє есхатологічне очікування. Вони були переконані, що світ став практично царством веліала (диявола), тобто царством духа темряви. Час від часу в це царство ще проникають окремі промені світла, які породили тут кількох синів світла. Вони живуть не у страху, бо мають безмежну довіру до сили світла, яке походить виключно й безпосередньо від Бога. Існуючий світ мине. Потім настане Царство Боже й Бог визволить синів світла. Ессени жили в надії, що невдовзі настане кінець світу, але також було відомо, що на це доведеться, можливо, почекати довше^[96]: «Шукайте Господа, ви всі, смиренні краю, що його веління виконували; шукайте справедливости, смиренности шукайте: може, знайдете захист у день Господнього гніву» (Авак. 2, 3).

В очікуванні кінця днів та останньої години, відбувається вихід у пустелю. Цей вихід можна сприймати як практичний крок, зумовлений переслідуванням^[97], але Йосиф Флавій запевняє, що ессени всюди віддавали перевагу життю в усамітненні^[98], а пустеля забезпечувала найдосконалішим серед них ідеальні умови, щоб уникнути будь-якого контакту з нечистими та заплямованими речами чи людьми. Пустеля мала для ессенів також символічне значення: перш ніж увійти в землю обітовану ізраїльський народ перейшов через пустелю; так само й ессени перебували в пустелі в очікуванні великого дня Божого. Із «Правил війни» випливає, що це перебування розглядалось як тимчасове, поки не відбудеться повернення секти в Єрусалим і оновлення всього вибраного народу^[99]. Важливі тут слова Ісаї: «Стеліть Господеві дорогу у пустині, рівняйте в степу шлях нашому Богові!» (Іс. 40, 3). Їх пояснювали так, що вислів «стеліть… дорогу у пустині» мав би означати вивчення Закону^[100].

Царство Боже на землі остаточно буде встановлене мечем. За пророцтвом Єзекиїла, нападуть на божий народ у месіанські часи Гог і його прибічники^[101], і ці північні загарбники будуть знищені на Святій Землі^[102]. Ессени були переконані, що вони покликані до святого наступу, який мав би тривати сорок років, унаслідок чого народи Землі один за одним будуть переможені ізраїльськими завойовниками та знищені. Хоч у цій ідеї вони покликалися на Єзекиїла й інших старозавітних пророків, однак вона не має біблійного походження. Імовірніше, вона випливає з дуалістичної ідеї постійної боротьби між світлом і темрявою, в якій обидва супротивники нападають один на одного. При кінці світу ессени вступлять у бій, коли народ Ізраїлю знову набереться сил і знову складатиметься із дванадцяти колін і, у такий спосіб, «явно досягне ідеального співвідношення, згідно з книгою Чисел»^[103].

Ось так виглядав загалом життєвий ідеал ессенів. В основних рисах це був юдейський ідеал. Основна мета полягала в тому, щоби пізнати Божу волю і виконувати її. Вони хотіли бути на службі в Бога й жити побіч Нього в чистоті. Чекали на прихід Царства світла, повернення до Юдеї в Єрусалиму, на велику війну, яку ще слід вести, і прийняття ангелів у небо. Тому в ті часи люди віддалялися від суспільства й обирали місцем проживання пустелю. Однак згадані ідеї ще не пояснюють, як і чому сталося так, що виникла спільнота із чернечим способом життя^[104].

Із достатньою вірогідністю можна виходити з того, що «Учитель справедливости, цей великий незнайомець, з кінця ІІ – початку І ст. до Р. Хр. був якщо не засновником, то великим пророком і законодавцем секти, яка брала участь у виборі такого способу життя»^[105]. Можливо, цей вибір зробив він особисто або навіть винайшов щось подібне до чернечого життя. Цей спосіб життя пов’язували із суспільним життям у певних піфагорійських або новопіфагорійських колах. Про їхнє життя, на жаль, відомо дуже мало. Першим звернув увагу на цей зв’язок Йосиф Флавій, який пише: «Ті, кого називають ессенами». В іншому місці він заявляє: «Про цей клас людей, які дотримувалися способу життя, подібного до того, який був серед греків піфагорійців, я ширше повідомляв в іншому місці»^[106]. Тим самим він показує, що спосіб життя ессенів був таким самим, як у людей, яких греки називали піфагорійцями.

Деякі вчені припускають, що певні піфагорійські звичаї надихнули ессенів, інші, навпаки, вважають, що під час дослідження стосунків між ессенами та піфагорійцями все могло бути сумнівним. Остання думка виявляється ймовірнішою, оскільки досі не знайдено надійних або принаймні вірогідних покликань, які могли б обґрунтувати тісний зв’язок між ессенами та піфагорійцями. Видається зовсім можливим, що Піфагор (571–497 до Р. Хр.) заснував товариство, члени якого жили в майновій спільноті. Однак у пізніших братствах новопіфагорійців, про яких ми, зрештою, майже нічого не знаємо, такої практики вже, очевидно, не було. Залишається невиясненим, чи виникла організаційна форма релігійного ордена ессенів під чужим впливом. Можливо, ця організація сама сформувала принципи ессенізму^[107].

Ессени жили в безшлюбності. Причиною, імовірно, було їхнє бажання постійної ритуальної чистоти. Будь-яка сексуальна дія забороняє юдеям участь у культі, тобто близькість до Бога. У культових заходах у храмі ессени участи не брали. Але вони мали потребу постійно бути чистими. Про це виразно свідчать їхні правила. І якщо в чистоті священник повинен був усіх перевершити, то зрозуміло, що для членів спільноти, «мирян», які прагнули жити подібним до священника життям, чистота також мала першорядне значення. Тому можна припустити, що найбільш ревні ессени відмовлялися від шлюбу, принаймні до часу, коли прийде на землю новий, встановлений Богом порядок. Тоді, як можна зрозуміти з так званих правил спільноти, з огляду на спільноту останніх днів, відбувалися б весілля^[108].

У юдаїзмі целібат не був нормальним явищем, і виник він там також не просто. Пророкові Єремії це було дозволено, бо так розпорядився Бог, щоби той не одружувався. У книзі Товита, яка сягає приблизно ІІ ст. до Р. Хр., молодий Товія, перш ніж мати стосунки із дружиною, звертається до Бога такими словами: «І нині я беру оцю мою сестру не для розпусти (οὐ διὰ πορνείαν), але з добрим наміром. Зволь помилувати мене з нею, і разом до старости дожити» («καὶ νῦν κύριε οὐ διὰ πορνείαν ἐγὼ λαμβάνω τὴν ἀδελφήν μου ταύτην ἀλλ᾽ ἐπ᾽ ἀληθείας ἐπίταξον ἐλεῆσαί με καὶ ταύτῃ συγκαταγηρᾶσαι») (Тов. 8, 7).

Те, що Товія називає розпустою (πορνείαν), а саме статеве задоволення, розглядається як те, що само по собі нечисте, тому його слід уникати, наскільки можливо^[109]. А від цього вже не так далеко до повної відмови від усього статевого. Звідси випливає, що для проголошення безшлюбности ессенам не обов’язково був потрібний іноземний вплив^[110].

Коли певна кількість людей живе в целібаті й має бажання залишатися поза світом, який уважає нечистим і заплямованим, то легко може виникнути думка, щоби такий спосіб життя вести у спільноті. Однак ця ідея не обов’язково повинна мати на увазі повну спільність майна. Звідки ж тоді могла така практика взяти свій початок? У Кумранських рукописах часто трапляються протести проти негідних священників, які мали лиш один ідеал, а саме – збагачення за будь-яку ціну. Це дуже суворо засуджувалося. Тобто прагнення володіти було забороненим у спільноті. Імовірно, із цього виникла ідея скласти все майно разом. Можливо, запропонував цю ідею Великий Учитель. Заразом не відмовлялися від кожної власности повністю; радше це було правильним використанням Божих дарів у спільноті, де люди багаті не повинні були жити поряд із бідними. Завдяки практиці спільного володіння полегшувалося і життя громади. Бо якщо члени спільноти в цих стосунках не рівні, то це завжди загроза. А коли б закінчилась очікувана війна, в якій сини світла взяли б участь, то відроджений народ Ізраїлю не був би бідним народом. Із цього можна зробити висновок, що сама по собі бідність не була ідеалом ессенів^[111].

За часів ессенів у довколишньому світі існували різні види братств і спільнот, як, наприклад, фарисеї. У більших чи менших масштабах практика спільної власности була відома також в інших племен і родів, які жили в пустелі. Водночас не йшлося про щось надзвичайне. Організовувались у групи та старі пророки й жили вони, вочевидь, у спільних домах. На пророків покликалися потім християнські ченці. У Єрусалимському храмі мешкала разом певна кількість священників. Вони, імовірно, розподіляли між собою обов’язки при здійсненні жертвоприношення. І в Кумрані могла виникнути ідея організовувати роботу подібним чином. Це породжує запитання: чи мали ессени намір через це спільне життя реалізувати аскетичний ідеал? Під аскетизмом розуміємо тут духовні вправи задля досягнення панування духу над тілом і умертвлення тіла. Чи могли ессени вести такий спосіб життя лише задля того, щоби звільнити свій дух від усіх тілесних і «тваринних» слабкостей і жити в єдності зі світом духовним^[112]?

Для означення ессенівського життя, чесноти якого він хвалить, Йосиф Флавій вживає слово ἄσκησις (гр. ἄσκησις – вправа; тренування; освіта)^[113]. Він наголошує на великому значенні, яке ессени надавали вченню про безсмертність душі. Навіть приписує ессенам уявлення, за яким душа замкнена в тілі, як у в’язниці, і лише прагне з нього вийти. Тут філософ, звісно ж, перебільшує, як і в багатьох інших моментах, де приписує своїм єврейським героям думки та цінності, які мали би стояти поряд із грецькими філософами, а то й понад ними. Однак жоден зі знайдених у юдейській пустелі текстів не підтверджує, що в цьому питанні ессени аж так далеко відійшли від юдейського вчення. Їхнє сподівання на те, що потім зможуть вести життя ангелів, усе ж мало серйозно впливати на їхню оцінку земних вартостей. Доказів того, що в щойно описаному тут розумінні ессени жили аскетично, безсумнівно недостатньо. Юдаїзм, лише за кількома винятками, ніколи не цінував суворої аскези й дуже суворе аскетичне життя було надзвичай рідкісним. Ніде чітко не вказано, що ессени принципово віддалилися від юдейської ідеї про те, що все, що Бог створив – добре, а також, що людина шанує Бога, коли використовує творіння, як того вимагає Закон. Винятком із цього визнані лише нечисті речі й учинки, яких ессени хочуть уникнути за будь-яких умов, навіть ціною власної аскези^[114].

А тепер розгляньмо відносини, які могли виникнути між чернецтвом на зразок ессенів і християнським чернецтвом. Із вірогідністю, що межує з упевненістю, можна сказати, що ессени не були для християнського чернецтва безпосередньою моделлю. Кеновійний спосіб життя розвинувся у християнському чернецтві лише на початку IV ст., тобто майже за 250 років після того, як Кумранський монастир був знищений. Окрім того, в IV ст. християнство почувалося вже настільки далеким від юдаїзму й настільки до нього протилежним, що свідома імітація сектантської єврейської установи, здається, неможлива. Це означає, що християнське чернецтво розвивалося власним шляхом на незалежній основі, взоруючись насамперед на євангельські ради безшлюбности й бідности. Євангелієм можна назвати навіть те дивовижне поширення чернечого життя, яке пережила давня Церква, і яке актуальне й досі^[115].

То ж стару тезу про те, що Євангеліє слід би розуміти за ессенізмом, необхідно відкинути. Однак не можна повністю нехтувати можливістю взаємовідносин між одними та другими, а також вартими уваги подібностями. Лише з відкриттям Кумрану почалося ближче знайомство з маловідомим сектором багатогранного юдейського життя до та після початку нашої ери. Ми не знаємо всього, але не можна погоджуватись із тими, які роблять висновок, що подібність між ессенізмом і християнством є достатньою для встановлення залежности останнього від першого^[116].

Звісно ж, між ессенізмом і християнством є подібності, які можна обґрунтувати опосередкованими зв’язками між чернецтвом християнським і ессенським. Ессенізм і християнство – це рослини, які мають коріння в тому самому юдейсько-християнському родючому ґрунті. За принципом єдности обидвох Завітів, це також можна розглядати як певну єдність, яка базується на божественній вибраності й благодаті. Ессенізм походить від юдейської частини цього спільного племені, а чернецтво – із християнської. Одне та друге виросли в еллінізованому світі та, значною мірою, за однакових обставин. Обидва розвивали чернецтво за середземноморськими типами чернечого життя, які схожі між собою, але які хочуть досягнути різних ідеалів^[117].

Целібат – це корінь християнського чернецтва. Μοναχός (гр. μοναχός – той, що живе один) – людина, яка живе одна. Але для християн безшлюбність має інше значення, ніж для ессенів, хоча певні вторинні мотиви можуть бути навіть ідентичними. У юдейському світі часів Ісуса ідеал безшлюбности вже був відомий. Після відкриття Кумрану це стає ще зрозумілішим, аніж раніше. Однак Ісус надав целібату новий напрям^[118].

Для Ісуса значення має чистота серця. Ритуальна чистота тіла для нього небагато значить. Відомі також слова св. Павла: «Хто нежонатий, клопочеться про Господні справи, як подобатися Господеві; а хто жонатий, клопочеться про справи цього світу, як догодити жінці, і він поділений. Так само й жінка незаміжня, і дівиця клопочеться про Господні справи, щоб бути святою і тілом, і духом…» (1 Кор. 7, 32-34).

У цих словах можна побачити всю різницю між християнином і ессеном. Обидва утримуються, щоби могти краще служити Господеві. Один – бо він надає надзвичайного значення ритуальній чистоті тіла, а інший – бо не хоче бути «поділеним» між Богом і світом. Юдейське уявлення все ще проблискує в ідеалі «святости» тіла в дівстві, але воно підпорядковане іншому ідеалу – святості духа тої особи, яка повністю посвятила себе Богові^[119].

В ідеал життя багатьох ченців увійшли грецькі уявлення, що тіло та його потреби є лише неповноцінними речами, з якими треба боротися за будь-яку ціну. Але чистий євангельський ідеал зберігся і залишився фундаментом, без якого існування християнської безшлюбности не мало би обґрунтування.

Другим стовпом чернечого життя був ідеал убогости. Цей початковий ідеал необхідно відрізняти від іншого, згідно з яким майно дозволено мати лише у спільноті. Його прихильникам Ісус запропонував ідеал майже абсолютної вбогости. Його життя ми можемо вважати прикладом. У нього не було навіть каменя, щоби вночі покласти на нього свою стомлену голову. Незрозуміло, що Ісус, який володів безмежним багатством свого Отця, хотів би впродовж свого земного життя претендувати на ще щось із того лише для себе. Він був занадто багатим, щоби, ставши на землі людиною, ще чим-небудь володіти. Але тим, хто хоче йти за ним, Він радив наслідувати його приклад. Як і у випадку безшлюбности мотив той самий: уже не треба належати світові, а лише Богові. Хто йде за Сином Божим і хоче все робити так, як Він, той повинен бути бідним. І перші ченці це зрозуміли. Багато з них відійшли в пустелю, узявши лише те, що було потрібно, тобто одяг, хоча деякі «екстремали» відмовлялися навіть від нього, миску для їжі, деякі продукти, а якщо вони вміли читати – то деякі священні книги, особливо Євангеліє. Вони вже більше не хотіли належати до цього нижнього світу, а лише до верхнього – до Неба^[120].

У цьому пункті в ідеалі ессенів видно певні паралелі, хоча врешті-решт усе виглядає іншим. Багатствам цієї землі кумранські ченці не надавали великого значення. У цьому Ісус із ними погодився. Він пішов навіть далі, сказавши: «Легше верблюдові пройти через вушко в голці, ніж багатому ввійти в Боже Царство» (Мт. 19, 24). Усе таки багатому молодому юнакові, який уже був побожним, Він радить продати свій маєток і роздати бідним, щоби той міг слідувати за Ним^[121]. Однак не закидає йому, що, можливо, своє багатство він здобув нечесно. Юнак був надто прив’язаний до багатства й багатство це перевернуло його свідомість і прив’язало його більше до речей цієї землі, ніж до Бога. Тому й порадив йому Ісус цього позбутися^[122].

Виглядає так, що ессени вели спільнотне життя в очікуванні кращого майбутнього, кращого порядку речей на землі. Члени секти вважали, що якби вони з «ченцями» заволоділи Єрусалимом і там знову оселилися, то ця мрія могла би здійснитися. Потім Ізраїль буде відновлений. Народ Божий знову стане багатим і сильним. Це було б останньою переможною сорокарічною війною. Завершенням цієї війни було б завоювання всього світу й остаточна перемога Світла. Усі ці припущення навряд чи могли бути ідеалом християнських ченців^[123]. У пустелі вели вони бій проти диявола, який був найбільшим ворогом й ессенів. Але їхня боротьба була боротьбою самотніх, яка велася духовною зброєю чи знаком хреста. У цій боротьбі не йшлося про відновлення земного царства, але про Небо. Ессени певною мірою також сподівалися вже на землі бути зарахованими до лав ангелів. Однак перш ніж бути взятими на небо, вони хотіли ще певний час пожити у відновленому царстві Ізраїлю на землі, про яке вони так мріяли^[124].

Хасиди (ḥasîdîm), із яких вийшли ессени, не жили без шлюбу. Вони були бідні, оскільки стосунки нічого іншого не дозволяли, але не за власним бажанням. Ессени, які дотримувалися т. зв. дамаського правила (що його віднайшов Шехтер 1897 р.), жили у своїх сім’ях. Виглядає так, що в них була приватна власність. Це породжує припущення, що утворення кумранської спільноти було справою особи (чи групи), що хотіла запровадити в межах секти досконале спільнотне життя, в якому була б лише спільна власність^[125]. На противагу цьому, заснування перших християнських монастирів було здійснено з наміром зібрати поодиноких ченців, які вже жили в добровільній бідності, щоби покласти край небезпекам самітницького життя, бо багато ченців не жили гідно і пристойно. Оскільки мужчини вже вели самотнє й убоге життя, то для них спільна власність була лише результатом їхньої євангельської бідности. Це служило засобом для покращення дотримання особистої вбогости. У жодному джерелі, яке повідомляє про ессенів, не знаходимо вказівок на те, що ессени за будь-яку ціну хотіли бути бідними. Християнські ж монастирі всіх часів отримували надбання силою обставин і людської природи. Це стосується і Сходу, де на ченців-жебраків віддавна дивилися скоса. І все ж вихідною точкою спільнотної власности було прагнення євангельської вбогости. Щоб увійти до монастиря вбогим, багато майбутніх ченців спершу роздавали свої статки бідним^[126]. Ессени ж навпаки робили так, як у Діяннях розповідається про християн: «…ті, що були власниками земель або мали доми, їх продавали, приносили гроші за продане та й клали в ноги апостолів, – і роздавалось це кожному за його потребою» (Ді. 4, 34-35). Вони привозили із собою своє майно й передавали його у власність спільноти. Якщо християнський чернець був у монастирі, то змушений був заробляти на життя працею своїх рук. Точно так працювали й кумранські ченці, і мета їхньої роботи була такою самою. Це означає, що ідеал євангельської бідности відрізняється від ідеї ессенів, але з ним, без сумніву, споріднений. Ось покликання на діяння апостолів^[127]: «Громада вірних мала одне серце й одну душу, і ні один не називав своїм щось з того, що кому належало, але все в них було спільне» (Ді. 4, 32). Євангеліє дало тут також новий напрямок і нове обґрунтування для відмови від земних благ. Це свідчить про ессенізм як частину юдаїзму^[128].

Ті, що належать до громади, повинні підкорятися зверхникові. Цей послух невдовзі стає для ченців послухом самому Христові, який присутній у зверхникові. У громаді ессенів владу тримали в своїх руках священники родини Аарона. У кожному важливому випадку збори равві (rabbîm) (імовірно, повноправні члени) вирішували що робити далі. Священницький авторитет випливав із Закону, кваліфікованими й офіційними тлумачами якого були священники. Священники завжди були у громаді на першому місці. Їхнє слово в релігійних питаннях – це завжди закон. На відміну від цього, християнські ченці були у принципі мирянами. Багато з них бачили статус священника-християнина несумісним зі статусом ченця. То ж тут виступає на яв чітка різниця^[129].

Зрештою, єдність двох історій спасіння Старого та Нового Завітів була міцно вкорінена в дусі християн перших століть. На давні обіцянки, дані ізраїльському народові, християни дивилися як на свою спадщину. Психологічні, соціальні та навіть богословські відмінності, які розділяють обидва Заповіти, вони не сприймали аж у такій мірі, як ми. Старий Завіт читали майже так само, як і Новий. Значно швидше знаходили вони там також усе те, що для нас здійснилося щойно в новій історії спасіння. Християнські ченці в Іллі, Єлисеї, навіть у Мойсеї і групах об’єднаних пророків бачили своїх попередників, приклад яких спонукав їх одягнутись у їхній спосіб життя та їхню мудрість. Як і тамті, бачили ченці свій життєвий ідеал у виконанні Божої волі, заразом маючи можливість бути близько до Бога і з ним поєднуватися. Смирення, тобто найбільша чеснота праведників у Старому Завіті, спосіб слухняности й повної покори людини, яка супроти Бога – її Господаря і Творця – є нічим, стало їхнім найважливішим скарбом^[130].

Підсумовуючи, можна сказати: ессени й ченці є двома гілками одного й того ж стовбура. Період життя першого був коротким, бо зародився він у культовому середовищі, в якому панувало переконання, що Бог любить лише вибраних, а всіх решта людей варто зневажати. Останнє плодоносить ще й досі. На християнському Сході чернець вважався досконалим християнином, який живе або має жити ідеалом релігії, яка є справді католицькою й універсальною і заповідає любити всіх людей^[131].

2.1.2. Святий Антоній і початки чернецтва

Початки християнського чернецтва виросли із християнської аскези^[132]. У Новому Завіті про це сказано, наприклад, так: «Якщо хочеш бути досконалим… піди, продай, що маєш, дай бідним, і будеш мати скарб на небі; потім приходь і йди за мною» (Мт. 19, 21).

В іншому місці написано: «Що ж до дівиць, то наказу Господнього не маю, а даю раду як той, хто завдяки милості Божій гідний довір’я. Отже, через теперішні клопоти, уважаю що це добре, тобто, що воно людині добре так бути. А зв’язаний ти з жінкою? Не шукай розв’язатись. Розв’язаний від жінки? Не шукай жінки» (1 Кор. 7, 25-27).

Обидва уривки можна розуміти як заклик жити вбого й незайманим. Аскетизм, окрім того, був не чужим і для середовища раннього християнства. У цьому духовному кліматі аскетичний спосіб життя вели християнські мандрівні проповідники, існували також дівочі групи в парафіях. Із цього домонастирського, внутрішньоспільнотного аскетизму впродовж ІІІ ст. виросла, власне, чернеча позаспільнотна аскеза: спочатку все ще поряд із людськими поселеннями, й, нарешті суворо, ради-кально по-новому, у самотності пустелі (= eremos; гр. ἐρῆμος – самотній, неосвоєний; ἐρημία – пустеля; ἐρημίτης – ереміт, відлюдник, самітник). Цей відхід у пустелю був здійснений під кінець ІІІ ст. насамперед у Єгипті й у двох формах. Анхорети або самітники намагалися досягати свій життєвий ідеал поодинці або в нецентралізованих колоніях ченців під керівництвом досвідчених анахоретів. Кеновіти жили в монастирі спільно, за правилом, під керівництвом ігумена. Цю дещо молодшу форму заснував Пахомій (292–346) пр. 320 року. Історично анахоретизм можна вперше прослідкувати перед 300 р. в особі св. Антонія. Його вважають батьком чернецтва^[133].

До найважливіших анахоретів ранніх часів зараховують св. Аммуна в Єгипті (до 356 р.) та св. Антонія Великого. Аммун був головним за-сновником анахоретизму в Нітрийській пустелі. Хоча Антоній і не був засновником ордену, однак став зразком для всіх пустельників наступного періоду^[134]. Його життя описав 356 р. у творі «Vita Antonii» («Життя Антонія») олександрійський єпископ св. Атанасій^[135], великий єпископ-ісповідник, який зробив це на прохання деяких ченців із Галії чи Італії^[136]. Народився він пр. 295 р. в Олександрії й заслужив собі почесне ім’я «Батько православ’я». 319 р. Атанасій Великий став дияконом і секретарем єпископа Олександра Олександрійського, якого 325 р. супро-воджував на Нікейський собор. Після смерті Олександра 328 р. Атанасія обрано його наступником і 8 червня 328 р. рукоположено в єпископи^[137].

Авторство Атанасія можна прийняти без вагань. Він міг покликатися на особисті зустрічі з Антонієм. Оригінал тексту «Життя Антонія» («Vita Antonii») написаний грецькою мовою. Потім уже його переклали латинською (373 р., Євагрій Антіохійський), сирійською, коптською, вір-менською, грузинською, слов’янською та ефіопською мовами. «Vita Antonii» стало для західного світу першою зустріччю зі східним чернецтвом. Сам Антоній став уособленням християнської аскези й отцем ченців і самітників. Життєпис його доповнюється другим джерелом, так званим «Apophthegmata Patrum», збіркою висловів різних отців пустелі, які забрали тодішні учні^[138].

Антоній народився пр. 251 р., як син заможних християнських батьків, у поселенні Коми, нинішньому Кемані, яке тепер прирівняне до Кіман-ель-Аруса в центральному Єгипті. Коли йому було приблизно двадцять років, його батьки померли й він перейняв опіку над своєю молодшою сестрою^[139].

Невдовзі після цього почув він на Богослужінні слова Євангелія: «Якщо хочеш бути досконалим… піди, продай, що маєш, дай бідним, і будеш мати скарб на небі; потім приходь і йди за мною» (Мт. 19, 21). Без вагань Антоній виконав цю пораду. Сестру свою віддав під опіку спільноти молодих дівиць, а власне майно роздарував^[140]. Своє подвижницьке життя Антоній розпочав спочатку біля рідного села, поєднуючи щоденну роботу задля утримання життя з безперервною молитвою, постом і відвідуванням Богослужінь. Він жив у суворій аскезі^[141]: «Пильнуй себе самого та навчання; дотримуйся цього, бо, робивши це, спасеш себе самого й тих, що слухають тебе» (1 Тим. 4, 16). На той час у Єгипті було лише декілька скитів і жоден чернець узагалі не знав далекої пустелі. Тому кожен, хто хотів стати досконалим, вправлявся в аскезі недалеко від дому. У той час у поближньому селі був старий чоловік, який жив відлюдником із молодих літ. Коли Антоній побачив цього старого, то з добрими намірами почав за ним спостерігати, як сказано у Святому Писанні: «Воно добре – ревнувати^[142], але у добрім; завжди, а не лиш тоді, коли я між вами» (Гал. 4, 18)^[143]. Потім відвідав він інших подвижників, й аж тоді, коли набрався від них досвіду для власного шляху до благочестя, повернувся до рідної місцевости. Там перебував він на початках і зміцнив свій дух, аби не повертатись у маєток своїх батьків і не думати про своїх родичів, а всі свої зусилля і всі свої старання зосередити на досягненні аскези. Тому працював також фізично, бо почув, що^[144]: «Як хтось не хоче працювати, хай і не їсть»^[145]. Частину свого заробітку використовував на власний прожиток, а решту віддавав нужденним. Майже завжди молився, бо навчився, що молитися треба тихо, подумки, не перестаючи. Під час читання був настільки зосереджений, що жодне слово з писання не минало його уваги й він усе запам’ятовував^[146]. Зрештою, його пам’ять замінила йому книжки^[147].

Ось так і жив Антоній і всі його любили. Сам же він від душі підпорядковував себе подвижникам, до яких ходив, щоби для себе зрозуміти переваги кожного з них у їхньому досягненні аскези. В одного він зауважував його доброзичливість, в іншого – наполегливу молитву. У того помітив він лагідність, у наступного – чоловіколюбство. Поряд з одним спостерігав, як той чував уночі, поряд з іншим – як він читає Святе Письмо. У того захоплювався його витривалістю, в іншого – його постом і спанням на голій землі. Ще в одного зауважував смирення, а в другого – терплячість. У всіх же загалом він чітко спостеріг почитання Христа й любов один до одного. За деякий час, усе це виконавши, повернувся на місце власної аскези. Потім же сам поєднав у собі те, про що дізнався у кожного з подвижників, намагаючись узгодити в собі чесноти їх усіх. Супроти своїх однолітків не був честолюбним. Повчав дуже смиренно, нікого при цьому не ображаючи, хоча деякі з нього навіть насміхалися. Усі жителі села та всі ті, хто присвячував себе аскезі й із якими він спілкувався, називали його другом Божим. Одні приймали його як сина, інші – як брата, свідчить «Життя Антонія»^[148].

У певний момент прийшли перші спокуси. Антоній почав думати про свій маєток, появилася турбота про сестру, туга за родиною, бажання грошей і чести, задоволення від їжі та пиття, а до цього й інші радощі життя. Тоді диявол поставив йому перед очі весь тягар благочестя і по-в’язані з ним великі зусилля. Їм протиставив він також слабкість тіла й довготу часу. Усі ті думки, які послав йому спокусник, були спрямовані на те, щоби відвернути його від доброго наміру. Але Антоній затято із цим боровся, постійно перебуваючи в молитві та пості^[149].

Коли всі ці спокуси було подолано, то всю свою надію вклав злий ворог у зброю «на пупку його живота»^[150], як про це написано у Святому Письмі: «Глянь, що за сила в його крижах, що за потуга в його черева м’язах!» (Іов. 40, 16). Вночі Антоній був у сум’ятті, а вдень диявол до-пікав йому так сильно, що навіть байдужі люди, лише глянувши на нього, помічали боротьбу між обома. Хтиві думки проганяв Антоній молитвами^[151].

Це була перша боротьба Антонія проти диявола, попередня перемога Спасителя, який «осудив гріх у тілі, щоб оправдання закону здійснилося на нас, що ходимо не за тілом, а за духом» (Рм. 8, 3-4). Однак злий ворог не вважав себе остаточно переможеним. Як лев, обійшов він довкола, і шукав проти Антонія нову зачіпку. А той зі Святого Письма, звісно ж, знав, що хитрощі злого численні, і безперервно присвячував себе аскезі. Бувши насторожі, розраховував він, що демон, навіть якщо не зміг спокусити його серце фізичним задоволенням, то, безумовно, буде й надалі пробувати підстерегти його іншою хитрістю. Усе більше й більше карався він і упокорював своє тіло, аби не почуватися переможцем в одному й не програти в іншому. Багато хто дивувався з його строгого способу життя, але сам він легко переживав ці зусилля. Бо безперервна готовність душі створила в ньому також добру базову витримку. Часто молився він цілі ночі^[152].

Їв раз на день, після заходу сонця. Часом – лише кожні два, а часто навіть кожні чотири дні. Їжею йому служили хліб і сіль, а єдиним напоєм була вода. Про м’ясо і вино не варто навіть говорити, бо їх не знаходимо й у інших християн строгого способу життя. Для сну йому вистачало рогожі. Однак переважно лежав навіть на голій землі. Намащення олією відкидав, пояснюючи, що молодим людям більше личить присвячувати себе аскезі, ніж бажати речей, які розніжують тіло. Дотримувався слів апостола: «Коли я немічний, тоді я сильний» (2 Кор. 12, 10). Антоній уважав ревну готовність душі до аскези сильною тоді, коли бажання тіла безсилі. Відхід від життя задля благочестя волів він міряти не тривалістю часу, а мірою поривань і самовіддачі. Тому не думав про минуле, але щоденно робив такі зусилля, немов би був щойно на початку аскези, усе більше дбаючи про своє вдосконалення. Тому часто, щоби пришпорити себе, наводив вислів Павла: «Забуваю те, що позаду, і змагаюся до того, що попереду» (Фил. 3, 13). Також роздумував над словами старозавітного пророка Іллі, постать якого для ранньохристиянських аскетів була одним із особливих зразків для наслідування. Саме він сказав: «Так певно, як живе Господь сил, в якого я стою на службі: ще сьогодні я покажусь йому» (1 Цар. 18, 15)^[153]. Антоній звернув увагу саме на те, що Ілля, кажучи «сьогодні», не обліковував часу минулого. Він, навпаки, день за днем намагався ставати таким, яким має постати перед Богом: чистим серцем і готовим підкорятися Його волі й нікому іншому. Він собі пригадував, що подвижник повсякчас повинен вдивлятись у спосіб життя великого Іллі, як у дзеркало, постійно аналізуючи власне життя.

Так себе виплекавши, захотів Антоній зробити свою аскезу більш строгою і вирушив до далеких гробниць у Лівійській пустелі. Він попросив знайомого кожні кілька днів приносити йому хліб, а сам подався у висічену у скелі гробницю. Той же знайомий закрив за ним вхід. Антоній залишився всередині сам. Однієї ночі демони напали на нього так сильно, що він лежав на землі, онімівши від страждань. Наступного дня прийшов знайомий, щоби дати йому хліб. Він відкрив вхід і побачив, що той лежить на долівці, як мертвий. Тож приніс його в сільську церкву. Щойно опівночі Антоній знову опритомнів. Знову повернувшись у могилу, бувши зачиненим ззовні, молився він, лежачи на підлозі, бо через біль не міг молитися стоячи. Демони не давали подвижнику спокою цілу ніч, але не могли йому нічого більше зробити, бо він, співаючи псалми, чинив опір із новою силою. Ці битви Антонія з демонами пізніше стали популярною темою мистецьких зображень. Тоді йому йшов 35-й рік^[154].

Одного разу розшукав Антоній уже згадуваного старця, з яким він уже зустрічався на початку свого аскетичного життя, і запросив його пожити разом із ним у пустелі. Коли той через свій старечий вік відмовився, бо тоді ще не було звичаю іти в пустелю, то Антоній, не зволікаючи, вирушив у дорогу сам. Він ішов гористою пустелею, що між Нілом і Червоним морем, де осів спочатку на горі Піспір на правому березі Нілу, а потім на горі Колзім. Дорогою натрапляв на різноманітні перешкоди. Одного разу побачив міраж великого срібного диска, іншого разу це вже був не просто міраж, а справжнє золото. Його рішення ставало щораз твердішим і він швидко попрямував до гори. Там знайшов на протилежному березі ріки покинену фортецю, яка через тривалу безлюдність кишіла зміями. Однак змії відразу ж щезли, немов утікали від переслідування. Антоній відкрив вхід і поклав шестимісячний запас хліба на зберігання, як це було звичним у жителів Фів, коли часто хліб залишався їстівним навіть упродовж року. Воду мав Антоній у фортеці. Він спустився в немовби підземну келію, залишився там один і ні не виходив сам, ані не бачив нікого, хто би до нього приходив. Так провів він у строгій аскезі довгий час. Лише двічі на рік отримував спущений зверху, знадвору хліб^[155].

Знайомі, які його відвідували, часто дні та ночі проводили назовні, бо він не дозволяв їм увійти. Їм видавалося, що чують, як усередині, немов ціла юрба шумить, лютує, скиглить і кричить: «Забирайся з нашого житла! Що тобі робити в пустелі? Нашого переслідування ти не витримаєш!»^[156]. То ж ті люди, які були назовні, думали, що якісь інші люди спустилися до нього драбиною і з ним борються. Однак, заглянувши через отвір і нікого не побачивши, вони дійшли висновку, що це були демони, тому з жахом покликали Антонія, щоби вийшов. Тепер він більше говорив до них, ніж турбувався демонами. То ж підійшов до дверей і попросив людей іти звідси й не боятися. Бо таке видовище, пояснив він, демони сотворили спеціально супроти боязких: «Перехрестіться і відважно собі йдіть; цих же залиште, хай пошиються в дурні!»^[157]. Захищені хресним знаменням люди, пішли. Антоній же залишився і демони нічого йому не зробили. Але він не втомлювався і в боротьбі. Слабкість ворогів і візії, які він отримував із неба, давали йому достатньо нагод для спокою під час випробувань і підготовлювали його до ще більшої ревности. Знайомі часто поверталися від нього заклопотані, бо бачили його мертвим і чули, що він співає псалми^[158].

Майже 20 років безперервно вів він це затаєне життя. Лише тоді, коли сповнені ентузіазму почитателі силоміць відчинили двері, Антоній – немов із прихованого святилища, посвячений у святі таємниці та сповнений Богом – вийшов назовні. Коли відвідувачі його побачили, то зі здивуванням зауважили, що статура його була такою ж, як завжди. Він ані не розповнів, як той, хто мало рухається, ні не схуд від посту й боротьби з демонами. Не захмареним був і його душевний стан, бо не виявляв він ні досади, ні непомірної радости, у його істоті не було ні сміху, ні пригнічености. Його не бентежив людський натовп, ані особливо не тішило те, що так численні його вітають. Навпаки, він повністю керував-ся розумом і був врівноваженим. Через нього Господь зцілював багатьох із присутніх, які мали тілесні недуги. Інших він звільняв від демонів. Від Бога Антоній отримав дар красномовства і втішав скорботних. Тих, які сварились одні з одними, він мирив і вів їх далі – до дружби. Усім радив, що нічому не варто віддавати переваги над любов’ю до Христа, і заповідав їм думати про обіцяне царство небесне та гуманність, проявлену Богом^[159], який «власного Сина свого не пощадив, а видав його за всіх нас» (Рм. 8, 32). У духовних бесідах будив він у багатьох любов до аскези й надихав їх обирати для себе самітницьке життя, наслідуючи Христа. Гори й пустелю заселили численні ченці, які залишили своє майно й уписали своє життя на небі^[160]. Немов батько їх усіх очолював Антоній^[161]. У час, коли він не навчав, то йшов у скит і повністю присвячував себе аскезі.

За правління імператора Максиміана, коли він як цезар був співправителем на сході Римської імперії (305–309), а потім як август правив самостійно (309–313), настало криваве переслідування християн. Коли святі мученики були доставлені в Олександрію, то й Антоній залишив свій скит і подався за ними. Він казав, що також хоче боротися, бо знає, що покликаний для цього. Антоній прагнув мучеництва. Однак, оскільки він не хотів видати, ким він є насправді, то служив ісповідникам іншим чином. Перед судом намагався додати відваги звинуваченим, підтримати й супроводжувати мучеників, поки їхні муки не закінчувалися. Наказ покинути місто ігнорував, бувши готовим стати жертвою^[162]. Вочевидь його засмучувало те, що не може стати мучеником. Однак Господь мав щодо нього інші плани. Антоній мав стати для багатьох християн учителем. Численні, які бачили його спосіб життя, намагалися його аскезу наслідувати. То ж служив він ісповідникам іще більше, ніж досі. Так, немов би його разом із ними зловили^[163], жертвував себе за них^[164].

Коли переслідування нарешті припинилися, а єпископ Петро, що з 300 р. був єпископом Олександрії, став 24 листопада 311 р. мучеником, то Антоній знову вирушив до свого скиту. Там щодня складав свідчення через іспит сумління і вів боротьбу за віру. Він піддавав себе ще більш строгій і наполегливій аскезі. Безперестанку постив, носив одяг, що всередині був волосяний, а зовні хутряний і не мився. Одного разу прийшов до нього офіцер на ім’я Мартиніан. У нього була дочка, яку мучив демон. Коли він довго стукав у двері та просив Антонія вийти й помолитися до Бога за його дочку, то Антоній лише вихилився зверху й сказав: «Чоловіче, чого ти кричиш до мене? Я така сама людина, як і ти. Якщо ти віриш у Христа, якому я служу, то йди й помолися, за своєю вірою, до Бога, і твоє бажання здійсниться». Мартиніан відразу ж повірив, візвав до Христа й пішов геть. А його дочка звільнилася від демонів^[165].

Ще багато іншого здійснив через нього Господь, який каже: «Просіть і вам дасться» (Лк. 11, 9). Двері Антоній не відчиняв нікому, тому страдники здебільшого спали назовні скиту. І вони очищувалися своєю вірою і щирою молитвою. Коли ж навантаження стали надмірними й він уже не міг жити на самоті так, як того хотів, і коли водночас побоювався, що через чуда, які Бог чинить через нього, він або сам міг би стати зарозумілим, або ж що хтось інший може надмірно ним захоплюватися, то, добре обдумавши, вирішив податися у верхню Тебаїду (Thebaïs) до людей, які його не знали. Коли він виглядав на березі ріки, чи не пропливе якесь судно, прийшов із неба голос і запитав, куди й чому він зібрався. Антоній пояснив. У відповідь на це голос його застеріг, що якщо прибуде в Тебаїду, де в дельті Нілу є пасовисько, то не знайде там спо-кою, а лише ще більшу надокучливість. Якщо дійсно хоче знайти самот-ність, то повинен іти вгору, вглиб пустелі. А добратися туди зможе із караваном сарацинів арабського походження, які торгували в Єгипті^[166].

Антоній зробив так, як йому було сказано. Три дні та три ночі подорожував він із арабами і прийшов нарешті до високої гори Колзім (Kolzim). Біля її підніжжя була дуже чиста, солодка й холодна вода. Неподалік розкинулася рівнина з поодинокими дикими пальмами. Ця місцевість Антонієві сподобалася, бо це було те місце, про яке йому сказано згори. Він залишився. Подорожні, що проходили повз нього, забезпечували його поживою. Скромне харчування йому забезпечували також фінікові пальми. Коли брати дізналися про нове місцеперебування Антонія, то й вони посилали Антонієві їжу. Однак він хотів звільнити ченців від ними самими взятого зобов’язання і тому лише просив передати йому двозубу мотику, сокиру і трохи збіжжя на посів. Отримавши все це, Антоній зміг обробляти придатну для вирощування землю. Це робив щороку. Збіжжя для його хліба родило щедро. Він вирощував також трохи овочів, бо знову приходили до нього люди, яких хотів трохи підкріпити після труднощів важкої дороги^[167].

Так жив Антоній на самоті в ущелинах гір і присвячував себе молитві й аскезі. Коли став старим і слабким, то щомісяця відвідували його брати, щоби принести йому звичну їжу самітників: оливки, бобові й олію. Він надалі боровся з демонами, які не хотіли дати йому спокій. Тим, хто його відвідував, додавав відваги, а сам клякав і молився до Бога. Самітник не боявся ні демонів, які йому надокучали, ні тварин, яких там було багато^[168].

Оскільки ченці у скитах хотіли бачити Антонія, то просили його, щоби їх відвідав. Антоній спускався зі своєї гори й разом із братами, які до нього прийшли, вирушав у дорогу. Так робив він не раз. Дорога була, однак, завжди дуже важкою, бо треба було з верблюдами, навантаженими хлібом і водою, перетинати пустелю. Та все ж брати́ дуже раділи з його відвідин, оскільки він ділився з ними корисним досвідом^[169].

Через кілька днів він знову повертався на гору. Його відвідувало багато людей. Усіх їх закликав він «вірити в Бога, Його любити, остерігатись нечистих думок і тілесних пожадань, і, як кажуть приказки, не дати звести себе насиченням утроби; а крім того, уникати марнославства, безнастанно молитись, ідучи спати й уставши зі сну співати псалми, знати заповіді й роздумувати про діяння святих, щоби душа, маючи пересторогу заповідей, дотримувалася святої міри та врівноважености»^[170].

Сповіщають про багато чудес, які здійснилися за молитвами Антонія. У нього були різноманітні видіння, деякі з них – про стан душі після смерти^[171]. Все це зробило його дуже відомим. Хоча слава Антонія зросла, однак сам він залишився «терплячим у перенесенні несправедливостей і смиренним у душі»^[172]. Він шанував ієрархічний порядок Церкви й бажав, щоби кожен клірик був більш шанованим, аніж він сам. Також виявляв свою повагу перед єпископами та священниками. Його віра і його смирення були гідними подиву. Він ні не водився зі схизматиками, ні не мав дружніх розмов із будь-якими єретиками, якщо не брати до уваги його закликів щодо них навернутися до правдивої віри. Відкрито вірив і проповідував, що дружба й підтримання знайомства з ними шкодять, псують душу^[173].

Одного разу аріани поширили брехню, що, нібито, Антоній має таку саму точку зору, як і вони. Коли єпископи й усі брати звеліли його покликати, то він прийшов до Олександрії і відверто засудив аріан, бо ця подія його дратувала і він був на них сердитий. Коли віруючі почули, що такий муж ворожу християнству єресь затаврував, то зраділи. Усі жителі міста зійшлися разом і хотіли побачити «чоловіка Божого», як вони його називали. Багато з них тоді звільнилося від демонів. Душевнохворі зцілилися від їхньої хвороби. За кілька днів до правдивої віри навернулося стільки аріан, як це бувало за цілий рік^[174].

Антоній, хоч і не мав шкільної освіти, але був дуже розумний і мав гострий розум. До нього писав навіть сам цезар і його сини. Попри те, що Антоній не надавав цьому великого значення, та все ж дав відповідь, у якій були цінні доброчинні поради^[175].

Бувши повідомленим про свою близьку кончину, Антоній востаннє відвідав братів в околиці, щоби з ними попрощатись і дати їм останні вказівки щодо чернечого життя. За кілька місяців він захворів^[176]. Двом ченцям, котрі, як і він, 15 років присвячували себе аскезі в ущелинах скель і йому допомагали, дав він указівки, що і як вони повинні зробити з його прахом^[177]. Коли у віці «майже 105 років»^[178] він помер, то ті ченці похоронили його так, як він розпорядився: обгорнули й поховали в землі. Ніхто не знає, де він похований: «Це був кінець земного життя Антонія і початок аскези»^[179].

2.1.3. Святий Пахомій і кеновійний ідеал

У часи, коли в північній частині Єгипту поширювався анахоретизм (анахоретне життя наодинці; гр. κατά μόνος), на півдні Пахомій (^*пр. 292/298; + 346) розвинув іншу форму чернецтва – кеновійну (гр. κοινός βίος – спільне життя під одним дахом)^[180]. Пахомій походив із коптської язичницької родини, яка мешкала в околиці Есне (Esneh) у верхній Теваїді (Thebais)^[181]. Бувши 20-річним юнаком, перейшов у християнство й готувався до чернечого життя в аскетичній школі ереміта Паламона^[182]. Ще перед наверненням Пахомія завербували в рекрути. Новобранців везли вниз по Нілу й зупинилися в Есне, Теваїді. Коли тамтешні християни побачили рекрутів, з якими начальство поводилося дуже грубо, то змилосердилися над ними та принесли їм їсти, пити й усі потрібні речі. Це була перша зустріч молодого Пахомія із християнами. До того ж він дізнався про їхню віру та їхнє милосердя до всіх людей. Після свого звільнення він пішов до верхньої Тебаїди й деякий час жив у селі Хенобоскея (Chenoboskeia, коптською Schenesit). Там познайомився із християнством ближче та прийняв хрещення. Після цього вирішив із любови до Христа стати ченцем. У тій околиці був строгий аскет на ім’я Паламон, при якому Пахомій довгий час жив учнем і соратником^[183]. 320 р. Пахомій заснував першу велику кеновійну спільноту^[184]. Пізніше в покиненому селі, яке називалося Табеннесіс (коптською – Tabennisi чи Tabennêsi – пальми Ісиди) створив для себе скит. Із часом той скит переріс у монастир із великою кількістю ченців. Відтак заснували нові або об’єднали вже наявні спільноти аскетів. В іншому покинутому селі утворилася найдавніша дочірня посілість, в яку Пахомій пізніше перебрався. Остаточно під його орудою стало дев’ять чоловічих монастирів і два жіночих. Рідна сестра Пахомія була настоятелькою першого жіночого монастиря^[185]. Пахомій помер 346 р.^[186].

Основою життя кожної спільноти є спільність життєвого простору. Саме на це була спрямована перша турбота Пахомія. Голос, який зійшов із неба, вказав йому збудувати в Табеннесі (Tabennêsi) монастир, бо до нього прийде багато тих, що захочуть стати при ньому ченцями. Ця містична подія сталася ще тоді, коли він був лиш анахоретом під проводом авви Паламона. Дотримуючись цього доручення, Пахомій узявся розширювати своє житло, щоби могти прийняти всіх, хто прийде. Уже сформований монастир Пахомія охоплював численні будинки, оточені високим муром^[187].

Цей мур створював дієву згуртованість, завдяки якій багато жителів зростали у справжньому співжитті навіть тоді, коли монастир іще не об’єднував, як пізніше при Василії чи Венедикті, усіх ченців під одним дахом. Однак мури створили, принаймні умовно, усі необхідні вимоги та проблеми «клявзури». Одному найнадійнішому ченцеві було довірено стерегти ворота. Він мусив дбати, аби його співбрати не контактували із зовнішнім світом більше, ніж це необхідно. Недалеко від укріплення стояв притулок для гостей, відповідальним за який був воротар разом з іншими, призначеними для цього ченцями. Оскільки кандидати ще не могли бути введені у спільноту, то й вони змушені були жити там деякий час, а тому воротар виконував іще й роль наставника новиків^[188].

Життя за охоронним муром – це наданий кеновітам життєвий простір. Хто на власний розсуд його покидає, той підлягає покаранню. І не важливо, куди потрібно було піти – у пральню, на роботу, на похорон померлого брата – ніколи не можна було робити цього самостійно, а завжди лиш у супроводі. Навіть коли чернець вирушає в дорогу за дорученням монастиря, то супровідник, якого призначив настоятель, повинен нагадати йому про те, звідки він іде й до кого належить. Водночас Пахомій не трактував відділення від «світу» надто радикально, як це було властиво ментальності більшости анахоретів^[189].

Легко зрозуміти, чому Пахомій оточив територію монастиря муром. Можливо, такі загорожі вже були у скитах, де аскет вирощував овочі або збіжжя^[190]. Одного дня, за розповіддю у «Aphthegmata Patrum» («Висловах отців»), узяв учень авви Сильвана «брата на допомогу, оточив город огорожею і розширив його»^[191]. Коли брати зауважили, що авва цим незадоволений, бо було воно зроблене без його дозволу, то «знову зруйнували огорожу й залишили все так, як було»^[192].

З появою муру виник монастир (лат. claustrum – закрите місце) у його властивому значенні, а разом із ним – зобов’язання для ченців не покидати цієї території без дозволу. Ще важливішими від цих правил, спрямованих на просторове відокремлення від світу, є ті, які повинні подбати, щоби загрозою для духу ченців не став контакт із духом світу. Настійливим наполяганням на клявзурі Пахомій хотів сформувати в середовищі багатьох ченців дух справжньої співприналежности. Бо єднає не лиш однакове ім’я – Тебанесіот (ченці монастиря Тебанесіс), а й усвідомлення себе навіть за межами поодинокого монастиря як одна велика родина. Ще більше сприяло єдності цілої конгрегації проведення двічі на рік «генеральної капітули»^[193].

Хоча побудовою муру, який оточував фірту й різні будівлі, зокрема церкву, молитовні приміщення, трапезну, кухню, комору Пахомій намагався досягнути територіального зближення своїх ченців, однак зберігались у ньому елементи, які вказували на його попередній досвід життя самітником. Кожен із його ченців мав осібну келію, в якій, коли присутність його у спільноті не була необхідною, він міг перебувати в молитві та роботі. Загалом ці келії – не відокремлені будівлі, як це було в колоніях анахоретів, про що повідомляє Палладій. У Пахомія було навпаки – у кожному домі багато кімнат. Так утворювалася справжня єдність і не допускалася ситуація, коли численні осібні келії могли б порушити спільнотність монастиря^[194].

Якщо цілісність життєвого простору, тобто клявзура, є одним чинником, на якому Пахомій прагнув оперти vita communis, то другим елементом була спільна трапеза. Регулярні зустрічі під час трапези мали велике значення для переходу від анахоретизму до кеновійности^[195].

Наступні два пункти підтверджують, наскільки важливою була спільна трапеза для нового стилю життя. По-перше, у багатьох місцях правила Пахомія літургійні зібрання (лат. collecta; означає Богослужіння, а також щоденну молитву) згадуються на одному подиху разом зі спільнотою за столом. По-друге, проявляється значення спільної трапези, як переконливого засобу монастирської виховної роботи. Заразом тишу не можна порушувати навіть під час їжі. Усі сидять за столом строго за рангом, встановленим не за віком, а за днем постригу. Старший дому – на чільному місці. Ніхто не сміє відважитися почати їсти раніше, ніж він. Якщо очільник наказує – кожен повинен підкоритися: наприклад, за кару пересісти на інше місце. Під час їжі виразно заборонено спостерігати за іншими. Варто з побожною медитацією прийти з молитви до трапезної, і так само медитуючи повернутись із трапезної до свого будинку та келії^[196].

Звісно ж, важливим у їжі й питті є самоконтроль. Певні страви, як рибна юшка, м’ясо й вино всім – за винятком хворих – були заборонені. До цього також належить заборона їсти будь-що в часі між трапезами. Із того всього чітко видно, яку важливу роль відігравала спільна трапе-за у способі життя за кеновійним чернечим ідеалом. Сюди варто додати ще один елемент, а саме – спільну молитву та спільну Літургію. Для стилю життя, який окреслив Пахомій, щоденна спільна молитва – це само собою зрозуміла річ, тоді як об’єднання анахоретів (колонії самітників) збиралися на спільну молитву та спільну Євхаристію хіба щосуботи й щонеділі^[197].

Невідомо, чи знав Пахомій лише про два часи молитви в день, тобто рано-вранці та ввечері, як про це, ще на початку V ст. щодо єгипетських ченців, свідчив Касіян^[198], чи, крім того, міг запровадити ще й інші. Чи скликав Пахомій своїх співбратів опівночі на Літургію? Чи були поряд із молитвою для цілої спільноти (collecta maior) ще просто «collecta», які молилися відокремлені будинкові спільноти? Якою була зовнішня форма цих спільних Богослужінь (кількість молитов, спосіб рецитування псалмів, Євхаристія тощо)?^[199]

Правдиві відповіді на ці питання дати важко, адже біограф не відчував потреби згадувати деталі денного розпорядку монастиря Пахомія. Точно відомо лиш те, що як і ввечір, так і спозаранку відбувалася спочатку collecta maior за участи всіх братів, до якої потім долучався час для молитви в окремих домах. На питання, чи була в монастирях Пахомія молитва опівночі, однозначної відповіді не дає ні Правило, ні «Життєпис»^[200].

Щоранку та щовечора відбувалася спільна молитва у властивій монастирям Пахомія послідовності – collecta maior і collecta domus, – а решта дня була «вільна від Богослужінь». Це свідчить, що Пахомій обрав для своїх монастирів такий режим молитви, який був синтезом елементів анахоретів і кеновітів^[201].

Щоденне зібрання всіх на молитві слугувало плеканню духу спільноти. Вправляння у безперервній молитві, яке відповідало ідеалові анахоретів, не залишало жодної можливости для спільних молитов упродовж дня, а також у період між вечірньою молитвою і утреннею. Як відомо з деяких свідчень, впровадження канонічних часів було для анахоретів відхиленням від початкової вимоги безустанної молитви, яку – як закон чернечого життя – перейняв Пахомій іще від свого наставника Паламона. З того, як Пахомій врегульовував ці питання для своїх ченців, можна побачити, як незначно суперечить це ідеалові анахоретів. Вочевидь саме тому він практику, яка була йому близькою у власному анахоретичному минулому, намагається плекати й у своїй кеновії^[202].

Що стосується типу спільнотної псалмодії, то в монастирях Пахомія була вона ще дуже далекою від святкової хорової молитви, так близької нам сьогодні. Collecta здійснювалася так, що ченці, стоячи на підвищенні, по черзі читали псалми чи уривки Письма, а решта, у глибокому мовчанні, слухали. На знак молитовного провідника всі вставали, і після метанії (гр. μετάνοια – зміна способу мислення, розкаяння, покаяння; у східній християнській традиції так називається падання на землю перед Господом, подібно до прострації в Римо-Католицькій Церкві) кожен подумки молилися із розпростертими руками. Відтак хтось один із монастирського керівництва об’єднував усе в одну, певною мірою офіційну, молитву. Лише в неділю і під час Літургії Жертви читання псалмів було іншим. Також Служба Божа за покійниками супроводжувалася довільним читанням псалмів^[203].

Щодо Літургії Пахомій дотримувався звичаю, сформованого в єгипетському чернецтві ще до нього. Про щоденну Євхаристію в нього не знаходимо нічого. Літургія була лиш у суботу й неділю. Після смерті котрогось із ченців також була Євхаристія: зранку, під час похорону. Таке обмеження літургійних днів лише цими двома дивує, бо є покликання, що в той самий період в інших околицях імперії Літургія Жертви була майже щоденною^[204].

Поки в монастирі не було власного священника, то участь в Євхаристії означала, що в разі, якщо не вдавалося запросити священника в монастир, то треба було йти із монастиря до церкви в поближньому поселенні, тобто те саме, що йти «у світ». Однак це суперечило ідеалові, який вимагав відречення ченців від світу. І хоча пізніше священники були й серед ченців Пахомія, однак те, що доти стало твердим правилом, а саме Літургія лише двічі на тиждень, і надалі залишилося звичною практикою^[205].

Підпорядкування всього монастирського життя opus Dei як Літургії Пахомію відомо ще не було. Коли чернець медитував сам у келії, то усвідомлював себе поєднаним у Христі з усіма своїми братами й насамперед із небесною Церквою. Розрізнення приватної і суспільної сфери також іще не було відомим. Відособлення, яке випливає із сучасного суб’єктивізму, не могло існувати для людей, для яких, зважаючи на їхню віру, потойбічний світ Божий і ангели були такими ж реальними, як і тутешній світ почуттів^[206].

За Пахомієм не менш важливу роль у vita communis відігравала спільна праця. У пахоміанців спільна робота посідає настільки чільне місце, що може виникнути спокуса саме в цьому бачити новизну й оригінальність його спільноти. Трудовою повинністю і насамперед умілим розподілом праці між різними домашніми службами, забезпечувалося не лише економічне господарювання великих монастирських спільнот, але завдяки цьому ченці також мали нагоду для великодушної харитативної діяльности, про що дізнаємося пізніше. Звісно ж, поряд із цим зростала небезпека світськости, від якої відійшли як пахоміанці, так і їхні послідовники в часи середньовіччя й у наш час. За Пахомієм, на початку робота служила не лише для економічного зростання, вона була, крім цього, задумана насамперед як фактор релігійно-звичаєвого життя: праця і «медитація» крокували поряд. Не заставило себе, звісно ж, чекати, що активна діяльність стала тягарем для життя духовного. Імовірно, що саме через цей болючий досвід у монастирях Пахомія, Василій виключає у своїх спільнотах усіляку діяльність і «промисловість», які несумісні зі спокоєм і зосередженістю чернечого життя, особливо таку, в якій добування сировини та збут продукції передбачають довгі подорожі та небажані зустрічі зі світськими людьми^[207].

2.1.3.1. Кеновійне життя, як життя унітарне

Поряд із цією, впровадженою Пахомієм спільнотністю життя у сфері житла, трапези, молитви й роботи, велику роль відігравала для нього також однотипність способу життя. Для Пахомія вона була головною напрямною, на яку опирається його нова концепція чернечого життя^[208]. Передусім вимагалась однаковість одягу. Саме анахорети носили різновид «уніформи» – характерний для їхнього стану одяг: накидку (melote), хутряний плащ і пояс. Облачення в «чернечий одяг» символізувало вступ до чернечого життя. Поза тим кожен одягався на власний розсуд. На противагу цьому в монастирях Пахомія все було строго розписано. Усі мали право носити лише той одяг, який приписаний правилом для всіх: дві туніки (lebiton), а до того ще третя, поношена, для спання і роботи; лляний palliolum – різновид накидки, два кукулі (каптури), одна видовжена лляна хустина для підв’язування одягу, хутряний плащ, сандалі, палиця, пояс^[209].

Кількість та якість одягу була для всіх однаковою, так само як і облаштування келії. Окрім того, ніхто не мав права мати нічого іншого. Настоятелеві дому була дана вказівка забирати під час обходу все, що він знайде, навіть супроти волі власника. Бо вважали, що купувати щось понад дозволене – це піддатися спокусі^[210].

Однаковість одягу пішла ще далі. Відповідно до припису, за різних нагод слід було вдягати відповідний одяг: кукулем прикривали голову, бувши за столом, але непокритою голова залишається під час медитації дорогою від келії до трапезної. Лляну накидку не можна було вдягати під час роботи, так само як не можна було в ній бути після спільної молитви під час обходу довкола монастиря. Вона була своєрідним літургійним одягом. Водночас накидка melote, кукуль і пояс були характерним для ченців одягом, тому їх варто було носити в монастирі, під час молитви і трапези. У сандалях же не можна було бути взутим ні на молитві, ні під час трапези, навіть якщо доводилося молитися чи їсти за межами монастиря^[211].

Також велике значення Пахомій надавав уніфікації цілого життя. Складено цілий канон дозволених і заборонених страв, який стосується і тих ченців, які перебувають поза монастирем: у подорожі, чи відвідуючи родичів, за винятком хворих співбратів, які були звільнені від цих обмежень. Увесь день – від підйому вночі, приходу на спільні заняття і виходу з них, аж до правил поведінки в молитовній спільноті й за столом – минав за строгим розпорядком^[212].

Якщо уважно приглянутися до цього денного й життєвого розпорядку, який не був винятком і для настоятелів, то в пахоміанців можна побачити ще більшу, ніж умертвлення плоті, чернечу самовідданість і покору. Оскільки кеновійний життєвий ідеал був пристосований до спроможностей і сил середнього рівня, тобто не було жодного простору для крайньої аскези багатьох анахоретів, отож краще могла розвиватися незамінна чеснота – смирення. Замість перевантажувати ченців надміром роботи й омертвленням, настоятелі мусили слідкувати за тим, щоби брати́ жили в гармонії між собою, щоби з готовністю корилися старійшинам, поводячись відповідно до свого рангу й перевершуючи в покорі один одного^[213].

Те, що євангельська вбогість, себто відмова від багатства й комфорту, була у правилі Пахомія життєвим законом – це не те, що відрізняє кеновітів від анахоретів. Не винайшов Пахомій і простого обґрунтування вимоги вбогости як звільнення від тягаря матеріальности і справжнього наслідування Христа. Однак новим є те, що вимогу вбогости він виводить із закону уніфікації. Цей закон чернечого життя, якому всі підпорядковувалися, мусив стати поштовхом, а не подвижницьким завзяттям як таким. Тому окремий співбрат не має також права дати щось краще, щоб обміняти на щось менше, бо це б означало порушення уніфікації. Звісно ж, існувала небезпека для настоятелів, які були також лише людьми з їхніми слабкостями, силою наданих їм повноважень порушити уніфікацію, яка вимагалась, і претендувати на більше, ніж було дозволено. Тим наполегливіше наголошує Пахомій на тому, щоби вони показували дорогу власним прикладом абсолютної невибагливости^[214].

Своїм гострим розумом Пахомій розпізнав вирішальну роль уніфікації життя для забезпечення монастирського суспільного життя і для подолання так небезпечного для кожної спільноти егоїзму. Відтоді його наслідували майже всі засновники чинів, що свідчить про те, як продумано він врегулював співжиття всередині чернечої громади^[215].

2.1.3.2. Кеновійне життя, як життя за правилом

Справді історично вагомим внеском Пахомія є формулювання правил, що дає його творові таку осяйну силу, яка трапляється в історії чернецтва на сході та заході. Уже його сучасники були сильно вражені цим списком правил. Тогочасні люди думали, що за цим першим установленням законів мало би стояти особливе Боже провидіння. Заразом можна припустити, що в колах пахоміанців легенда про надприродне походження їхніх правил так старанно поширювалася іще й тому, щоби забезпечити собі необхідну легітимізацію супроти анахоретизму, який усе ще був у розквіті й під покровом таких авторитетних отців чернецтва, як Антоній, Аммун та інші. Пахомій явно мав велику харизму й це, звісно ж, полегшувало поширення такої легенди. У його правилах простежується життєвий закон, викладений у Святому Письмі. Під словами, якими Антоній розпочав колись настанову для групи ченців, міг підписатися і Пахомій, бо він сам виразно наголошував, що його правила взяті зі Святого Письма^[216]: «Хоча Святе Письмо є достатнім для релігійного навчання, однак добре, щоби ми себе взаємно підганяли й розмовами про це, немов бальзамом, стимулювали»^[217]. У коптському «Vita» справді бачимо місця, які могли бути взяті з Діянь апостолів (Ді. 2, 44 і далі; 4, 32 і далі)^[218].

Коли говоримо про спільне життя (κοινός βίος) як життя, скріплене правилами, то важливим виявляється ще один, визначальний для започаткованої Пахомієм кеновійности елемент, а саме – роль чернечого послуху. На перший погляд, може скластися враження, нібито із цієї точки зору кеновійне життя не відрізняється від життя анахоретів, коли вони, як це переважно й було, жили спільнотою авви й одного чи більше молодих ченців. Однак тут є суттєві відмінності, які мають далекосяжне значення для розуміння особливости нового стилю життя, який заснував Пахомій. Різниця полягає в тому, що завдяки правилам, усе життя ченця від світанку й до пізнього вечора підпорядковується законові покори. Так управляння в покірності попадає в перелік характерних чеснот кеновітів^[219].

Послух – це конкретна форма, в якій кеновіт тренується у смиренні. Це та чеснота, в якій християнин умирає для власного «я», щоби дедалі більше жити духом Христовим. Так управляння в покірності стає для кеновітів характерною чеснотою, яка гарантує єдність і гармонію такої великої чернечої спільноти^[220].

Відмінність між послухом анахоретів і кеновітів необхідно розглядати не лише в кількісному плані. Вона сягає набагато глибше. Для анахоретів прив’язка до вказівок авви лише тимчасова. Колись юнак сам стане аввою, який, своєю чергою, збиратиме довкола себе юнаків, яким у дусі буде проповідувати Слово. Це мета. У кеновіта навпаки: послух – його життєвий закон, від якого він уже ніколи не звільниться, оскільки це важливий елемент vita communis. Навіть сам настоятель не виняток, бо загальне правило зобов’язує і його. Він тлумачить його і є його слугою, а не господарем^[221].

Без сумніву, створення Пахомієм правила послуху – настільки у традиції анахоретів, наскільки він вбачає в покорі аскетичну діяльність – стало засобом для досягнення заперечення власної волі, якого прагнуть ченці в пошуках Бога. Однак тепер уже не тільки цей аскетичний аспект визначальний у кеновійності. Послуху навчаються всередині спільноти, яка, як така, має свою мету й закон. Тому послух тепер повинен отримати свій особливий характер^[222].

Наказ і покора мають служити спільному благу, тому вони повинні бути відповідно сформованими. Ті «зразки майстерности», які передані від світу анахоретів, можуть застосовуватися тут лиш обмежено. Хоча підлеглий повинен перемагати свою волю, однак і тому, хто наказує, належить витлумачити, що покірністю підлеглого зловживати не можна. Бо ж підлеглі жодним чином не передані своїм настоятелям на добре та зле, і не приречені бути німими рабами. Навпаки, правило передбачає певні комісії зі «святих і богобоязливих чоловіків», кількістю від 5 до 20 осіб, які повинні судити недбайливих настоятелів, котрі не турбувалися про своїх підлеглих^[223].

Хоча за волею Пахомія і його послідовників підкреслювали монархічне становище настоятеля і передусім – ігумена, однак не бракувало також установлення сильної «демократичної» противаги, яка мала запобігати зловживанням готовністю окремих ченців до послуху. Фактично інновація спільноти Пахомія полягає в ідеї практики релігійної покори, якою він приборкував природні нахили та незалежність анахоретів з усіма тими небезпеками, які могли бути наслідком сваволі^[224].

2.1.3.3. Кеновійне життя, як «звичайне» життя

Хоч усіх аскетичних практик, як-от піст, чування тощо, Пахомій у своєму житті дотримувався дуже жорстко, що свідчить, зокрема, про строгість школи старця Паламона, однак він був далеким від того, щоби спонукати до цього своїх ченців. Суттєвим полегшенням супроти звичаю анахоретів була трапеза двічі на день. Пахомій наполягає також на тому, щоби подавати варену страву, що не було звичним у анахоретів. Окрім того, продумано, щоби від надміру роботи ченці не знемагали. Той, хто після важкої роботи на полі чи в спеку приходив утомленим, не був зобов’язаний брати участь у вечірні. Правило також мало деякі полегшення, що було виразною відмінністю від життєвих звичок анахоретів. Це видно із приписів щодо відвідин родини, харчів, які приносили ченцеві родичі, або з указівок на те, що тим, хто збирає врожай фініків, можна кілька цих фруктів дати там же на місці. Хоча Пахомій радів, коли деякі ченці добровільно себе умертвляли, однак насамперед також наполегливо застерігав від надмірности. Звісно, визначений правилами життєвий стандарт був, за нашими уявленнями, більш ніж примітивним, але ж не можна міряти його нашими масштабами, а варто порівнювати з тим, що було звичним тоді. Бо ж Пахомій не ставив перед братами надмірних вимог. Тоді, коли деякі анахорети носили задубілий від бруду одяг, то його ченці свій одяг регулярно прали. Ченцям було також приписано ввечері після роботи змазувати руки^[225].

2.1.3.4. Мотиви розвитку кеновійного ідеалу

Раніше вже описано найважливіші риси окресленого Пахомієм нового чернечого ідеалу. Однак які мотиви привели до цієї інновації? Ідеться не про загальні підвалини чернечого життя, а лише про обґрунтування специфічного кеновійного стилю життя, хоча, звісно ж, необхідно відразу зауважити, що розвивалися вони природно, у межах тодішніх загальніших мотивів^[226].

Важливою рушійною силою Пахомієвого задуму став, без сумніву, порядок колективного господарювання, завдяки якому кеновіти були звільнені від турботи про хліб щоденний, як це було в анахоретів. У його моделі виробництво та споживання стали справою вже не особистою, а суспільною, що спиралася на релігійно обґрунтовану повну відмову індивідууму від майна. Створення такого виробничого апарату не було фактичною метою Пахомія. У багатьох місцях «Vita» вказано, як мало залежало цьому святому на економічному виторгу чи прибутку. Так само, як наполягав він на сумлінному виконанні розподілених обов’язків і спонукав настоятелів до детального обліку та звітности, так само й наполягав, щоби робота й виробництво були у світлі релігійного ідеалу. Без сумніву, насамперед турбувався батько ченців про порятунок довірених йому душ. Він забрав у своїх ченців турботу про господарські справи, придбання сировини та збут готових виробів, щоб усі свої думки вони могли цілком і повністю спрямувати на речі небесні^[227].

Ще важливішим було для Пахомія, щоб усіх тих, яких приваблював у ті часи чернечий ідеал, оборонити кеновійним способом життя від гарантованих небезпек, які чигають на анахоретів без підготовки. Це не було кардинальним відкиданням Пахомієм самітницького життя, зразком якого був Антоній і його вчитель Паламон, хоча б тому, що самітник ізолюється від християнської спільноти. Бо досі він надто інтенсивно жив у християнському світі віри, аби не знати про ту обов’язкову єдність усіх, хто свідомо намагався жити із Христом. Не можна також не згадати, що й відхід від світу Антонія був не таким радикальним, як це іноді представляють^[228]. Після своєї «ініціації» він постійно перебував у контакті не лише з прохачами, а й насамперед з учнями, які часто змінювалися^[229].

Пахомій так само не недооцінює небезпек самітництва. Навпаки, є однозначні докази, які свідчать про виразно критичну дистанцію Пахомія від самітництва. Нема вказівки на те, що він розглядав кеновійне життя, як сходинку до анахоретизму. Не описано жодного випадку, де Пахомій відпустив би когось зі своїх ченців із кеновії в анахорети, бо той був зрілий для вищого ідеалу. Якщо він і відсилав когось у пустелю, то йдеться лише про таких людей, які через своє гріховне минуле були непридатними для життя у спільноті^[230].

За його переконанням, кеновійне життя, як допомога на шляху до досконалости, має служити ченцям не лише для звільнення від турботи про хліб насущний, а й покращувати «духовне життя». Це радше захист добрих намірів від власної мінливости, оскільки кеновіт постійно заохочується дотриманням правил, пильністю настоятелів і прикладом спів-братів. Окрім того, це оберігає від омани та зваб лукавого, які чигають довкола й від яких не захищені самітники, котрі живуть без чіткого проводу. У майбутньому – це ймовірність постійного самозаперечення і самозречення, які випливають із тривалого вправляння в послуху, а також нагода діяльної любови ближнього, осягнути яку анахоретам значно важче. Вирішальна ідея полягає саме в тому, що в кеновії все це доступне не лише окремим «героям», а також і рядовому ченцеві, якщо йому не бракує доброї волі. Пахомію йшлося про духовну допомогу для багатьох співбратів, тому він обрав шлях кеновії^[231].

Тож Пахомій не був революціонером. Він, звісно ж, ішов іншою дорогою, яка багато в чому відрізнялася від анахоретів. Дуже впадає у вічі й те, як багато елементів ідеалу анахоретів він усе ще зберіг, хоча б тому, що не міг просто так покинути своє анахоретичне минуле. Кеновійний ідеал Пахомія базується, у певному розумінні, на анахоретичному ідеалі Антонія. Це виникло не внаслідок революції, а внаслідок еволюції^[232].

3. Єгипетське чернецтво

Після того, як у попередньому розділі були описані дві найвідоміші постаті часів початку християнського чернецтва, у наступних варто ближче познайомитись із чернецтвом Єгипту. Розглянемо історію, спосіб чернечого життя, молитву та роботу, архітектуру й обряди поховання.

3.1. Історія виникнення

У IV та V ст., тобто в найдавнішу епоху християнського чернецтва, із так званих «пустель»: Скиту (від назви поближнього поселення «Schiît», гр. Σκήτις)^[233], Нітрії і Келій (гр. κελλίον, множ. τα κελλία)^[234] – утворюється найвизначніший комплекс християнського чернецтва. Ці чернечі поселення розташовані в Лівійській пустелі на південь, точніше на південний схід від Мар’ютського озера. У найпівденнішому закрайку лежить Скит, теперішній Ваді-Натрун, де ще досі є чотири коптських монастирі. Північніше від нього – Келії, а ще далі на північ – Нітрія^[235]. Стара Нітрія розташовувалася в Дельті, приблизно 15 км південніше від Даманхуру, поблизу теперішнього села Аль-Барнуджі (в регіоні Талл Аль-Барнуджі)^[236], назва якого донині збереглася в коптському Pernudj. Так назвали його копти. Греки та латиняни дали йому назву Нітрія^[237].

Розташування Келій довгий час було невідомим. Щойно 1964 р. їх відкрили заново. Заразом виявилося, що руїни понад 1 500 жител самітників, із яких до початку археологічних розкопок збереглися лише приблизно 900, простягалися на великій території: завдовжки 12 км у східно-західному напрямку й завширшки 3 км у напрямку з півночі на південь^[238]. Припускають, що Келії розташовувалися і між Нітрією та Скитом, приблизно 18 км південніше від Нітрії, на вході в Лівійську пустелю, на два або три кілометри південніше від теперішнього каналу Нубарія. З літературних джерел відомо, що чернече життя у скитах Макарія Єгипетського пр. 330 р., а в Нітрії – на декілька років раніше (пр. 325 р.), започаткував Аммун^[239]. Хоча стосунки між мешканцями трьох пустель загалом завжди були доволі тісними, усе ж відносини між Келіями та Нітрією були дуже особливими.

На основі літературних відомостей, насамперед «Apophthegmata Patrum» («Висловів отців»), можна добре прослідкувати життя еремітів аж до V ст^[240]. У тому ж творі натрапляємо на ґрунтовний опис Келій. Тож якось «батько ченців», як іще називали св. Антонія, відвідав Аммуна в Нітрії. І той сказав, що кількість ченців, які зібралися поблизу нього, стала такою великою, що деякі з них уже не можуть знайти тут відповідний для зосередження спокій. Ці ченці подумували, щоби побудувати собі келії в напрямку пустелі, бо на північ було село, а на схід і захід – землі з господарськими угіддями. Тож у ченців була єдина змога побудувати келії на півдні, але де саме будувати, вони ще не знали. Щоби розв’язати цю проблему, Антоній і Аммун вирушили в пустелю. Із заходом сонця зупинилися й Антоній запропонував спорудити тут нові келії. Вони були на віддалі приблизно 18 км від Нітрії. Цю віддаль Антоній уважав дуже доречною: ченці могли би знайти там достатньо самотности й водночас, як це було заведено, під час взаємних відвідин після трапези могли б обмінюватися із братами з Нітрії. Для ченців тої пустелі, які жили як напіванахорети, ці дві вимоги – змога перебування на самоті й обміну – були дуже важливими. Ця рівновага між самотністю і спільнотністю була суттєвою для чернечого життя Келій^[241].

На основі «Vita Antonii» можемо повідомити про час цього заснування, бо знаємо, що двічі покидав Антоній свій скит біля Червоного моря, щоби податися в Олександрію^[242]. Згаданий візит до Аммуна припадає, імовірно, на час подорожі, яку 338 р. Антоній здійснив до Олександрії, щоби виступити на боці патріарха Атанасія після його повернення із заслання^[243].

У ранній Церкві панувала загальна тенденція подати все чернецтво, не лише в Єгипті, а й у Палестині та Месопотамії, як таке, що походить від св. Антонія. У багатьох легендах, подібних до тих, які мали зміцнювати апостольське виникнення багатьох Церков, Антоній фігурує як засновник чернецтва. Однак це неможливо, бо можна лише сказати, що св. Антоній мав зв’язки тільки із чернецтвом скитської і нітрійської пустель. Стосунки Антонія і Макарія, як це подано в коптських джерелах, навіть якщо й були, то також могли бути перебільшеними. Щодо стосунків Антонія й Аммуна є підтверджені докази. Тому повідомлення про заснування Келій можна вважати історично обґрунтованим. Утім, анахоретизм Келій, а також Нітрії і Скиту повністю виявляє характерний для Антонія тип^[244].

Фактом є також те, що Келії заснував Аммун. Вони мали би бути придатком Нітрії, де ченці могли жити в більшій самотності й зосередженості. Звісно ж, стосунки із братами в пустелі зберігалися. Зазвичай ченці початківці спочатку жили у спільноті в Нітрії. Цей період, подібно до новіціату, тривав два або три роки. Потім вони ставали самітниками в Келіях^[245].

Тамтешнє розміщення келій пояснюється потребою в самотності, у зосередженні, що було на початках їхнього заснування. Туди йшли ченці, щоби залишити чернечі доми й тісне співжиття в Нітрії. Саме тому пустеля була всіяна відокремленими келіями. Немала віддаль між ке-ліями та велика їх кількість призвела до того, що дуже швидко це нове поселення розтягнулось. 490 р. в Келіях було приблизно 600 ченців. Келії там були настільки віддалені одна від одної, що деякі ченці не могли один одного ні бачити, ні чути. Горбистий ландшафт пустелі полегшував це завдання. З року в рік кількість ченців зростала. Через брак місця новоприбулі змушені були іноді відважитися жити дуже далеко в пустелі. У центрі поселення була, ймовірно, церква. Деякі ченці жили від неї на віддалі 6 км. Цілий комплекс творив монастирське місто^[246].

На основі літературних документів можна скласти уявлення про те, який вигляд мали келії в IV i на початку V ст. Деякі келії мали певні відмінності. Точніші дані про келії Аммонія та Євгарія бачимо в «Historia monachorum», відповідно й у коптській рецензії «Historia Lausiaca»^[247]. Згідно з ними, келія розміщувалася на закритому, оточеному муром подвір’ї. Колодязь забезпечував водою. Розкопки виявили фактичне існування невеликого городу. Він постачав ченцям овочі й салати, які збагачували їхню вбогу їжу. Подвір’я було досить довгим. У ньому чернець міг прогулюватися, не виходячи за межі скиту. Відомо, що так любив робити Євгарій, коли хотів прогнати сон^[248].

Ті частини келії, які мали бути найміцнішими, були збудовані з випаленої цегли. Для всього решта використовували невипалену. Виготовляли її на околиці. Суміш піску та глини можна було знайти у глибших шарах ґрунту. Келію зводили впродовж одного дня, бо будували її щойно тоді, коли прибував новий брат. Одні приносили цеглу, інші – воду. Ззовні келії мали вигляд шатра, і були неспроможними повністю захистити від гнітючої спеки та вологости повітря. Дах, за результатами розкопок, був із черепиці, вкладеної у формі загостреної бочки. Вікна забезпечували освітлення, а двері, які мали замок – змогу зачинитися^[249].

Усередині келії було принаймні два приміщення. Хоч і нема надійного джерела про те, що стосується келій, однак усе ж відомо, що перші келії, які збудували Аммун у Нітрії («et sibi fecit duos celallarum tholos»)^[250] і Макарій у Скиті, мали два приміщення. Те з них, що на сході, слугувало Макарієві каплицею. Це узгоджується із тим, що було звичним для античних християн загалом. Одна кімната в їхніх будинках була зарезервована для скерованої на схід молитви. Східна стіна цього приміщення здебільшого була позначена хрестом. Кожен самітник мав каплицю із вбудованою у східну стіну нішею. Символом сходу, тобто тої сторони світу, звідки сходить сонце, і звідки очікували другий прихід Христа, слугував хрест, хрест слави другого пришестя. Раз якось був знайдений цей хрест разом із піднятим на ньому Христом^[251]. Не лише розкопки свідчать про те, що, молячись, ченці мали звичку звертатися на схід; письмена також підтверджують цю практику, особливо ті, в яких ідеться про авву Арсенія у Скиті^[252].

Окрім згаданих двох приміщень, у келії могли бути ще й інші, насамперед комора, а також кімната для учня, який часами жив у свого духовного отця. Видається, що із часом кількість приміщень дедалі збільшувалася. Під час розкопок точно встановлено, що скити мали до восьми кімнат^[253].

Меблі й обстава приміщень були досить бідними. Іноді йдеться про те, що в келії ставили стіл (trapeza, гр. τράπεζα – чотириногий, стіл), однак у жодному з текстів нема підтвердження, що може йтися про стіл із дерева. Найімовірніше, тут ішлося радше лише про просту, розстелену на землі рогожу. Сніп очерету, званий embrimia, тобто ніщо інше, ніж значення коптського слова «emrom», був подушкою для голови, а також сидінням^[254]. Сидячи на ньому чернець міг правити майже десятигодинну молитву^[255]. Ліжко було лише зрідка. Під час розкопок досі знайдено лиш одне єдине. Воно було споруджене із цегли й порівняно комфортне. Імовірно, чернець, який там жив, лежав на ньому вже хворим, бо в текстах ліжко згадується лише в разі хвороби. Цим ліжком могло бути ложе з рослин, або також вирите в землі заглиблення. Наскільки незвичною була наявність у келії ліжка, указує наступна апофтегма^[256]: один чернець, який довгий час жив у келії, в якій було ліжко, узагалі не бачив його аж до дня, коли хтось інший йому його показав^[257].

Як правило, спали ченці або на землі, або – про що часто згадується – сидячи на рогожі та спершись на стіну, яка зберігала відбиток тіла. Зрештою, сон ніколи не був надто довгим^[258].

Інші предмети в келії використовували для трапези й роботи. Була лиш одна трапеза в день, а саме коло дев’ятого часу (3-тя година пополудні). Якщо чернець постив, то ця трапеза відкладалася чи й зовсім випадала. Основою харчування був змазаний олією і посипаний сіллю хліб. Ченці в Келіях отримували хліб із Нітрії, де були пекарні. Ідеться про сухі паляниці, які могли довго зберігатися. Багато ченців у Келіях харчувалися виключно гірким цикорієм (pikrides, гр. πικράς, πικρίς, πικρίδιος), який і досі дико росте в пустелі і який можна вирощувати. Варену їжу могли вживати лише хворі, як це робив Євгарій під кінець свого життя. У нього був хворий шлунок і він їв лише варені овочі. Коли приходили гості, то також готували варену страву, зокрема кашу з борошна чи сочевиці. Такий тип харчування не вимагав багато посуду. Окрім каструлі, яку принагідно можна було ставити під голову, згадується тарілка, різновид стільниці, а також посуд для води, яку варто було пити помірно, щоб уникнути нічних жахів^[259].

Іншу посудину – великий глиняний глек, у якому розм’якшували очерет або пальмове листя, щоби потім могти з нього плести – мав чернець для роботи. Цій роботі, тобто плетінню, присвячували себе більшість ченців Келій, а також Скиту. Спершу робили стрічку для плетіння, кінець якої закріплювали на стіні. Тоді, зшиваючи її за допомогою голки, робили кошики різного розміру та форми. В останню чергу прикріплювали «вуха», тобто ручки^[260].

Багато текстів свідчить, що ченці з Келій і Скиту також брали участь у збиранні врожаю. Це була сезонна робота, для якої збиралися групами. Так була змога купувати в пекарнях Нітрії необхідне зерно^[261].

Більшість ченців не вміли писати, однак деякі славились як копіювальники. Найвідомішим із них був Євгарій. У келіях іноді знаходили так звані thuridia (гр. θυρίς одн.; θυρίδες множ.). Ці глухі вікна або полиці були різними за формою і розміром, залежно від того, що там хотіли зберігати: книжки, сувої папірусу або ж інші предмети. Велику кількість таких ніш знайдено під час розкопок монастирів у Келіях^[262].

Важливою діяльністю ченців була праця в келії. Тексти, насамперед «Apophthegmata», наголошують на обов’язках праці^[263]. Чернець повинен був працювати, щоби, з одного боку, могти їсти самому, незалежно від того, наскільки мало він їв; з іншого – щоби задовольнити потреби тих, які на старості або через хворобу працювати не могли, а також, щоби прогнати нудьгу – найвідомішого демона akedia (гр. ἀκηδία – клопіт, сум, хандра / меланхолія), найгіршого ворога самітників. Робота й молитва мали бути, наскільки це можливо, безперервними. Під час роботи чернець, за змоги, постійно молився. Переважно молилися melete, різновид напівголосного речитативу стихів Письма, насамперед псалмів, які чернець мусів знати напам’ять. Про молитву ченців іще буде описано далі. У своїй келії чернець був також зобов’язаний до речитативу малої спільної молитви або малого синаксису, про побудову якого знаємо мало. Без сумніву, малась на увазі послідовність псалмів, які чинили псалмодію стоячи, повернувшись обличчям на схід, до молитовної ніші. У багатьох каплицях усередині приміщення знаходили вставлену в долівку кам’яну плиту, на якій, імовірно, стояв молільник^[264]. У принципі, чернець цілий тиждень перебував у келії. «Пильнування келії» було суттєвим принципом, бо лише келія, як уважали, забезпечує ісихію (гр. ἡσυχία), – спокій, тиша, мовчанка; безтурботність, відпочинок, бездіяльність; перепочинок; незворушність; мир), усамітнення і зосередженість, необхідні для звільнення від страстей і поєднання з Богом^[265].

«Жити в ісихії» і «залишатись у своїй келії» – це два рівнозначних вислови. Звісно ж, ченці, також виходили зі своїх скитів і відвідували одні одних. Відбувалося це, коли вони хотіли попросити у старця поради, яка була «корисною для душі», або ж винятково з любови до ближнього, щоби поцікавитися здоров’ям співбрата. Ці відвідини відбувалися переважно після трапези^[266].

Щоби добратися на щотижневе зібрання, яке мало назву синаксис (synaxis), ченці здійснювали велику подорож. Одна церква була в Келіях, і ще одна в Нітрії. Коли вона була зведена – невідомо, але правдивим є те, що вона була єдиною трохи довше, ніж до 450 р., коли збудували другу церкву. Церква була фактичним центром чернечого братства. Від IV ст. у Скиту було вже декілька домів Божих, збудованих із випеченої цегли та вкритих конусоподібним дахом. Богослужіння відбувались у суботу й неділю. Упродовж тижня будівля була зачинена. Складалася вона з багатьох приміщень, які мали різне культове призначення. У суботу прямували туди всі ченці. Кого не було, то через хворобу. Тож його шукали. Нерідко знаходили ченці своїх співбратів у їхніх келіях мертвими. Джерела іноді повідомляють про випадки, коли ченці жили в келіях дуже строгим самітницьким життям і в суботу до церкви не йшли^[267].

Ці суботні синакси були для самітників часом, проведеним у спільноті. У цьому проявлялося врівноваження між самотністю і спільнотою. Ченці жили самітниками й водночас творили спільноту. Цей спосіб життя був характерним для чернецтва Келій, Скиту, а також Нітрії. Спільні синакси були виявом спільноти, яка об’єднувала ченців узами любови. У суботній вечір ченці мали спільну трапезу, що називалась аґапе (гр. ἀγάπη – любов, вечірня трапеза любови). Ця назва залишилася ще із часів ранньої Церкви. Трапеза відбувалася перед Євхаристією, а їжу готували ретельніше, ніж ту, що споживали в келії. Це була єдина, крім уже згаданих винятків, трапеза впродовж тижня, під час якої їли варені страви (без м’яса) і пили невелику кількість вина. Звісно ж, не всі освіжалися соком виноградної лози. Для деяких самітників ця вечірня трапеза була єдиним споживанням їжі впродовж цілого тижня. Трапезували ченці в іншій залі, ніж та, де молилися. Сама Літургія тривала цілу ніч, як і в ранній Церкві. Вона складалась із двох частин: спочатку – спів і псалми, які чергувались із читанням Старого та Нового Завітів. Потім – Євхаристія або просфора (гр. προσφορά – у Новому Завіті – представлення, жертва). Причащалися присутні, полишивши свої місця і підійшовши до вівтаря^[268].

Частину неділі ченці проводили разом. Одні бесідували, а молодші насамперед використовували нагоду отримати пораду від старших. Іноді старші виголошували проповіді. Після того всі знову повертались у свої келії. Водночас кожен брав із собою запас хліба на наступний тиждень, а також усе, чого потребував для роботи^[269].

Щоби правити Літургії потрібен був, звісно ж, священник. Заразом чернечий рух був рухом без кліриків. Більшість ченців упродовж життя залишалися рядовими ченцями. Багато братів смиренно відмовлялися прийняти свячення, щоби стати священником чи єпископом, бо це вирвало б їх із їхньої пустелі. Найвідомішим священником Келій є попередник Ісаака, знаменитий Макарій Олександрійський (не плутати з однойменним Макарієм Єгипетським, який у тому ж часі жив у Скиті). Він 20 років служив священником у Келіях, аж до самої смерті 394 р.^[270].

Священник правив не лише Літургію, він певним чином також впливав на спільноту ченців пустелі. Про організацію монастирів у Келіях із правової і, відповідно, канонічної точки зору знаємо мало. Щоденне життя ченця в келії також мало підлягло писаним правилам, на відміну від життя у спільноті. Імовірно, воно було порівняно довільно організованим і базувалася в основному на традиції. Одначе священник, як це можна зрозуміти з письмових джерел, мав великий авторитет. Бо ж були й самітники з важким характером. Наприклад, один чернець на ім’я Валенс, що походив із Палестини та прийшов, щоби осісти в Келіях, був, за Паладієм, обманутий демоном і опанований гордістю. Він зневажав усіх інших, з Макарієм включно. Той один раз докорив йому, але безрезультатно. Після цього, як пише Паладій, співбрати змушені були цього зарозумілого закувати й цілий рік тримати в оковах^[271]. Цей випадок дозволяє припустити, що серед допоміжних приміщень церкви була і в’язниця. Паладій повідомляє навіть про бичування в Нітрії^[272].

Час від часу священник скликав раду старців на синедріон (гр. συνέδριον – засідання, збори), коли, наприклад, якийсь брат спричиняв збурення або коли виникало важливе питання^[273]. Під час такого засідання рада старців принагідно обговорювала різні питання. Одного разу слово взяв Євгарій. Священник, імовірно Макарій, гостро вказав йому на рамки: «Ми знаємо, Євгарію, що, якби ти залишився у своїй країні (він походив із Понту), то тепер був би єпископом, але тут ти ніхто інший, як чужинець!»^[274].

Ця маленька історія підтверджує авторитет священника. Можливо, у Келіях серед ченців було більше священників, так, як ми це знаємо про Нітрію, але лиш один із них мав пріоритетне становище. Серед ченців були також і економи, які відповідали за матеріальну частину життя спільноти. Вони розпоряджалися грішми, які залишали ченцям багаті чужинці, проїжджаючи повз монастир. Безсумнівно, вони відповідали й за заготівлю зерна та всього необхідного для роботи, а також продаж кошиків. Однак, на відміну від монастирів Пахомія у верхньому Єгипті, тут не було чітко сформульованих правил. Дані про це у джерелах дуже обмежені. З них лише випливає, що на службі в того чи іншого ченця, «великого» старця чи групи ченців був економ^[275].

Незалежно від сукупности чернечої спільноти, яка була більш чи менш організованою, усередині були малі групи, які називалися «братствами». Коли чернець досягав положення наставника чи духовного отця, то ченці, найімовірніше спонтанно, утворювали довкола нього певне братерство. Найбільш відоме нам виникло у Келіях наприкінці IV ст. Його називали «братством Євгарія», або ж «Аммонія і Євгарія». Обидва ченці, разом із Макарієм Олександрійським, були найвідомішими в Келіях. Вони мали вирішальний вплив на історію пустельного анклаву^[276].

З такими братствами пов’язані деякі конфлікти й розколи в Келіях. Євгарій походив із Понту й у молодості був учнем св. Василія і св. Григорія з Назіанзи. Провівши два роки в Нітрії він, згідно з уже згаданим звичаєм, 385 р. прийшов у Келії. Там прожив 14 років, до самої смерті 399 р. Він мав значний вплив, завдяки творам, які написав, де оригінально поєднав грецьку філософію і традиційні настанови отців пустелі. У пустелі товаришував з Аммонієм, ченцем, який, подібно до нього, був високоосвіченим і добрим знавцем Орігена^[277].

Аммоній і три його брати стали відомими під назвою «довгі брати». Один із них, після священничих свячень у Келіях, став єпископом Гермополісу (Damanhour). Вони і їхнє оточення були освіченими, культурними людьми й у цьому дуже відрізнялися від решти ченців, більшість із яких були вихідцями із селян із долини та дельти Нілу. Напруження між такими дуже різними групами були майже логічними. Тоді серед ченців Скиту була поширена думка, відома під назвою «антропоморфізм». Ці ченці розуміли слова «І сотворив Бог людину на свій образ» (Бут. 1, 27) дослівно й уявляли Бога з людським обличчям. Євгарій та Аммоній, разом із їхніми друзями, «повстали проти цього огрубілого вчення й обстоювали не лише нематеріальність Бога, а й тезу, що “чиста молитва”, справжня молитва не має права містити жодного уявлення про Божественне / Боже, яким би витонченим воно не було»^[278].

Так виник конфлікт між «антропоморфістами» та Євгарієм, Аммонієм і колом їхніх друзів. Останні дотримувались уявлень і системи Орігена, хоча те, що вони створили, насправді було, як свідчить твір Євгарія, дещо неправославним. «Орігеністи», як їх називали противники, були ченцями з великим впливом у країні. Тому ціла пустеля Келій мала погану славу в ченців Скиту^[279].

Це все було б не так погано, якби у справу не втрутився архиєпископ Олександрії Теофіл. Спочатку він був негативно налаштований проти «антропоморфізму» й засудив його в одному зі своїх великодніх послань. Однак пізніше він, з особистих, причин обернувся проти «орігеністів», особливо проти Аммонія і його братів. У наступні роки він вів справжню кампанію проти всіх ченців Келій, яких підозрювали в орігенізмі. До того часу Євгарій уже помер. Теофіл і його підручні плюндрували та спустошували всі келії. Особливу увагу звертали на паління книжок. Цих нападів уникли лиш Аммоній і його друзі, які заховалися на дні колодязя. Приблизно 300 ченців змушені були втекти спочатку в Палестину, а потім – у Константинополь, де були прийняті Йоаном Золотоустим. Деякі, а серед них і Аммоній, там померли. За роки дехто з тих, хто вижив, змогли повернутись у пустелю^[280].

Серед тих, хто повернувся, був священник на ім’я Ісаак, імовірно, послідовник Макарія. Після повернення в Келії, він розпорядився спорудити біля церковних прибудов xenodochion, подобу заїзду чи готелю, подібний до того, що вже був у Нітрії, де подорожні змогли би знайти притулок. Будівля ця була також шпиталем для ченців^[281].

Упродовж V ст. серед ченців Келій, а також в інших пустелях, мала статися ще одна схизма. Цей поділ уже не мав нічого спільного з розбратом ченців. Це була схизма, яка охопила цілу Церкву – монофізитизм. У Келіях на той час були ченці, прихильні до монофізитизму, які слідували в цьому за патріархом Діоскором Олександрійським. Інші ж залишилися вірними православ’ю, а саме рішенню Халкедонського собору (451)^[282]. Цей розкол спровокував побудову другої Церкви, про що знаємо із першої апофтегми Фоки: «Келії мали дві Церкви: одну, яка належала правовірним…, і другу, яка належала апосхітам»^[283]. Деякі ченці не знали, в яку церкву їм іти, бо не розуміли цього поділу, тому були засмучені^[284].

Тексти, які до нас дійшли, подають небагато інформації про ченців Келій після цієї епохи. Із джерел стає зрозумілим, що ця чернеча спільнота проіснувала ще багато століть, на відміну від Нітрії, яка розташовувалася на заселеній території і, ймовірно, впродовж того ж ІV ст. перестала бути чернечим поселенням. Територія Келії в арабських джерелах названа Ель-Муна, можливо, від слова моне (гр. μονή – перебування, пристановище, проживання, квартира), «келія». Під цією назвою згадуються вони в «Історії Олександрійського патріарха», яку написав Север Асмунійський, і за цими ж відомостями монастирі Ваді-Натрун у часи патріарха Дам’яна (578–604) були зруйновані. Це руйнування поширилося, звісно ж, і на монастирі Келій, бо сказано, що патріарх Веніамин, сучасник арабських завоювань (640), зміг відбудувати монастирі Ваді-Натрун та Ель-Муна (Келії), завдяки прихильності завойовника Амра ібн аль-Аса. Патріарх пройшов через Келії, щоби могти добратися до Ваді-Натрун, де хотів посвятити нову церкву спільноти св. Макарія. У тій самій «Історії патріарха» також повідомляється, що серед ченців Келій і Скиту були десиденти, гаяніти й варсануфіти – групи, які виникли у VІ ст. зі схизм монофізитської Церкви. Ці поділи зберігалися й у VІІІ ст. Тоді єпископ Йоан Саїський вирушив на офіційну місію до Келій, де навертав цих непокірних ченців до православ’я і, після того, як вони відреклися від єресі, їх заново хрестив^[285].

З описів арабських географів ІХ ст. знаємо, що тоді ще було видно покинуті будівлі в Келіях. Коли в ХV ст. Аль-Макризі детально описав сусідню територію Скиту, то про Келії не обмовився і словом. Отже, упродовж століття, це все поселення вже зникло під пісками пустелі аж до 1964 р., коли під час розкопок його знову відкрили^[286].

Різні розкопки наприкінці 1970-х рр. передусім показали – і це справді відкриття, – що архітектура розвивалась у напрямку об’єднання скитів у більш чи менш значущі поселення. Цей розвиток відбувався під тиском стосунків і задля безпеки. Скити, що були розсіяні в пустелі, не мали захисту від нападів кочівників. У середині V ст. відомі щонайменше три плюндрування скитів. Якщо ченці не хотіли чи не могли вчасно втекти, то їх убивали, а келії руйнували. Про щось подібне в Келіях таких відомостей нема, оскільки вони були ближчими до населеного пункту, то й небезпека була меншою, ніж у Скиті, однак цієї непевности було достатньо, щоби спонукати ченців залишити свої поодиноко розкидані скити і спорудити зі скитів поселення, оточене захисними мурами. Відбувалося це, імовірно, у другій половині V ст.^[287].

Щодо цього є два свідчення. Перше – невелика історія, яку написав Йоан Мосх у монастирі Еннатон у кінці VІ ст. Хоча, ймовірно, історія сягає кінця попереднього століття^[288].

Згідно з нею, одного разу в Келії прийшов чужий чернець і попросив, щоби йому дозволили оселитись у колишній келії Євгарія. Зі словами, що її населяють демони, священник йому в цьому відмовив. Можливо, священник так сказав через погану славу, яку залишив орігенізм Євгарія, або, можливо, тому, що келія була закиненою. Чернець не дослухався поради священника й за кілька днів його знайшли повішеним. Інший документ свідчить, що до того часу ченці були закриті всі разом у так званій «лаврі»: «Старець Яків … чаївся у своїй келії, поза лаврою, де був спокій…»^[289]. Так написано в першій апофтегмі авви Фоки. Із цього джерела можна також дізнатися, що 14 скитів були незаселеними.

Друга історія обертається навколо молодого ченця, який оселився в одному із цих скитів, щоби знайти мир. Він мав більше щастя, ніж чернець із попередньої історії, бо в дарунок отримав Боже видіння^[290].

Про злиття скитів виразно свідчить також велика будівля монастиря, виявлена під час розкопок 1964–1965 рр. Її знайшли під час розкопок великого штучного пагорба, який утворився над будівлями впродовж століть. Ідеться про зовсім інший тип будівництва великих пахоміївських монастирів верхнього Єгипту, де, за винятком спалень, бо кожен чернець мав окрему келію, усі інші приміщення були призначені для спільного життя саме тому, що ченці хотіли жити, як «кеновіти». Навіть після того, як ченці Келій здійснили це об’єднання, вони не перестали бути еремітами, тобто кожен вів особисте життя у власній келії^[291].

Врешті-решт монастирський комплекс охоплював десяток скитів, до того ж кожен наступний мав дедалі більше приміщень, розташованих одне біля одного й оточених захисним муром. Туалети були зроблені біля муру, на північному сході. Ними, як і кухнями, а також подвір’ям із колодязем, користувалися всі. Окрім того, знайдено старіші сліди монастиря, який мав скромніші пропорції, а також рештки принаймні одного скиту, який був тут ще до побудови обвідного муру, тож стояв сам по собі^[292].

На крайньому північному заході місцевости вдалося відкопати шість окремих конструкцій, віддалених одна від одної на 100 метрів. Їхнє розташування приблизно таке саме, тобто шість-вісім приміщень на подвір’ї, в якому також є криниця. Усе разом оточене низьким муром, який забезпечує більше символічну клявзуру, аніж надійний захист. Скити ці, як свідчать знайдені в них глиняні черепки, могли б походити із V або початку VI ст. Тобто, у той час, тут іще жили ченці, які, попри незахищеність, надавали перевагу відокремленим скитам, де могли молитися з одним або двома учнями. У разі небезпеки завжди залишалася можливість повернутись у великий монастир по сусідству. Там часто були вежі, в яких можна було переховуватися, про що свідчать рештки монастиря Ваді-Натрун. У великому комплексі споруд виявлено фрагменти веж, а також рештки двох церков^[293].

Археологічні відкриття були, певною мірою, наслідком літературних свідчень, які насамперед розповіли про першу епоху Келій. Завдяки археологічним знахідкам можна реконструювати стан монастирів, переважно в період між кінцем V і кінцем VIІІ ст. Більшість датованих рукописів знайдена у великому монастирі. Вони датовані кінцем VIІІ ст. і стосуються останнього стану будівель, а саме в період, який тривав від відбудови монастирів Келій і Скиту в часи патріарха Веніамина. Один із рукописів розповідає про духовне життя в монастирських колах тих часів. Рукопис, знайдений у каплиці, стосується виду молитви, яка у традиції християнського сходу була і є у великій пошані, а саме «Ісусової молитви». Ця молитва полягає в безперервному повторенні ймення Ісуса. Цей рукопис – важливе свідчення, бо надає багато інформації про поширення цієї молитви серед коптських ченців, про молитовну практику і протести, які з часу тої великої епохи проти цього повстали^[294].

3.1.1. Ереміти

Про особу першого поселенця нам нічого не відомо. Це точно був не Павло з Теб, легендарну біографію якого описав Отець Церкви Єронім (347–420)^[295]. Ще до отця ченців Антонія з Коми, який став відомим завдяки описові архиєпископа Атанасія з Олександрії, були поселенці, деякі з яких відомі нам на ім’я. У «Apophthegmata Patrum», у висловах св. Антонія, які до нас дійшли^[296], зустрічаємося із образом ідеального самітника. Особа св. Антонія дає нам розуміння мотивів – як, наприклад, відхід від світу, відмова від посідання майном, – а також окремих фаз розвитку самітництва (передусім відхід від дотеперішнього місця проживання: спочатку – на край пустелі, потім – у пустелю). На початку IV ст. ереміти осідали в Нітрії, Келіях і Скиті. Засновником самітництва в Нітрії вважають Аммона. Він залишив свою дружину і 315 р. пішов, імовірно, під впливом Антонія, у пустелю. Невдовзі прийшли чоловіки, щоби повчитись у нього самітницького життя. За переказами, саме він і Антоній принесли чернецтво й у Келії^[297].

330 р. Макарій (+ 390) заснував самітництво в Скиту. Життя самітників до V ст. дуже добре висвітлені в писемних джерелах, насамперед у розповідях із «Aphophthegmata Patrum». Із них випливає, що новики, як це вже було за Антонія, жили поблизу досвідчених еремітів, щоби навчитись у цих «носіїв духу» самітницького життя. У суботу й неділю всі ереміти збиралися на Богослужіння; окрім того, у ці дні принагідно відбувались і агапе (трапези). Решту часу присвячували молитві, яка супроводжувалася ручною роботою. Переважно плели рогожі. За вторговані кошти купували вбогі харчі. Найстарші самітники утворювали Раду. Вона, ймовірно, врегульовувала стосунки із зовнішнім «світом» і слідкувала за дотриманням, установлених для життя пустельника, звичаїв. Із кінця ІV ст. відвідувачів, які хотіли вивчити життя пустельників, приймав дім для гостей^[298].

У 404, 434 та 444 рр. квітуче життя в чернечих поселеннях сильно постраждало від набігів кочівників Лівійської пустелі. Подальші напади варварів у наступних століттях, які багатьом еремітам вартували життя, змусили ченців, окрім збудованих іще в V ст. веж, де вони могли ховатись у разі небезпеки, спорудити наприкінці ІХ ст. довкола своїх поселень іще й мури^[299].

1964 р., після віднайдення Келій, під час розкопок знайдено будівельні комплекси трьох різних типів лавр: малі – для одного ереміта й максимум одного учня^[300]; середні – для більшої кількости жителів; великі – для понад 10 еремітів. У малих лаврах були окремі кімнати для спання і зберігання речей, каплиця, кухня і спільне приміщення для трапези, роботи і приймання гостей, а також подвір’я з городом, пральня і туалети. Кожна лавра була оточена муром. У більших комплексах, окрім того, були ще гостьові кімнати. До цих лавр належали також скромні церкви^[301], а в VІІ ст. – вежі, які слугували для проживання або захистом під час небезпек. Із часом менші комплекси відходили на задній план на користь більших житлових одиниць^[302]. Розповсюдженою була практика проживання ереміта зі своїм учнем, як бачимо, наприклад, у Раїті, що в південному Синаї^[303].

Келії були покинуті не пізніше ІХ ст. Після відходу від православ’я у VІ ст., у VІІ ст. ереміти знову повернулися до православ’я Коптської Церкви. Імовірно, із середини ХІV ст. чернечі поселення Скиту оточили валами. Вони отримали правило. Із лавр утворилися монастирі. У Ваді-Натрун чотири з них збереглися досі: монастир Макарія, монастир Aпa Псой, сирійський монастир і монастир Барамуса. Поселення еремітів були також у цілій долині Нілу на південь від Ваді-Натрун. Тут, поряд із каменоломнями й печерами, самітники віддавали перевагу скельним гробницям фараонових часів, у яких будували свої келії^[304].

Подібну традицію знаходимо й у Палестині: печери слугували природним житлом для поселенців Юдейської пустелі^[305]. У долині Йордану було два види печер еремітів, а саме природні, майже незаймані, і висічені в камені – штучні. Жителів келій лаври Герасима також сприймали як «жителів печер». Принаймні деякі жителі цієї лаври жили, мабуть, у печерах, а не у збудованих келіях^[306].

Здебільшого ієрогліфи та зображення на стінах могил, у які вони поселялися, ереміти нищили або забілювали. Самі ж вони переважно писали червоною фарбою на стінах вислови з Біблії та власні імена. Тут також довкола досвідчених і відомих самітників гуртувалися початківці. Вони оселялися або в сусідніх могилах, або споруджували поряд власні келії. Так виникали поселення еремітів. Частину могил перебудовували в каплиці, які прикрашали малюнками, завдяки чому тепер можна встановити їхній вік. В останньому столітті більшість християнських інсталяцій у поховальних будівлях фараонів зруйнували археологи, здебільшого попередньо навіть не сфотографувавши чи не зарисувавши їх. Досі бракує переліку тих місць, де селились ереміти. Небагатьом поселенням еремітів, які ще збереглися, загрожує руйнування^[307].

Особливий досі випадок – це розміщені в пустелі, за кілька кілометрів на схід від Есни, підземні лаври, висічені у вапняковому туфі. Виявили їх 1895 р. Результати досліджень 1972 р. показали, що малюнки та фрески в каплицях походять із VІІ ст. З початком нового століття їхній стан критично погіршився^[308].

3.1.2. Суть монастирів – кеновіти

Поряд із самітництвом у Єгипті розвивалось і спільнотне життя побожних чоловіків. Засновником нової ери чернецтва, монастирської, вважають, як уже згадувалось, Пахомія.

Іншою важливою особою, яка формувала тоді монастирське життя, був Шенуте (Schenute). Дати його народження та смерті суперечливі. Приблизно 370 р. він став ченцем при своєму дядькові Пжолі, який раніше також був еремітом і заснував «Білий монастир» у місцевості Согаґ. Після смерті дядька він став ігуменом монастиря. 431 р. разом з архи-єпископом Кирилом І брав участь у Ефеському соборі, а помер 464/5 р.^[309].

Про життя в «Білому монастирі» інформації значно більше, ніж про монастирі Пахомія. Монастирське правило Пжоля посилювало порядки Пахомія, на яких базувалося, і було доповнене Шенутою. У своїй місцевості він боровся із поганством. Під час воєнних нападів ворожих держав приймав у свій монастир велику кількість людей і піклувався про них. Він був також найпліднішим коптським письменником. У «Білому монастирі» Шенуте ченці мешкали в келіях по двоє. Оскільки кількість ченців постійно зростала, то монастирський комплекс потрібно було постійно до- і перебудовувати. За підрахунками, під орудою Шенуте мало б бути 2 200 ченців і 1 800 черниць. Вони мешкали частково в дочірніх монастирях на прилеглій до монастиря території площею приблизно 50 км^{2 [310]}.

За 30 км на південь від Мінья, на краю Лівійської пустелі, на території, площею приблизно 3 га, 1987 р. розкопано монастир Абу Фана. З літератури та першоджерел відома його історія від заснування й аж до середньовіччя, коли він занепав. Засновником уважають ереміта на ім’я Бане, який вів строгий спосіб життя. Збереглися, зокрема, церква із гробницею, зал із криницею та малюнками на стінах і велика бронзова водойма. Зовсім поряд із цим монастирем розташований монастир Aпa Аполлон у Бавіті, що перебуває в запущеному стані. Це один із п’яти монастирів Аполлона в Єгипті^[311].

На початку ХХ ст. майже повністю розкопали монастир Aпa Аполлон у Балайзі, розташований дещо південніше від Ассюту. Він лежить на схилі гори в районі каменоломні, імовірно, королівських часів, й оточений муром із воротами. Біля головних воріт було приміщення для воротаря, а також помешкання для гостей. Усередині мурів знайдено численні малі церкви; одна з них – у галереї каменоломні. У горішній частині схилу гори були монастирські будівлі. У частково багатоповерхових житлах для ченців – рядами вимурувані ліжка. У монастирі було дві трапезні з вимуруваними кругами для сидіння. Інший будинок із нішами дає змогу припустити, що це була бібліотека. Знайдені срібні монети вказують, що монастир міг бути заселений довше, ніж до 750 р.^[312].

На початку ХХ ст., під час розкопок входу піраміди Унаса, єгиптологи знайшли монастир Єремії із Саккари, і більшу його частину розкопали. Дослідження показали, що свій початок він бере з некрополя сусіднього Мемфісу^[313].

3.1.3. Сарабаїти

Чернецтво кінця ІІІ й початку IV ст. було різнобарвним, гнучким, мінливим і невизначеним утворенням. Ту відносну єдність, яку Пахомій і Атанасій, бувши першими, привнесли в чернецтво, не можна переносити на попередній період. Невпорядковане чернецтво було розповсюдженим іще у 400-х роках і з ним активно боролися представники, утворених саме в той час, нових форм чернецтва, радикальних анахоретів і кеновітів. Цю групу відсталих єгипетських ченців Касіян називав «сарабаїтами», а Єронім «ремоботами»^[314]. Під цим розуміємо ченців, які не підкорялися жодному настоятелю (ігумену), жили групами (по двоє, троє чи п’ятеро) у приватних будинках або скитах на околицях сіл і міст, і займалися ремеслом. Ніякої більше інформації про них нема^[315].

3.2. Молитва та праця

У своєму першому посланні до Солунян апостол Павло каже: «Моліться без перерви» («ἀδιαλείπτως προσεύχεσθε») (1 Сол. 5, 17). Апостол Лука, перш ніж розповісти притчу про суддю і вдову, каже про Христа: «Він розповів їм притчу про те, що їм треба молитися завжди й не падати духом» (Ελεγεν δὲ καὶ παραβολὴν αὐτοῖς πρὸς τὸ δεῖν πάντοτε προσεύχεσθαι, καὶ μὴ ἐκκακεῖν) (Лк. 18, 1)^[316]. Ще й іншими словами давав Ісус своїм учням та іншим присутнім зрозуміти, що вони повинні молитися повсякчасно, безнастанно: «Потрібно молитися завжди» (πάντοτε προσεύχεσθαι)^[317]. Тож від початків чернецтва цю заповідь Павла, яка ґрунтувалася на вказівці Господа, ченці намагалися виконувати буквально. Як відомо з описів тогочасних авторів, єгипетські ченці пустелі Тебаїди молилися по десять годин і довше, сидячи на рогожі чи невеликому снопі папірусу. Особливо важко давалось їм сидіння між північною і ранішньою псалмодіями, на яких заборонено було прилягти^[318]. Однак у другому посланні до Солунян апостол Павло, покликаючись на Євангеліє, каже: «…вдень і вночі тяжко та гірко працювали, щоби не утруднювати з вас нікого» (2 Сол. 3, 8)^[319].

Питання про те, як безперервно молитися й одночасно працювати для більшої слави Божої, особливо гостро обговорювалося у стародавньому чернецтві. Ченці, що були вихідцями з Месопотамії, утворили групу, яку називали «месаліанами» (сир. m’esallyane, що відповідає гр. euchitai – εὐχῖται, тобто дослівно «ті, що моляться», від εὔχεσθαι – молитися). Так назвали їх тому, що вони були утверджені в рішенні весь свій час присвячувати молитві. У їхній особі ми зустрічаємося з найдавнішою формою чернецтва в Месопотамії^[320]. Вони орієнтувалися на приклад апостолів у тій історії, де йшлося про служіння при столах, коли апостолів замінили «мужі доброї слави повні Духа і мудрості, щоби апостоли могли «пильно перебувати у молитві і служінні слова» (Ді. 6, 3. 4)^[321]. Месаліани нехтували виконанням роботи, а єдиною їхньою діяльністю була молитва. Із IV ст. цю відмову від роботи як грецьке, так і сирійське керівництво церкви осудило. Робота сама по собі, і насамперед ручна робота, була для ченців Єгипту дуже важливою. Це виразно бачимо із чернечого життя в Нижньому Єгипті, у Скиті, пустелі Нітрії та Келіях. Тамтешні ченці аж ніяк не були жебраками. Вони виконували свою роботу не лише для того, щоби задовольнити щоденні потреби, але також, щоби через роботу тренуватися в любові до ближнього, та, ще важливіше, щоби побороти зло пустельного життя – знеохочення (akedia), тобто нудьгу, розчарування, які заволодівають ченцем і змушують його полишити самітництво. Для подолання akedia дуже рекомендовані такі важливі «лікувальні засоби», як робота й молитва^[322].

Окрім того, на перешкоді безустанної молитви стоїть іще одна зовсім природна річ – потреба сну, властива ченцеві, як і кожній іншій людині. Оскільки абсолютно неможливо знехтувати сном повністю, то пробува-ли принаймні максимально скоротити його тривалість. Тому в Келіях і Скиті ченці, сидячи вночі, не раз просто притулялися до стіни келії, щоби зробити короткий перепочинок. Цей відпочинок переривався нічною спільною молитвою, яку чернець молився у своїй келії стоячи^[323].

Якщо тривала молитва виводила ченця за межі витривалости, то в зв’язку із цим поставало питання, наскільки можливим було б, із психічної точки зору, молитися безперервно. Чи не починали б за певний час думки розпливатися, чи не найшло б розсіяння, якби молитва тривала понад міру? Чи можна було б тоді розглядати це як молитву взагалі, як звертання з любов’ю до Бога? Зрештою, молитва вимагає духа, який має бути вільним від будь-яких, не спрямованих на Бога думок. Такий стан чистої молитви не може підтримуватися безмежно довго. Тому старі, досвідчені ченці рекомендували молитися лише так довго, поки є спроможність залишатися в молитві без будь-якого розсіяння. Вибираючи тривалість кожен має орієнтуватися на те, що дозволяє йому практика, яка вже стала звичкою^[324].

В ідеальному варіанті головними ознаками аскези духу є повна зовнішня бездіяльність і мовчанка духу (ума), повна відсутність думок, почуттів та образів (або безпредметність) духу (ума). Сердечно-духовна молитва, за її максимально можливої зосереджености, є аскезою ума^[325]: «Ум має залишати звичну для нього розсіяність, неволю та мрійливе блукання і повернутися до чування, і через уважність він поєднається сам із собою, зв’яжеться так із молитвою і тоді мандрує разом із молитвою в серце й там залишається»^[326].

Тому називають цю молитву «безпредметною медитацією». Такі великі містики, як Йоан від Хреста, завжди по праву вказували, що поняття не є достатніми засобами для того, щоби ми могли уявити Бога й, відповідно, Його зустріти. Він залишається недосяжним, тому кожна думка, кожна картина, кожен символ є надто обмежені, щоби Його досягнути: «Тому кожен об’єкт споглядання містик мусить залишити позад себе, щоби, намагаючись цілковито зосередитися, вийти з вірою назустріч Богові. Очевидно, що Бог “бачиться” на початку шляху як об’єкт пошуку або любови, але, бувши поза межами людського розуміння, Він є об’єктом, що виходить за рамки цього поняття об’єкта»^[327].

Згадані підстави, що роблять безустанну молитву якщо не неможливою, то важкою, виправдовують практику відведення для молитви конкретних періодів, як це заведено в чернечих Часах. В основі цього молитовного правила була прадавня практика Церкви^[328]. Іноді згадувалися лише молитви третього, шостого й дев’ятого часів. Надалі поширилася практика добового кола із семи молитовних Часів – п’яти вдень і двох уночі. Для цього було знайдене також підтвердження у Святому Письмі: «Сім раз на день я тебе хвалю за твої присуди справедливі» (Пс. 119, 164). Одного разу, коли ігумен монастиря в Палестині вихвалявся, що його ченці ніколи не занедбують спільних молитов (третього, шостого й дев’ятого Часів), відповів йому отець пустелі Епіфаній Саламінський (315–403), що вони, однак, цілком очевидно нехтують іншими Часами дня, бо справжній чернець повинен промовляти псалми в серці безустанно – adialeiptos (гр. ἀδιαλείπτως – безперервно)^[329].

Під час такої молитви велику роль відіграє серце, особливо чистота серця – puritas cordis, як це спостерігаємо під час «Ісусової молитви». Для Касіяна серце означає дещо інше, ніж ми звикли думати сьогодні. У своєму розумінні він схиляється до Орігена, для якого «серце» було синонімом слова «дух» (cardia = noûs)^[330]. Також і в коптській мові одне й те саме слово означає і «серце», і «розум»^[331]. Оскільки Йоан Касіян деякий час, а саме з 386 до 400 рр. (коли там був найбільший розквіт чернецтва), жив у єгипетських ченців, і був старанним учнем і збирачем, то не додав жодних нових учень, а лише точно передав ті, які досвідчив. Він став посередником між Сходом і Заходом^[332].

У своєму закиді месаліанам, які відкидали власноручну працю, той самий Епіфаній наголошує на важливості постійно бути вільним для молитви. Заразом він покликається на єгипетських ченців, вказуючи, як вони поєднували безустанну молитву з ручною роботою. Ідеться про melete, що можна перекласти латинським еквівалентом meditatio (із Вульгати (Vulgata)) (гр. μελέτη – турбота, піклування, а також обслуговування, догляд; старанні заняття, робота; мовні вправи; лат. meditatio – роздуми, мислення; «ἡ μελέτη τῆς καρδίας μου» – «meditatio cordis mei» (Пс. 19, 15); «ταῦτα μελέτα» – «haec meditare» (1 Тим. 4, 15)), тобто про «медитацію», але не в загальноприйнятому тепер розумінні чисто духовної діяльности.Словом meletan (гр. μελετᾷν – старанно тренуватися, навчатися, осмислювати, а також доглядати, оберігати, піклуватися)^[333], яке у Вульгаті відповідає слову meditari, Переклад сімдесятьох (Septuaginta) найчастіше перекладає гебрейське слово חגח (hāgā), яке означає неголосний побожний речитатив Книги Закону, заняття, яке побожний юдей здійснював удень і вночі, тобто часто. Ченці перейняли це meditatio зі старої юдейської традиції. Melete було усним мовленням, яке полягало в безперервному повторенні одного й того самого вислову – наприклад, речення зі Святого Письма – яке могло піднятися із глибини, спонтанно, від глибокого сприйняття покаяння. Переважно це був уривок зі Святого Письма, скорочений до стишка. Касіян, наприклад, рекомендує речення із псалма^[334]: «О Боже, рятуй мене, о Господи, мені на допомогу поспішися!» (Пс. 70, 2)^[335]. У цій традиції є джерела й «Ісусової молитви», тої молитви, поширеної в Єгипті у VIII ст., про що свідчить знайдений у Келіях коптський рукопис^[336]. Уже в XI ст. нею молилися руські ченці, про що буде сказано далі (розд. 5.3.1), і ця традиція триває досі. Вона полягає в безперервному промовлянні молитви митаря «Боже, змилуйся надо мною грішним!» із Євангелія від Луки (Лк. 18, 13), або молитви сліпого жебрака з Єрихону на ім’я Вартимей, у Євангелії від Марка, який благав: «Сину Давидів, Ісусе, змилуйся надо мною!» (Мк. 10, 47), або ж молитовного зразка: «Господи Ісусе Христе, сину Божий, помилуй мене!». Ця молитва також називається сердечною молитвою. Пояснення назви «сердечна молитва» Антуаном Гійомоном про те, що вона називається «сердечною», бо «мовиться напам’ять, або “par coeur”, як ми кажемо»^[337] не зовсім коректне. Бо ж вона не лише промовляється напам’ять, а – що значно важливіше – промовляється умом у серці. Це означає, що ум людини проказує молитву в серці людини, тому називають цю молитву сердечною: «Зосередь свій дух у серці, якщо воно відкрите, і так взивай до Ісуса Господа про заступництво»^[338].

Григорій Палама (1296–1359) у творі «De oratione et puritate cordis» пише про розум і серце таке: «Свідомість називають як енергією розсудку, яка полягає в думках і поняттях, так і тою силою, яка їх спричинює і яка в Писанні названа також “серцем”» («Mens dicitur et mentis operatio constare in ideis ac coginationibus; et mens est etiam has operans virtutes, quae et cor dicitur a Scriptura»)^[339]. Однак можливо, що дух молиться, попадає в серце, а мислення під час споглядання все ж блукає довкола^[340]. Про серце і свідомість св. Григорій Синаїт каже, що вже на світанку необхідно намагатися впровадити свідомість із голови в серце, її там утримувати й безустанно, аж до втоми, прикликати словами «Господи Ісусе Христе, змилуйся наді мною». Коли приходять думки, то на них не варто зважати, навіть якщо були б вони непогані, а слід неухильно тримати свідомість у серці й молитися^[341].

Святий Григорій продовжує: «Тримай у своєму серці Ісуса, тобто його молитву – “Господи Ісусе Христе, змилуйся наді мною”»^[342]. Святі Каліст та Ігнатій Ксантопулоси навчали, що цю молитву варто проказувати свідомістю, увівши її в серце, де свідомість молитиметься, немов у келії: «Тому веди його, тобто дух, на шлях носа, де подих вливається в серце; змушуй його спуститися до серця разом із повітрям, яке вдихаєш»^[343].

Завдяки такій молитві свідомість залишається захищеною від чужих думок, що констатує Симеон Новий Богослов: «Дух пильнує серце в час, коли воно молиться; він постійно там перебуває і звідти, із глибини серця, посилає молитви вгору, до Бога. З того моменту, коли всередині серця він досвідчить, що Бог добрий^[344], і коли наповниться солодкістю, то дух уже більше не захоче віддалятися від місця молитви. Тоді вже він сам промовляє слова, які сказав апостол Петро: “… добре нам тут бути” (Мт. 17, 4)^[345]. Постійно буде він там, у серці, спочивати, там перебувати й заразом певним чином відштовхувати і проганяти всі посіяні дияволом роздуми»^[346].

Під час такої молитви важливу роль відіграє регуляція дихання і узгодження з ударами серця^[347]. За Калістом й Ігнатієм Ксантопулосами, якщо стулити вуста, то врегульоване видихання повітря, яке вдихнули, утримує дух^[348]: «Ти, брате, знаєш, що ми вдихаємо повітря; і ми дихаємо ним не заради чогось іншого, як тільки заради серця. У цьому полягає суть життя і теплоти тіла. Отож серце притягає подих, щоби свій жар віддати назовні з видихом, забезпечуючи собі помірну температуру. Основою ж так встановленого порядку, точніше, його помічником, є легені. Відколи створив їх Творець, вони, немов той ковальський міх, безболісно вводять і виводять повітря, яке нас оточує. Тож завдяки диханню серце отримує прохолоду й віддає жар, тому незмінно підтримується належний порядок – так розумно створено саме з огляду на те, щоби забезпечити живій істоті тривалість існування. Тож сядь у тихій кімнатці, збери свій дух; виведи його, тобто дух, на шлях носа, де подих входить до серця; змусь його разом із повітрям, яке вдихаєш, спуститися до серця. Коли ж він туди потрапить, то все, що потім настане, не буде вже ні безрадісним, ні неприємним. Це, радше, як із тим чоловіком, якого довго не було вдома. Коли він повертається, то нема нічого, що зменшило б його радість зустрічі зі своїми дітьми та дружиною. Так само й дух, коли поєднується з душею, то наповнюється невимовним блаженством і радістю. Тож призвичаюй, брате, свій дух до того, аби він не виходив одразу назад; бо ж на початку дух легковажно думає, як би втекти із внутрішнього ув’язнення і внутрішньої тісняви. Та коли він до цього привикне, то йому вже не подобається кружляти назовні. Бо ж Царство Боже всередині нас^[349]. Коли дух там його споглядає і в чистій молитві шукає, то зовнішнє видається йому огидним і ненависним^[350]. […] Коли твій дух там перебуватиме, то відтоді не маєш права мовчати й залишати його бездіяльним, тому дай йому Господи Ісусе Христе Сину Божий, помилуй мене, як безперервну діяльність і постійне споглядання, і він ніколи не повинен цього припиняти»^[351].

Також і Йоан Ліствичник проголошує: «Коли згадування Ісуса поєднається із твоїм диханням, тоді ти пізнаєш користь самотнього спокою»^[352]. Ісихій Пресвітер про такий спосіб молитви пише, що той, хто хоче без зусиль жити у спокої і з легкістю в серці бути розсудливим, хай поєднує зі своїм диханням «Ісусову молитву»^[353]: «Із твоїм подихом і твоїм носом поєднай розсудливість і ім’я Ісуса або незрівнянне споглядання смерті і смирення»^[354].

Молитва має бути, за змоги, короткою, тобто її можна скоротити до єдиного слова, наприклад Ісус, яке необхідно безустанно повторювати. Таку молитву також називають монологічною молитвою (monologistos, гр. μόνος – сам, єдиний, і λόγος – слово, мова, значення), тобто молитва однослівна. Дух ченця, який молиться, зосереджується на цій молитві та зберігає пам’ять про Бога, не розсіюючись. Цю молитву можна без проблем поєднувати з ручною роботою, тобто кожен чернець у своїй келії може присвятити весь час плетінню, не припиняючи його задля медитації псалмів чи чогось іншого зі Святого Письма. Так робота зростається з молитвою. Точніше, ручна робота допомагає втримати духа в молитві, тому вже важко визначити, чи то молитва є підставою для безперервного заняття ченців ручною працею, чи це робота дбає про те, щоби молитва розкривалась у дусі й вела до світла пізнання^[355].

Цей спосіб молитви співзвучний із багатьма місцями Святого Письма, наприклад, зі словами Ісуса: «А коли молитесь, не говоріть зайвого, як ті погани; гадають бо, що за своєю велемовністю будуть вислухані» (Mт. 6. 7); або з таким уривком: «Була ж одна вдова в тім місті, що (завжди) приходила до нього й говорила: Оборони мене від мого супротивника! І довго не хотів він, але згодом мовив сам до себе: Хоч я Бога не боюся і людей не соромлюся, але тому, що ця вдова мені надокучає, я її обороню, щоб вона не приходила безперестанку та не морочила мені голови.” Тут Господь додав: “Слухайте, що суддя несправедливий каже! А Бог хіба не оборонить своїх вибраних, які до нього день і ніч голосять, і чи баритиметься до них?» (Лк. 18, 3-7).

Ця молитва також відповідає вимозі апостола: «Моліться без перерви» (1 Сол. 5, 17). Цим хотів він сказати, що молитися треба коротко, але часто. Бо як розтягати мовлення надовго, то диявол використає нагоду втрутитись і відхилити думки від того, що промовляємо. І навпаки, якщо молитися безперервно й часто, то можна спокійно тримати духа й тому молитися з більшою уважністю. Якщо чернець не надто розтягає молитву, то уникає відхилення думок і відчуття розсіяности. Молитви, що часто повторюються, зміцнюють уважність і забезпечують постійність любовного звертання до Бога^[356].

У коптських рукописах, які дійшли до нас, натрапляємо на перші свідчення практики однослівної молитви, тобто також «Ісусової молитви», як це робили єгипетські ченці вже у VIII ст. Згідно з цими письменами, meditatio або melete, тобто тривале, напівголосне проказування завчених текстів Святого Письма, було серед єгипетських ченців найпоширенішим видом молитви. Перевага такої молитви полягала в тому, що обидва однаково обов’язкові завдання, а саме молитву й роботу ченці могли виконувати одночасно. Сердечна або ж «Ісусова молитва» до цього виду молитви підходила досконало^[357].

Під час вимовляння імені Ісуса не варто, однак, уявляти жодної постаті – prosopon (гр. πρόσωπον – лице, вираз обличчя, постать, маска). Для єгипетських ченців це було само собою зрозумілим, навіть якщо Антуан Гійомон стверджує щось інше^[358]. Доказом сказаного можуть бути слова старця Йоана: «Якщо ми, як сказано, із чистим серцем і вільні від гріхів і пристрастей станемо перед Богом, то зможемо, наскільки це людині можливо, побачити внутрішнім зором – не тілесними очима, а душею. Ніхто не думає, що він міг би побачити правду Божу, як це є насправді, так, щоби можна було зробити в серці образ чи постать, подібну до образу тілесного. Бо зобразити Бога неможливо. Бог є сутністю, яку не можна осягнути, описати чи намалювати, лише можна торкнутися душею. Тому ступати перед Бога мусимо із трепетом і святим тремтінням і так скерувати на Нього свій внутрішній зір, щоби ми завжди вірили, що Він понад увесь блиск, усю красу, усю чарівність і велич, які можемо осягнути лише нашим духом»^[359].

Взагалі-то чернець, який молиться, повинен з усіх сил берегтися образних уявлень свідомости й будь-яких видінь. Святі Отці з величезною впевненістю наголошували на «не-баченні» під час внутрішньої молитви, аби не впасти у спокусу^[360].

Ім’я Ісус – це їжа для душі та духу, дуже солодка їжа – як сувій, який з’їв пророк Єзекиїл, і який був «устам… солодкий, як мед» (Єз. 3, 3). Ченця, який молиться, порівнюють із «чистою твариною», яка румигає (заново пережовує), як про це сказано у Старому Завіті^[361]: «Всяка скотина, що має ратиці, але нерозділені, і не румигає, нечиста вам. Хто б не доторкнувся її, буде нечистим» (Лв. 11, 26). Молитва – це Meditatio, або ж Ruminatio. Як ті, що румигають поживу, так і справжній чернець має постійно жувати у своєму роті молитву^[362].

Наступне питання – відколи ченці в Єгипті стали обізнані з «Ісусовою молитвою»? Щоби на нього відповісти, слід перевірити правдивість текстів, які про це свідчать. Ці різного походження тексти, зібрані в «Vertus de saint Macaire». У цій збірці записані слова Макарія, які мож-на знайти й у найстаріших збірниках «Апофтегм» («Apophthegmen»). Тож із деякою впевненістю можна припустити, що вони правдиві. Деякі пасажі – це уривки з відомих стислих повчань Макарія, які, хоч і мають сирійське походження, однак добре збережені. Тексти, які стосуються «Ісусової молитви», належать до тих, які більше ніде не знайдені. Імовірно, вони належать до наймолодших частин збірки. Коли ж вони написані? Щоб отримати відповідь на це питання, можна визначити їхнє приблизне датування завдяки іншим творам, написаним, імовірно, у той самий час. Мається на увазі манускрипт на бохайрському, або ж олександрійському діалекті, який зберігся у збірці. У Ватиканській бібліо-теці (Vat. Copt 64) зберігається також твір «Життя св. Макарія», який споріднений зі збіркою «Vertus de saint Macaire». Він уміщує зауваження, які дають змогу датувати його початком арабської епохи, тобто другою половиною VII, або першою половиною VIII ст. Тому книжка «Vertus de saint Macaire», ймовірно, написана в першому столітті арабського панування. Можливо, до тих самих часів належать і інші твори, в яких так само згадується практика «Ісусової молитви»^[363]. Докази цьому знаходимо й у «Apophthegmata Patrum». Старець Макарій на питання, як слід молитися, відповідає: «Не говоріть зайвого» (Мт. 6, 7), а треба розпростерти руки й казати: «Господи, якщо хочеш і можеш – змилуйся». Якщо ж приходить випробування, то «Боже, поможи!». Бо він знає, що потрібно, і помилує нас»^[364].

Кілька десятиліть тому ці літературні джерела були визнані найважливішим свідченням про знання і застосування «Ісусової молитви» єгипетськими ченцями VII–VIII століть. 1965 р. під час перших розкопок у пошуках місця розташування Келій між Нітрійською пустелею і Скитом знайдено 29-рядковий недатований рукопис про «Ісусову молитву». Із дослідження інших датованих рукописів, знайдених у сусідніх залах, напрошується висновок, що цей рукопис мав би виникнути між серединою VII і серединою VIIІ століть^[365].

Рукопис був на мурі приміщення, яке слугувало у скиті каплицею. Інші рукописи свідчать, що чернець, який там жив, був ревним прихильником «Ісусової молитви». Однак у сусідньому приміщенні знайдене навіяне демонами заперечення проти «Ісусової молитви»: «Якщо ти три-валий час призиваєш “Господи, Ісусе”, то ти не просиш ні Отця, ні Святого Духа»^[366] показує, що ця молитовна практика мала в Келіях і своїх противників, які із цим новим для них видом благочестя не хотіли мати нічого спільного. Попри те «Ісусову молитву» рекомендували в літературних джерелах, апелюючи до авторитету найповажніших старців – св. Макарія і св. Антонія.

Висвітливши практику безперервної молитви єгипетських ченців, яка супроводжувалася ручною роботою, варто трохи розказати про одяг ченців. Коли чернець виходив із монастиря або чернечого поселення, то поверх свого звичного одягу вдягав своєрідну накидку з назвою melote. Брав він із собою і палицю. Узяти свої накидку й палицю – означало вирушати в дорогу, наприклад, щоби відвідати інших ченців. Ці відвідини відбувалися передусім після трапези^[367]. Детальний список предметів чернечого одягу в Єгипті знаходимо в Йоана Касіяна^[368]. Згідно з його описом, до чернечого одягу належали:

1. Кукуль або каптур (лат. cuculla, гр. κουκούλιον). Він прикривав голову й потилицю ченця аж до плечей. Його можна було носити вдень і вночі.

2. Лляна туніка (лат. colobium, гр. κολόβιον) – одежа з короткими – до половини плеча – рукавами, або без них. За Єронімом, який називає цю туніку lebito (λεβιτών), була вона без рукавів. Окрім малих відмінностей, ідеться про той самий одяг.

3. Подвійні шнурки або зав’язки на плечі, які ткали із лляної пряжі. Їх зв’язували на потилиці, а звідти спускали по обидва боки попід пахвами й зав’язували довкола стегон, щоби туніка прилягала до тіла. У Йоана Касіяна названі вони rebracchiatoria, subcinctoria та redimicula, грецькою їхня назва звучить ἀνάλαβοι.

4. Мала накидка (palliolum)^[369]. Вона покривала шию і спину й називалася також mafort (μαφόριον). Єронім у своєму перекладі «Пахомієвих правил» називає її amictus (вільно спадаючий верхній одяг), або ще також sabanum (лляна хустина). Її носили поверх решти одягу. Носінням цих тунік, каже Касіян, ченці економили кошти, пов’язані із придбанням більших накидок (planeta/paenula) і плащів (byrrus) й уникали надміру в одязі.

5. Одяг із назвою «козяча шкіра», названий melote (μηλωτή – овече хутро) або pera, що дослівно означає «ранець». Чернець використовував його під час подорожей.

6. Патериця або мандрівна палиця (baculum).

7. Сандалі (calciamenta). Їх не варто було носити щоденно, а лише використовувати за потреби.

8. Пояс зі шкіри або льону, названий cingulo або zona (ζώνη – пояс, ремінь, опасок)^[370]. Ченці були зобов’язані носити його завжди й усюди.

Усі ці елементи одягу згадуються також і в «Пахомієвих джере-лах»^[371]. За Касіяном^[372] увесь цей одяг ченці не були зобов’язані вдягати всюди й завжди однаково; це змінювалося від місцевости до місцевости, відповідно до кліматичних умов і місцевого звичаю^[373].

Покрій деякого одягу відомий із розкопок «монастиря Епіфанія» і Курнат Мару в Єгипті^[374]. Під час розкопок знайшли забальзамованих ченців у чернечому одязі.

Туніка – без рукавів, розміром 1,30×1,11 м. Зроблена із суцільного куска лляної тканини, розміром 1,3×2,26 м. Його складали вдвоє і зшивали з обох боків, зробивши отвір для голови й залишаючи отвори для рук^[375].

Кукуль був зроблений із м’якої вовняної хустини з вишитими краями. Чотирикутна хустина мала розмір 45×73 см. Її складали вдвоє, а тоді один край зшивали, а два інші залишали вільними. До двох вільних кутів були пришиті петлі. На краях кутів були вишиті зеленою вовною два хрести.

Припускають, що згадана «козяча шкіра» – це широкий шкіряний фартух, який був зовнішнім одягом забальзамованого тіла^[376]. Довжина цього фартуха становила 1,2 м і був він зроблений із видубленої козячої або овечої шкіри. Його верхні кінці були зв’язані й облягали шию, а нижні – на висоті колін були порізані на окремі вертикальні смуги завширшки 3,5 см і завдовжки 31 см, тож мали вигляд шкіряних торочків, які звисали. Довкола стегон цей фартух був обв’язаний шкіряним поясом, завдовжки 73 см, завширшки 3,6 см і товщиною 2 мм. Тіло вкривали десять шарів погребальних полотен, які були примотані до тіла за допомогою 60-метрової тасьми. Можливо, окремі частини, з яких вона була зроблена, раніше були наплічними шнурами або обв’язками^[377].

Усі частини одягу, крім «козячої шкіри» й кукулю, виготовлені з льону, тому були світлими. Коли всі ченці збирались у церкві на молитву, то світилися, немов група ангелів^[378].

Усі ченці мали також зміну окремих елементів одягу. Монастирське правило приписувало, скільки саме їх могло бути^[379].

Одяг ченців на Синаї був подібним і також передбачав по кілька його змін^[380]. Єгипетські ченці мали звичай зберігати свій перший одяг (схима σχῆμα; подібно до лат. habitus), у якому вони приймали постриг. Одягали вони його лише в неділю. У ньому ж їх і хоронили^[381]. Доказ цьому знаходимо в житті авви Фоки: «Єгипетські отці мали звичку той одяг, у якому вони прийняли чернечу схиму, і кукуль зберігати аж до смерті й бути в них похованими. Вони одягали їх лише в неділю, у святій громаді, а потім відразу знову складали»^[382].

У Сирії чернечий одяг був чорним, зробленим із вовни, оскільки лляне полотно там було дефіцитним і вважалося розкішшю. З огляду на аскезу, елементи одягу часто були зроблені із грубшого, більш колючого матеріалу, як-от шкіра, козяча вовна та ін. Це практикували і в Єгипті. У Сирії було дозволено мати лиш одну зміну одягу^[383].

Василій не подає точного опису чернечого одягу в Кападокії, лише згадує пояс. Однак наголошує, що одяг повинен мав бути уніфікованим, простим, практичним і на всі випадки однаковим, і що його дозволено було мати лише в одній зміні. Окрім того, він був монастирською власністю, тобто не був приватною власністю ченця^[384].

Одяг ченців Палестини буде описаний згодом. Видається, що за кольором і матеріалом виготовлення він був подібним до одягу сирійських ченців^[385].

3.3. Архітектура

Чернече житло різних монастирських спільнот було дуже різноманітним і також дуже змінювалося із часом. Окрім того, необхідно провести чітку різницю між келіями анахоретів і кеновіями. Загальний діапазон можливих форм утворення чернечих жител іще, на жаль, повністю не охоплений, хоча вже є різноманітні археологічні докази обох варіантів. Такі відомі поселення, як, наприклад, Нітрія і Еннатон досі археологи ще не відкрили. Із монастирів Пахомія і монастиря Шенути біля Атріпи досі знаємо лише про церкви. Недавно знову почалися розкопки чернечих келій на Синаї, біля монастиря св. Катерини^[386].

Без сумніву, єгипетські ченці завжди мали певний тип житла. Про приклади анахоретів, які жили б на природі, як деякі ченці в Сирії, у джерелах про Єгипет не повідомляється. Небагато було також ченців, які казали себе замурувати. Такі келії археологи знайшли тільки в Нубії^[387]. Оскільки ця робота досліджує виникнення руського чернецтва в ХІ ст., а поява перших не ктиторських монастирів у Русі вказує на самітників, які використовували для свого проживання власноруч викопані печери, то під час опису чернечих жител у Єгипті обмежимося переважно поселеннями анахоретів.

На початку ченці знаходили собі житло у природних печерах, як, наприклад, Антоній біля Колзіму поблизу Червоного моря, у недоступних скельних печерах (Wādī bi’r al-‛Ayn в Панополісі), старих каменоломнях (Dayr Rifa в Лікополісі, Dayr Anbā Hadrā в Сиєне), покинутих храмах або відкритих скельних гробницях. Ці житла ченців були малими печерами, видовбаними у скелі чи землі, і вкритими, відповідно до місцевих умов, хмизом, пальмовими гілками або ж черепицею. Грецькою називалися вони κελλίον (множ. κελλία) і були, за кількома винятками, багатокімнатними, що в багатьох місцях із тих часів уже археологічно доказано^[388]. Шукати прихисток у печерах (наприклад, у гірській печері, де влітку прохолодно, а взимку тепло) дуже любили також пастухи в Палестині. Там багато таких місць^[389]. Для свого першого житла в Скиті Макарій Єгипетський також викопав собі дві малі печери у твердій, глинистій землі; одна з них слугувала каплицею для служіння Святої Літургії. Опис Скиту, поданий Макарієм Олександрійським, інформує про різні функції окремих приміщень. За цим описом, одне приміщення було без дверей («келія»). Там, за Макарієм, під час великого посту чернець сидів у темряві й медитативно молився. Інше приміщення було таким вузьким, що неможливо було випрямити ноги. Тут аскет спав. У ще іншому, яке було просторим, він приймав гостей^[390].

У районі Абидос виявлено двокімнатну келію самітника, влаштовану в зануреній у землю склепінчастій подвійній гробниці 18-ї династії. Південне приміщення гробниці було спальнею, а північне, судячи з пізніше видовбаних ніш у східній стіні, перебудоване на каплицю. Зовсім недалеко звідти знайдено другу, також перебудовану могилу, в якій, щоправда, було лиш одне приміщення, яке виконувало функції вітальні, спальні й молитовної кімнати^[391].

На початках біля найпростіших чернечих жител було, оточене низьким муром, подвір’я з невеликим городом^[392].

У Келіях археологи знайшли й відкопали найстаріші з досі відомих, із точним датуванням анахоретські келії, окремі приміщення яких були дуже малими й викопаними із землі лише до половини висоти. Вони походять із V ст. Особливе молитовне приміщення для медитативної молитви, яке згадується в «Apophthegmata», дуже важко розпізнати і спершу воно могло не бути спеціально облаштованим. Із цих початків потім сформувалися певні типи будівель, які часто повторювалися. Більшість із віднайдених у Келіях будівель мають виражено структуровані обриси будівлі й належать аж до VІ ст. За розмірами та розташуванням приміщень розрізняють чотири моделі^[393].

Лавра. Виявлена біля східної церкви Абу Мінья чернеча колонія, яка датується кінцем V початком VІ ст., складалася майже повністю із окремих скитів самітників. Розташовувалися вони доволі далеко один від одного. У них було головне приміщення, в яке можна було зайти з будь-якого боку, яке вважається молитовною кімнатою, власне κέλλιον, де чернець молився, але водночас і виконував свою роботу. Тут він також приймав своїх гостей. Чи від середини V ст. ченці вже йшли на молитву в якесь особливе приміщення, поки що не доведено. У цих головних приміщеннях була облаштована ніша, спрямована здебільшого на схід. Найчастіше ліворуч або праворуч від входу примикало до келії допоміжне приміщення, що мало таку саму ширину, але вдвічі меншу довжину та слугувало спальнею і коморою. Були також двоповерхові варіанти цього типу, в яких приблизно половина допоміжного приміщення була відведена на сходи, що майже завжди були доступні тільки знадвору. Лиш у рідкісних випадках обидва поверхи були поєднані, причому цей тип будівлі виразно відрізняється від звичних житлових будинків такого ж типу^[394].

Келії. У Келіях (імовірно, через велику кількість розташованих тут monasteria або ж κελλία іще в античні часи отримав цей регіон назву τα κελλία, тобто Келії), тобто у великому, розташованому на західному краю дельти чернечому поселенні, що простягалося на багато квадратних кілометрів і поділялося на окремі регіони, найпоширенішим типом житла, який сформувався в VІ ст., була невелика, найчастіше чотирикутна ділянка, зазвичай оточена муром, із невеликим городом і резервуаром для води. У її північно-східному розі було житло (келія), про що вже частково було сказано в розділі 3.1. Келія мала кутасті обриси. На її східній стороні розташовувався вхід. Спочатку заходили в поперечні двоярусні сіни, а потім – у переважно більше приміщення будинку^[395], яке з південної сторони завершується кухонним крилом. Останнє поділене на приміщення для зберігання і приготування їжі та власне кухню із чітко впізнаваним вогнищем. Саме навпроти входу в дім – короткий коридор, який веде на захід, де попадаємо в молитовне приміщення, зване капицею. У його східній стіні часто є подібна до едикули (лат. aedicula – мала будівля, а також малий дім або невеличкий храм)^[396] й оточена півколонами молитовна ніша. На задній стіні цієї молитовної ніші здебільшого намальований хрест, як символ Христа. Коли її не використовували, то цю молитовну нішу можна було завісити, про що свідчать дірки від дюбелів на її горішньому краї. Часто по боках від неї були менші прямокутні ніші, на яких, імовірно, лежали молитовні книжки. На стіні ліворуч від входу часто трапляються численні графіті, написані різними почерками, які в більшості випадків були записами відвідувачів. Низька лавка, встановлена при західній стіні навпроти молитовної ніші, як це було й у церквах, а також численні амфори, що на висоті голови попарно, отворами у приміщення вмуровані у стіни, які слугували для покращення акустики, свідчать про те, що це приміщення було каплицею для медитативної молитви. Часто про місце молільника під час молитви свідчила, вставлена посередині приміщення в долівку кам’яна або мармурова плита. Каплиця утворювала серцевину келії^[397]. За дверима, висіченими на висоті вхідного коридору північніше від названої молитовної ніші, розташовувалося ще одне мале приміщення, яке, мабуть, слугувало для зберігання цінних речей. Можливо, це були особисті документи, свічки, посвячена олія, Причастя, поділене на частинки на кожен день тижня, або ж реліквії. Освічені ченці також могли зберігати тут свої книжки, листи й написані ними речі. У цьому приміщенні була ще одна, спрямована на схід молитовна ніша. У тильному кінці, за південною стіною каплиці, зазвичай була кімната, яку розглядають як спальню, із висіченою у східній стіні комірчиною, подібною до шафи, відділеною високим (0,6–0,7 м) порогом. У ній могли зберігатися покривала, додаткові мати й теплий зимовий одяг. Якщо з кухонних сіней повернути на захід, то ще знайдемо другу, так само облаштовану меншу спальню. У ній також була комірчина^[398].

Входом у житло такого типу був прохід, залишений на рівні землі в мурі довкола. Пізніше, задля безпеки, можна було оточити муром і ціле поселення^[399]. Заразом одразу ж видно, що будівля була виразно розрахована на двох осіб – старця і його учня. До спальні учня можна зайти з кухонного крила. Можливо, він був відповідальний за приготування їжі^[400]. Досі лише нечисленні чернечі житла збереглись у такому первинному стані. Можна припустити, що на одному учневі не закінчувалося, що невдовзі за ним слідували інші, яких треба було відповідно поселити. Для новоприбулих часто облаштовували додаткові приміщення у вигляді малих двокімнатних келій. Коли кількість осіб зростала, то споруджували також нові будівлі спільноти, як, наприклад, майстерні, призначені переважно для виготовлення солом’яних мат, вежі, в яких можна було сховатись у час нападу ворога, гостьові приміщення або багатофункціональні зали, які, як порівняти з молитовними приміщеннями, мали забезпечувати потреби більших груп людей. Пізніше з них утворилися церкви, в яких правили Літургію^[401].

Скит. Про житла ченців у Скиті відомо значно менше. Той мінімум доступної інформації показує, що помешкання ченців мали тут дещо інакший вигляд, аніж у Келіях^[402].

Дайр Аль-Наклун. Цікаві чернечі будівлі знайдено в Дайр Аль-Наклун на південно-західній окраїні Фаюму, де виявлено лавру, в якій ченці жили в окремих скельних печерах, висічених на схилах Шабаль Наклун. Це невеликі групи приміщень для двох осіб зі спільними сіньми, спільною кухнею і коморою. Житлові кімнати відділені та складаються, як правило, з одного великого приміщення, східна ніша якого вказує, що це каплиця, і прилеглої маленької спальні. Майже всюди в долівці каплиці, недалеко від вікна, розташовується приблизно двометрової глибини яма, яка слугувала, можливо, для зберігання рідко вживаних знарядь. Оскільки на верхніх її краях є сліди кріплення, то вона, ймовірно, затулялася дощатою лядою. Знадвору, з одного боку, у стіні були висічені малі східці, щоби можна було спуститися в долину^[403].

Подібна лавра, з багатьма висіченими у скелі житлами й малою, розмальованою каплицею, розміщена біля чернечого поселення, що на 3,5 км північніше від храму Каср ас-Саґа (Фаюм). Будівлею іншого типу є монастир Фебамона, розміщений у вузькій улоговині, на захід від Курни в Західних Тебах. Житла не видовбані в скелі, бо камінь дуже твердий, а зроблені під нависною кам’яною стіною^[404].

Цікавою є також підземна лавра Адаїма, що біля Існи, розміщена в теперішній області Адаїми приблизно за 5 км на захід від Латополісу. Ця мала лавра утворилась із кількох значно віддалених одне від одного окремих жител. Усі анахорети мешкали там у підземних печерах, викопаних у кам’янистому ґрунті. Тут (як і в Наклуні) ґрунт складається з осадових порід, які легко обробляються. Щоби добратися до цих печер, використовували сходи, котрі вели на глибший рівень; зі сходів попадали на більш освітлене подвір’я, звідки можна було зайти в інші приміщення. Звісно ж, доступ до виходу на подвір’я мали лише ті скити, які належали до даних каплиць. Майже всі келії Адаїми мали дві каплиці, які, можливо, споруджені в різний час. Від решти приміщень ці каплиці відрізнялися тим, що були дуже старанно зроблені. Вони, як завжди, мали на заході лаву для сидіння, багато ніш і одну багату молитовну нішу, часто розмальовану в стилі aedicula. У деяких житлах еремітів була навіть доступна для ходьби апсида. Однак припускають, що молитовні ніші слугували не церквами для спільноти, бо не знайдено жодних слідів, які вказували б, що тут колись стояли вівтарі^[405].

Майже в усіх випадках у власне спальні кімнати ченців можна було потрапити лише з каплиць, причому кожен мешканець мав власну спальню. Що стосується решти приміщень, то в них можна розпізнати кухні та комори. У найсхіднішому кінці лаври розташована мала церква. Це єдина споруда, збудована не під землею. За знайденою керамікою і виявле-ними написами це поселення датується періодом від 550 до 630 років^[406].

При храмі Каср ас-Саґа (Фаюм) розташовані житлові печери, висічені у недоступних місцях прямовисних скель. Вони контрастують з описаною лаврою. Такий тип житла вибирали тільки дуже малі чернечі спільноти^[407].

У Ваді р-Румалла біля північної відроги некрополя Західних Теб відкрили печеру, переобладнану в малу капличку зі суміжними приміщеннями, добратися до якої можна тільки драбиною. Датована вона VII ст., однак розписи в ніші малої каплички із зображенням Христа Пантократора мають пізніше походження^[408].

Будівля, яка могла б бути чернечим житлом, розкопана в Дайр Абу Фана. Початково в ній були три приміщення. Потім її розширили коморою, спорудженою біля входу. У більших сінях, поряд зі сходами на дах, була вмурована клінія (kline) – ложе із піднятим узголів’ям – і пристосування для верстата, тож кімнату можна вважати житловою, спальнею і робочою водночас. Двоє інших приміщень обладнані простими короткими лавами, які слугували, ймовірно, для відпочинку та медитації. Дуже незвично, що тут нема молитовних ніш, характерних для келій у Келіях й інших житлах анахоретів. З огляду на це, вважають, що в цьому будинку йдеться лише про звичайний верстат і відпочинкову лаву^[409].

Усі названі житла анахоретів, як правило, не прикрашені. Входи, а також приміщення в Келіях, мають скромний, вирізаний на глинобитних стінах декор із напівколон, іноді також із профільованих архівольт (іт. archivolte, лат. arcus volutus – випукла арка)^[410]. Образне оздоблення винятково вбоге. Ідеться про зображення мистецько прикрашених, часто обвішаних гранатовими яблуками хрестів і квітучих гілок, іноді збагачені птахами та газелями, а також розписи на перегородках, які імітують мармурове облицювання. Іноді на долівці малювали звичайний килимовий орнамент. Фігурні зображення на стінах – рідкість^[411].

Цікаво, що майже в усіх чернечих житлах є заглиблені в поверхню стіни ніші. Особливе значення має переважно подібна до едикули, спрямована на схід молитовна ніша в каплицях чернечих келій. Це, можливо, немов би віддзеркалення вівтарної частини в церкві. Замість звичної полички в них часто встановлена мармурова плита, розміщена посередині приблизно на такій висоті, немов би мала зображати вівтар. Часто чорне або темно-синє забарвлення під цією плитою створює враження порожнини, і лише в окремих випадках ця частина дійсно порожня. Деякі ніші навіть сягають підлоги. Іноді в них навіть трапляється встановлена на підмурівку менза (лат. mensa – стіл), яка також використовувалася як вівтар. Задню стіну молитовної ніші, як це видно із чернечих каплиць лавр Саккара або Бавіт, часто прикрашали іконою або хрестом, як символом Христа. По боках молитовної ніші розташовувалися менші, переважно чотирикутні ніші. Дещо вище були також ніші для світильників. Часто під поличкою молитовної ніші висічені малі, як правило заокруглені вгорі ніші-виїмки, у вигляді сходів. Можливо, їх використовували для тимчасового зберігання реліквій^[412].

Такі молитовні ніші знайдені й у Південному Синаї^[413], й у Палестині, в Юдейській пустелі, де молитовне приміщення, або принаймні молитовна ніша була важливою частиною кожного скиту. Хоча келія ченця мала бути скромною, однак із джерел відомо, що самітники, як правило, докладали помітних зусиль, щоби привабливо обладнати свої молитовні приміщення^[414].

За давньохристиянською традицією молитовні ніші звернені на схід, у напрямку сонця, що сходить. Звідти християни очікують другого приходу Христа Господа, як пророкувалося у Святому Письмі: «Як блискавка, що на сході блисне й вмить аж на самім заході сяє, так буде й прихід Чоловічого Сина» (Мт. 24, 27).

3.4. Поховання

Зі зміною релігії аж ніяк не зникли чи не змінилися наявні традиції і звичаї попередніх поганських часів. Усе, що не суперечило християнському вченню, було збережене. Так у єгипетському культі поховання було відкинуто лише те, що пов’язане, наприклад, із культом Осіріса. Пізніше, із приходом християнства, остаточно припинилося спалювання померлих, яке тут і до того не було поширеним. Зате типове бальзамування і му-міфікація померлих, хоч і за суттєво спрощеною методикою, ще впродовж століть усе ж збереглися й у християнських родинах. Ще в 600-х роках верхньоєгипетський єпископ Аврам із Гермонтісу, незадовго до своєї смерті, написав на остраконі (старогр. ὄστρακον – керамічна пластинка) розпорядження про закупівлю необхідних для його муміфікації зав’язок і полотен. Після цього, у написаному на папірусі заповіті, доручив своєму спадкоємцю Вікторові потурбуватися про його муміфікацію, поминки й дотримання поминальних днів^[415].

У Єгипті був також звичай забальзамованих і примотаних до дерев’яних дощок або пальмових листків померлих місяцями зберігати вертикально стоячими у спеціальних конструкціях (гр. σκιμπόδια), або у відкритих стінних шафах удома, бо ті, що залишилися, не хотіли з ними так одразу розлучатися. Також вони очікували від померлих певних ласк. Цей звичай довго зберігався й у християнські часи. Його ще досі дотримуються в коптських монастирях. Мумії померлих отців чернецтва замотують у сувій і зберігають у церкві, в особливих конструкціях, подібних до шафи, у доступному для мирян місці, звідки їх також можна вийняти для почитання. Зазвичай місце для таких конструкцій було відведене в північно-східному розі нави (старогр. ναός, також νεός, храм, у нашому випадку означає νεώς центральну, оточену стінами частину храму)^[416]. У багатьох храмах, парафіяльних і монастирських церквах у східному кінці бічної північної нави, у підлозі й на стіні, а також у багатьох колонах – щоразу з боку центральної нави – можна було знайти сліди прикріплення вузлуватих вбудованих елементів, обриси яких мали ширину 0,79–1,5 м, а глибину 0,5–0,9 м, тоді, як їхня висота сягала, одного разу, 1,85 м. Відповідні сліди на колонах загалом дещо вужчі. У Келіях, у великому храмі Qlsa перед двома останніми колонами північної колонади знайдено дві такі конструкції, які водночас були з’єднані між собою перемичкою^[417]. Із південної сторони колон по обидва боки більшого інтерколумнію (interkolumniums – віддалі між колонами), який позначає поперечну вісь, знайдено ще дві конструкції. У центральній наві Монастиря Єремії у Саккара у такому ж місці збереглися рештки пізніше вбудованої подоби шафи. Також у різних церквах у Келіях на ділянках підлоги довкола таких конструкцій можна розпізнати чіткіші сліди змін. У північній церкві Qlsa, а також у Келіях була навіть своєрідна, викладена плиткою стежка від церковних дверей до відповідної шафи, що вказує на часте відвідування цього місця^[418].

Звичай бальзамування був поширеним і серед ченців. Під час розкопок монастиря Епіфанія і в Курнат Марy в Єгипті знайдено багато забальзамованих ченців^[419]. У «Historia Lausiaca» знаходимо інформацію про бальзамування єгипетських черниць, які жили за правилом Пахомія: «Є також жіночий монастир із приблизно 400 черницями; вони слідують тим самим правилам, але не носять козячої шкіри. Заразом черниці живуть по один бік Нілу, а ченці – по другий. Якщо котрась із черниць помирає, то інші бальзамують її тіло, несуть на берег Нілу й там залишають; тоді ченці перепливають човном, беруть тіло покійної із пальмовими й оливковими гілками, під спів псалмів перевозять на другий берег і встановлюють на місце погребення»^[420]. У багатьох ранньохристиянських монастирських церквах у Ваді-Натрун досі є високі вбудовані конструкції, у яких, як мощі, зберігають загорнені в дорогі полотна й забальзамовані мумії святих отців чернецтва, і їх можна взяти звідти для почитання. Заразом ідеться не про традицію, що виникла в пізніші часи, а значно більше про подальший розвиток античної традиції хоронити померлих не відразу після їхньої муміфікації. Вони ще довго зберігалися в будинках в особливих шафах для мумій^[421].

У річницю померлих відбувалося свято їхнього поминання із приналежною поминальною трапезою (поганська silicernia, християнська refrigeria). Поминання відбувалось і на третій, сьомий або дев’ятий і тридцятий, а потім 40-й день після смерті. Це було перейнято із поганських грецько-римських звичаїв, бо пам’ять про тих, хто відійшов, була повністю сумісна із християнською вірою. На противагу до раніших часів, коли мучеників, наприклад, щорічно почитали в день їхнього народження до неба, то й тепер, зберігаючи початкову назву dies natalis, відзначали день їхньої смерті, як початок нового життя. З тих часів пам’ятали день упокоєння. Поступово цей звичай поширився і на простих смертних^[422].

У Єгипті була давня звичка хоронити в уже наявних гробницях мерців більше, ніж було передбачено. У цієї звички давня традиція, і вона збережена й у християнські часи, про що свідчать різноманітні численні надгробні зображення, які ще збереглися^[423].

У згаданих поминках біля могили або неподалік від неї брали участь переважно члени родини, друзі та звільнені раби. Для цього з дому приносили із собою все необхідне, як-от посуд, столи, а також подушки, меблі для сидіння і лежання^[424].

У Єгипті, на противагу європейській традиції, яка проявилась у європейських гіпогеях (підземні приміщення^[425]) і деяких катакомбах поганського та ранньохристиянського періодів, приміщення для поминання померлих дуже рідко було під землею, на рівні самих поховань. Спору-ди такого типу були лише в одному великому гіпогеї в Олександрії. До небагатьох відомих єгипетських прикладів із християнських часів можна зарахувати підземну погребальну споруду в південній Гавварії на півночі країни. Посередині неї – невелике квадратне, вкрите навісним куполом приміщення, яке із трьох сторін оточене гробницями й заставлене по колу низькими лавами для сидіння, призначеними для учасників поминальних церемоній – навіть якщо служили вони не лише для цієї мети. За своїм просторовим розміщенням цей гіпогей подібний до римських катакомб^[426], із тією лише різницею, що померлих клали не по одному на лаві для мертвих (лат. solia – лавкові саркофаги), а по кілька в доступних для проходу камерах. Доступи до цих камер, що були у вигляді малих, подібних до вікон отворів, після покладання кожного наступного тіла відразу знову замуровували^[427].

Люди бажали бути похованими біля мощей мучеників, щоб у день страшного суду цей мученик забезпечив їм заступництво. Це належало не лише до похоронних звичаїв християнської пізньої античности, але було звичним також у Єгипті^[428].

4. Чернецтво в Палестині

З найдавніших часів у християнстві були чоловіки й жінки, які, хоча й жили аскетично, одначе не залишали ні своєї спільноти, ні її оточення. На початку IV ст. виник якісно новий рух людей, які дедалі частіше раптово покидали села й міста, культурне середовище й жили анахоретами або в спільнотах зі строгою дисципліною задля того, щоби лише шукати там товариства з Богом і вести боротьбу із зовнішніми та внутрішніми бісами. Цей рух появився насамперед там, де «різко виступили на яв суперечності між виплеканою людською працею долиною Нілу й сусідньою пустелею, яка таку працю висміювала», тобто в Єгипті, точніше в його коптській частині, й дещо менше – в грецько-римській^[429].

Ще не вияснено, чи варто шукати в Єгипті джерела, чи лише поштовху для виникнення сирійського та месопотамського чернецтва. Однак точно встановлено, що Південна Палестина від початку була під впливом єгипетського аскетизму. Там прагнення відійти в пустелю конкурувало з вірою паломників у те, що мету аскетичного життя можна досягнути також у святих місцях і Єрусалимі^[430].

Незмінність культу була притаманною обом побожним рухам. Чернечі поселення в Єрусалимі та навкруг нього охоче групуються довкола церков, зведених на кошти благодійних жінок із латинського заходу. Усе це, з одного боку, є значним відхиленням від єгипетського чернецтва, а з ін-шого – тут старанно підтримується зв’язок із Єгиптом, як класичною землею «слуг Божих». Між ченцями Палестини та Єгипту відбувається жвавий двосторонній обмін. Юнаки, як, наприклад, Паладій із Галатії або Герман і Касіян із провінції Скитія, ішли на прощу до Єрусалиму або Вифлеєму. Там у монастирі, або в анахорета, вони довгий час готувалися до того, щоби стати «досконалими» анахоретами в Нітрійській пустелі^[431].

Для єгипетських ченців їхнє самітницьке життя було неминуче пов’язане з пустелею. Деякі подібні скити знаходимо також у південній Палестині, яка у Старому Завіті називається Юдейською пустелею^[432]. Порізані глибокими ущелинами гори простягнулися на схід від Єрусалиму аж до Мертвого моря. Власне кажучи, у справжньому розумінні, це ніяка не пустеля, бо іноді там випадає дощ. Кози й вівці знаходять убогі пасовиська. І все ж це не господарські угіддя. Ця територія майже не заселена. Тут є велика кількість важкодоступних, часто просторих печер. Це мало би приваблювати анахоретів. Важкодоступний ландшафт досконало придатний для життя на самоті^[433].

4.1. Історія виникнення

У IV ст. ченці почали оселятись у Юдейській пустелі. Як результат їхня кількість значно зросла. З V ст. ця частина Палестини стала важливим центром чернецтва Візантійської імперії^[434]. Візантійський період був золотим віком для монастирів Юдейської пустелі. Вони були заселені ченцями, які приходили у Візантійську імперію звідусіль, але переважно з Малої Азії та Греції. Для них ця «пустеля святого міста» була територією, де жили й діяли відомі особи: такі як пророки, як Йоан Хреститель і сам Ісус Христос. Тут, посеред дикого, покиненого ландшафту ченці могли ідеально відділитися від населеного світу й вести власний спосіб життя^[435].

У IV ст. із культури пізнього класицизму саме почав виникати візантійський світ. Поступово дедалі вагомішою у середземноморському світі ставала державна Церква Костянтина. Однак раннє християнство залишалося сукупністю різних груп, єретичних сект, різноманітних богословських шкіл і альтернативних релігійних рухів. Із цього розмаїття форм лиш одна була призначена для того, щоби стати центральною течією християнського життя. Вона збереглася і донині: це християнське чернецтво^[436].

Як уже було пояснено у вступі, поняття чернецтва старше, ніж християнство. Корені його сягають юдейської аскези: або самітницького життя назореїв (івр. ריִזָנ (nəzîr) – посвячений Богом) у пустелі^[437], представником яких був Йоан Хреститель, або ж спільнотного життя таких сект, як ессени в Юдейській пустелі чи терапевти в Єгипті. Були також різні твердження, що джерела християнського чернецтва, принаймні для сходу, можна шукати в маніхейському аскетизмі. Що стосується колиски чернечого руху, себто Єгипту, то жодних доказів спадкоємности між юдейською аскетичною практикою і початками християнського чернецтва нема. Також щодо Палестини, то тут є чітко виражений часовий розрив між розквітом ессенівських спільнот і виникненням перших християнських монастирів^[438].

Однак доведено, що в римський і пізньоримський період як у Єгипті, так і в Палестині відбувається процес постійної міграції ченців у пустелю, знаний як анахоретизм. Практичні підстави виходу в пустелю в різних людей були різними, але так чи інакше всі вони шукали певної безпеки. Серед них були втікачі, громадяни, які хотіли уникнути великих податків, боржники, повстанці, злочинці та жертви політичного й релігійного переслідування. Деякі із цих утікачів залишили археологічні сліди своєї присутности в тих місцях, де потім поселилися ченці^[439].

Що ж стосується Юдейської пустелі, то першими, за переданням, поселенцями цього регіону були християни, які втікали від релігійного переслідування. Після указу Костянтина 313 р. необхідність шукати прихистку в пустелі відпала. Однак багато її мешканців усе ж не відважувалися повертатися в «нормальне» життя, навіть коли переслідування припинилися. Вони й надалі орієнтувалися на ідеал мучеництва, однак тепер переносили його із суспільної арени в галузь приватного життя. Ця мотивація високо оцінена суспільством і часто згадується в чернечій літературі^[440].

З розростанням чернечого руху та зростанням економічних ресурсів монастирів, у гру вступив новий соціологічний чинник. Монастир став засобом соціального підйому та джерелом економічної стабільности. Він допомагав бідним і притягав людей із нижчих верств суспільства, бо вони бачили в ньому місце, яке обіцяло краще, легше й більш задовільне життя^[441].

Як соціологічний чинник може розглядатися також релігійний запал. Чернецтво Юдейської пустелі значною мірою залежало від потоку паломників до святих місць, не лише у плані грошей, які паломники приносили, а й у тому, що саме із цього паломницького потоку набирали новиків. Багато паломників під враженням глибокого духовного досвіду ченців вирішували вступити в монастир. Ухвалення цього рішення полегшувалося присутністю праведних земляків, які тепер жили в пустелі. Також мешканців околиць сильно притягав релігійний запал ченців, хоча християнізація Палестини розпочалася доволі пізно^[442].

Чернецтво завжди було центральною темою історії Церкви. Однак джерела його донедавна були зовсім невідомими. Природа й еволюційний розвиток організованого чернецтва в коптському Єгипті, можливо, найбільш раннього чернечого руху взагалі, були відкриті щойно тепер завдяки інтенсивному вивченню системи Пахомія^[443]. В останніх десятиріччях у дельті Нілу з-під піску знову на світ появилися сотні монастирів і скитів, які були забутими впродовж півтори тисячі років. Археологічні розкопки чернечих посілостей у сирійській пустелі проводилися від початку ХХ ст. Джерела ж чернечого руху в Палестині досліджені значно менше^[444].

Чернечий рух поширювався там повсюдно. Рештки монастирів знайдені в дуже багатьох місцевостях: як в областях, які були заселені, так і поза ними. Багато монастирів виникло у великих містах або довкола них, біля сіл. Ще більше монастирів розвинулося в пустелі. В очах вірних вони мали найвищий статус. Велика кількість ченців у монастирях Юдейської пустелі, біля Єрусалиму та святих місць і їхня участь у справах Церкви та держави зробили цей регіон найважливішим чернечим центром країни. З V ст. він став центром світового чернецтва^[445].

Агіографічні джерела та збірки малих історій, що їх написали ченці, котрі жили тут у візантійський період, є головним джерелом інформації про історію чернецтва в Юдейській пустелі. Хоч агіографічний твір має певний літературний стиль, однак його історична правдивість підкріплюється тим, що ті, хто писав, були знайомими з тими, про кого вони писали, і з тамтешнім щоденним життям^[446].

Хронологічно розвиток чернецтва в Юдейській пустелі можна поділити на такі чотири етапи: 1) період заснування – IV ст.; 2) період експансії – V ст.; 3) пік розквіту – з кінця V ст. до початку VІІ ст.; 4) занепад – VІІ ст.^[447].

Виглядає так, що ІV ст., попри брак підтвердженої історичної інформації про цей період, усе ж було часом формування. Відомо, що тоді в пустелі виникли три монастирі, а саме Фаранська лавра (ἠ λαύρα τοῦ Φαρᾶν), Дука (ἠ λαύρα τοῦ Δουκᾶ) і Сукійська лавра (ἠ λαύρα τοῦ Σουκᾶ). Усі три заснував Харитон і всі три збудовані як лаври^[448].

У лаврі самітник міг більшу частину тижня насолоджуватися у своїй келії плодами самотности. Однак водночас на вихідних він мав нагоду зустрітися з іншими ченцями, разом молитися і бути на Божественній Літургії. Тобто так поєднувалися елементи самітницького життя з елементами життя кеновійного. Спільнота піклувалася про матеріальні й духовні потреби ченців, які жили на самоті, не втручаючись у їхній розпорядок дня чи самодисципліну^[449].

Ченців приймали в лавру щойно тоді, коли вони були для цього зрілі й достатньо виплекали себе. Від V ст. роки підготовки новоприбулого ченця, тобто, як сказали б тепер, новіціят, проходили в кеновії. Кандидати жили разом із групою інших ченців, які творили спільноту в закритому монастирському комплексі зі строго встановленим розпорядком дня^[450].

Однак, перш ніж у Палестині розвинувся згаданий чернечий рух, то тут уже жили численні аскети. Багато з них стали жертвами переслідування християн, яке лютувало з 303 до 311 рр.^[451]. Розповідь про цих перших аскетів Палестини в наступному розділі.

4.1.1. Перші християнські мученики в Палестині

Першим палестинським мучеником і аскетом за Діоклетіанового переслідування (303–311) вважали Прокопія. Він походив із Єрусалиму і здійснював обов’язки лектора й екзорциста в єпископському місті Скитополісу (Бешан), що на південь від Генезаретського озера. Був він освіченим і перекладав богослужбові тексти арамейською (сирійською) мовою. Від раннього дитинства вів цнотливе й безшлюбне життя. Його їжею були хліб і вода. Іноді їв лише раз на два чи три дні, а часто цілий тиждень не брав нічого до рота. Через медитацію і слово Боже його дух міцнів удень і вночі. Тому в Скитополісі його поважали, що, зрештою, коштувало йому життя. Одразу на початку переслідування його, разом із кількома товаришами, схопили й відвезли до Кесарії, важливого стародавнього міста Палестини, заснованого царем Іродом Великим (73 до Р. Хр. – 4 до Р. Хр.). Коли на суді у прокуратора Флавіана він твердо відмовився принести богам жертви, то йому відтяли голову. Це сталось 7 червня 303 р.^[452].

Іншим дуже шанованим і освіченим чоловіком, який тоді працював у Кесарії, був Памфіл. Він жив у той сам час, що й так звані ієраксити. Це були прихильники ранньохристиянського єгипетського вченого Ієракаса з Леонтополісу (між 245 і 270 – між 335 і 370), які, за його прикладом, вели аскетичне життя. На початку ІІІ ст. Оріген (185–254) заклав у Леонтополісі наріжний камінь богословської школи. Її керівником був Памфіл^[453].

Походив він зі шляхетного роду здобув освіту в рідному місті Бериті (теперішній Бейрут). Маєтність і освіта забезпечили йому на батьківщині престижне становище. Бувши зрілим мужем, він перейшов на строго аскетичний спосіб життя, повернувся спиною до світської науки й засів за вивчення Святого Письма. У Кесарії, куди він переселився з Олександрії, був висвячений на священника. Памфіл продав усе, що успадкував від батьків, частину коштів пожертвував для бідних, а також дбав про прожиток убогих студентів. Для себе особисто потребував мало. Він жив убогим, як чернець. Разом зі своїми учнями, особливо з Євсевієм, копіював Біблійні рукописи або виправляв ті, які писали інші. Він заснував бібліотеку, яка швидко розросталася, і подарував її церкві в Кесарії. За наказом римського губернатора Фірміліана його заарештували, катували та два роки тримали в ув’язнені. Підкупивши наглядачів, він, попри всі царські заборони, міг вивчати святі письмена та приймати візити друзів. 16 лютого 309 р. йому відсікли голову^[454].

Невідомо, чи всі його учні були аскетами, однак точно можна сказати це про Апфіана, Едесія і Порфирія, які прийняли мученицьку смерть іще перед своїм шановним учителем. Апфіан і Едесій були братами й походили зі шляхетної і заможної родини з Паге в Лікії. Апфіан здобув освіту також у Бериті. Після закінчення навчання він повернувся в батьківський дім, але надалі жити зі своїми родичами не міг, бо їхні релігійні погляди вже не відповідали його поглядам. Тому він залишив їх і прибув до Кесарії, де мешкав у будинку з Євсевієм та іншими учнями Памфіла. Учні навчили його Святого Письма й підтримали в аскетичному способі життя. Тут 2 квітня 306 р. він загинув, як мученик^[455].

Невдовзі така доля спіткала й Едесія. Свого улюбленого брата він перевершив філософською освітою. Розумівся також на римському праві. Закінчивши навчання у відомій правничій школі в Бериті, він іще швидше, ніж його брат, став учнем Памфіла. Едесій, подібно до свого вчителя, теж вів аскетичне життя. Через своє визнання Христа він витерпів, саме на початку великого переслідування, довготривале ув’язнення в Кесарії, яке закінчилось у каменоломні Фано в південній Палестині. Завдяки амністії, оголошеній Максиміном Дая, він отримав після тривалих, терпляче перенесених страждань, волю. Тоді подався в Олександрію. Оскільки не міг там зносити насилля проти віруючих, то одного дня пішов до губернатора Гієрокла. Із притаманним йому знанням законів, закинув Едесій губернаторові перевищення його повноважень і, перш ніж свита змогла прийти на допомогу володарю міста, завдав йому ударів. Після цього вчинку його заарештували, катували й, як і його брата, утопили в морі^[456].

У час, коли Памфіл загинув мученицькою смертю, Порфирій був 18-річним юнаком і також належав до аскетичної спільноти в Кесарії. Попри молоді роки, він дуже добре розбирався в науці та письмі і проявляв високу моральну свідомість. Памфіл узяв Порфирія з маєтку його батьків як раба, і виховав як власного сина. Після страти Памфіла, Порфирій попросив у губернатора дозволу забрати тіло мученика, свого вчителя. Натомість був звинувачений у приналежності до християн. Його ув’язнили й катували, щоби змусити принести жертви римським богам. Коли всі засоби тортур виявилися марними, Порфирія спалили живцем^[457].

Дійшли до нас свідчення і про інших чоловіків і деяких посвячених Богові дівиць, які під час переслідування в Кесарії загинули мученицькою смертю. Так, 2 квітня 307 р. 18-річна Теодозія із Тиру, що в Кесарії, за наказом начальника міста Урбана, кинута в море. За рік у місті Газа, яке було повністю поганським, деяких християн, які зібралися у приватному будинку для читання Святого Письма, заарештували й доставили в Кесарію. Серед них був Енната. Коли їх катували, то одна відома в Кесарії дівиця на ім’я Валентина хотіла їх оборонити. Її теж арештували й, разом із Еннатою, спалили живцем^[458].

Усі ці приклади виразно свідчать, що в цій країні найбільш представницьким був аскетичний елемент християнської спільноти в Кесарії, хоча й у менших спільнотах країни аскетів не бракувало. Ми не знаємо, який вигляд мала справа з аскезою в Елія Капітоліна^[459], новозбудованому місті, що постало на місці Єрусалиму, зруйнованого у 70-х рр. римським імператором Титом. Наявна лише деяка інформація про єпископа Нарциса, який наприкінці ІІ ст. очолював квітучу християнську спільноту із навернутих поган. Верховний пастир відрізнявся як харизмою чуда, так і строгим аскетичним життям^[460].

У 347 чи 348 рр. єпископ Кирило проводив науки в церкві Воскресіння. Фактично вони були призначені для катехуменів, кандидатів у хрещення, однак на них були присутніми й інші вірні. На цих реколекціях св. Кирило вихваляв стан дівиць, а також аскетів (μοναζόντων). Заразом він виразно застерігав, аби не вважати себе кращими за одружених християн. Тож і в Елія Капітоліна ґрунт для аскетизму вже був підготовлений^[461].

Майже не дивує, що єпископ Кирило ще не говорить про новий прояв аскетизму – анахоретів, адже ще слабо розвинене на початках самітництво в горах Юдеї поки що було поза полем зору катехуменів. Зміст наук був спрямований на чесноти стану присутніх посвячених Богові дівиць і аскетів, яких призвали з Єрусалиму та його околиць, однак також і самітників, які щойно зароджувалися^[462].

Міста й села філістійського узбережжя на зламі ІV ст. були ще повністю поганськими. У Газі панував римський муніципальний устрій. Це місто, а також Олександрія, вважались у середньовіччі найбільшим бастіоном геленізму. Культ поклоніння належав сирійському національному богові Марнасу, якого, в пам’ять про панівний тоді серед релігійних уявлень синкретизм, ідентифікували із грецько-римським Юпітером. Християни там майже не жили^[463].

4.1.2. Святий Іларіон

Започаткування чернечого життя на палестинському узбережжі необхідно пов’язувати, в основному, зі св. Іларіоном (291–371), який народився недалеко від Гази в селі Табата в заможній родині. Хоча панівною в тій місцевості була сирійська мова, однак уже з раннього віку він вивчив грецьку. У десятирічному віці батьки відправили його до Олександрії, християнське населення якої отримало добре підґрунтя завдяки успішній уже з ІІ ст. катехитичній школі, де вивчали Біблію, на противагу поганству. Там молодий Іларіон невдовзі зустрівся із християнством. Бувши неофітом, він копіював Євангелія^[464].

На третій рік великого переслідування (306) його життя докорінно змінилося. Після закінчення навчання він поспішив, як і багато інших, до Піспіру, де в гористій пустелі саме заснував першу чернечу колонію св. Антоній, слава якого досягла й Олександрії. Там Іларіон одягнув грубий чернечий одяг і став під провід першого отця чернецтва. Однак, коли щоденний наплив відвідувачів став надто великим, він сприйняв це як заваду, і з кількома супутниками повернувся додому. Оскільки скити були й там, то він міг і далі продовжувати своє самітницьке життя^[465].

Удома він розділив між дорогими братами та потребуючими земляками спадок його батьків, які тим часом померли. Усе, що взяв із собою в пустелю, була волосяниця замість нижнього одягу, верхній одяг зі шкіри із хутром, яку подарував йому на прощання Антоній, і грубий плащ^[466].

У наступні роки Іларіон часто змінював місце свого перебування. У різних місцях плів він собі хатину з осоки й подібних до ситнику гілок, щоби заховатися від спеки та дощу. Аж після заходу сонця з’їдав щоденно 15 смокв. На перших порах це було його єдиною поживою. Коли в ньому пробуджувалися нечисті бажання, то він постив іще більше. Не їв нічого по три-чотири дні, поки не втрачав життєвих сил. Щойно тоді підкріплювався соком із рослин і кількома смоквами. Його фізична робота полягала в обробітку землі біля його житла та плетінні очеретяних кошиків^[467].

Хоча в перші роки проживання в піщаних дюнах самітника мучили сумніви віри, однак він витримав буття на самоті й не появлявся ні в Газі, ні в якомусь із сусідніх сіл. Та все тривалий час ж жити приховано від людей він не міг. Час від часу його відвідували родичі й сусіди. Велику цікавість до поселенця пустелі проявили також розбійники бедуїни. Після відвідин вони були так вражені, що надалі пообіцяли утриматися від набігів. Після зустрічі з бедуїнами Іларіон побудував собі келію із каменю, що була більш подібною до могили, ніж людського житла. Довжина її була п’ять футів, а висота – чотири фути, тож у ній він міг лягти, однак не стояти прямо. Спав на землі, на килимку зі ситнику. Щоденно відправляв Богослужіння, тобто рецитував напам’ять псалми й інші уривки зі Святого Письма. Укривалом служив йому плащ. Коли волосяниця порвалася, то за виплетені ним кошики виміняв у про-їжджих купців нову. Від 21-го року життя харчувався лише сочевицею, розмоченою в холодній воді. Потім, після трьох років, змінив своє харчування на хліб із сіллю й воду. У віці від 27 до 30 років їв виключно сире коріння і трави. Коли Іларіон помітив, що відмовою від ситної їжі зруйнує своє фізичне здоров’я, то почав щоденно вживати трохи ячмінного хліба і трошки чогось вареного, але без олії. Після цього йому стало відчутно краще^[468].

Щораз більше віруючих християн відвідувало його в пустелі. Вони мали особливу довіру до молитви таких людей, які відвернулися від світу, і були переконані, що умертвлення себе для світу у Христовому Дусі вбиває егоїзм і збільшує любов до Бога й, відповідно, до ближнього. Тому шукали в нього допомоги, поради й потіхи з огляду на тіло та душу^[469].

До скиту почалися справжні прощі не лише з рідної сирійської провінції, а й із сусіднього Єгипту. Дуже багатьох людей навернув Іларіон до християнської віри. Деякі з них, які вибрали самітництво, побудували собі келії поблизу Іларіонового скиту, утворивши так у Палестині першу чернечу колонію. Поселення весь час розросталося, тому ченці змушені були розпочати рільництво та придбати тяглових і в’ючних тварин^[470]. Не всі самітники, які були біля Іларіона, залишилися біля нього. Деякі повернулися на родючі землі. Там вони зайнялися городництвом або вирощували виноград, завдяки якому Палестина була відома в цілому Єгипті. Інші заснували нові, віддалені від населених місць спільноти на зразок Іларіонового монастиря. Усі ці поселення лежали на південь і південний схід від Гази. Крайньою межею на схід була Версавія (Бір ес-Себа), а на південь – населене сарацинами місто Елуса^[471].

Час від часу Іларіон відвідував своїх учнів, незалежно від того, наскільки далеко було їхнє житло. Головною умовою, яку ставив Іларіон для чернечого життя, була вимога повної відмови від прив’язаности до земних дібр. Він дуже строго виступав проти ченців, які отримували задоволення від заробітку та прибутку, або витрачали заощадження на себе, замість віддати бідним^[472].

Із часом відвідувачів приходило все більше. У віці 63 років туга Іларіона за колишнім спокійним життям самітника ставала дедалі більшою. Тож коли 356 р. він отримав звістку про смерть св. Антонія Єгипетського, то вже більше не затримувався. Із 40 супутниками вирушив він у дорогу. Спочатку вони відвідали ченців, які жили в сусідній пустелі Лихнос. За три дні їхня подорож продовжилася до єгипетського кордону. Їхніми наступними етапами були Таубастон, Вавилон, Афродітон і гора Антонія^[473].

Прийшовши туди наприкінці 357 р., вшанував він річницю смерті св. Антонія. Потім відпустив усіх супутників і повернувся в Афродітон. Однак коли й там став він центром притягання побожних паломників, то 362 р. покинув це місце, щоби на протилежному березі Нілу знайти те усамітнення, якого так прагнув. Імператор Юліан робив спроби його схопити, але Іларіон утік у Лівійську пустелю. Однак і після смерті імператора Юліана він не хотів повертатися на батьківщину й подався у лівійське портове місто Паретоніум. Тим часом його учень Адріан виявився егоїстичним ченцем. Він образив Іларіона, украв гроші, які вислали палестинські ченці на дорогу, й утік. Святий, разом зі своїм супутником Зазанієм, відплив на кораблі до Сицилії^[474].

На острові він збудував на узліссі з гілок дерев келію для себе та свого учня Зазанія. Щоденно збирав у лісі сухе галуззя, яке його учень обмінював у сусідній віллі на хліб. Хоч Іларіон думав, що знайде тут повний спокій, однак стражденні і тут зверталися до нього. Тому він вирішив шукати іншу країну, народ і мова якої були б йому незнайомими. Із Зазанієм і ще одним учнем – Ісихієм залишив він Сицилію й осів у Епідаврі (тепер вище Дубровника). Однак самотности тут не знайшов. Вона була дана йому аж на Кіпрі. Тут, на території лісу, у самоті провів Іларіон останні п’ять років свого життя. Біля нього залишився лише Зазаній. Ісихій знову очолив самітників на палестинському узбережжі й час від часу відвідував свого духовного вчителя^[475].

Коли Іларіонові було 80 років, він, замість заповіту, написав лист до Ісихія, який був тоді в Палестині, й заповів йому все своє багатство, тобто Євангеліє, туніку із грубого льону, каптур і грецький плащ, бо його вір-ний слуга Зазаній кілька днів перед тим помер. Слова хворого Іларіона про те, що він скоро помре, швидко розійшлися, і біля ложа святця зібралося багато людей. Він просив відвідувачів після смерті ні на годину не залишати його тіла на землі, а відразу ж – у волосяниці, каптурі та грубому плащі – поховати в саду. Коли про смерть учителя дізнався його колишній учень Ісихій, то прибув на Кіпр. Він викрав тіло Іларіона, ризикуючи власним життям, і відвіз його на кораблі до Маюму, де похоронив його в тамтешньому монастирі у присутності багатьох ченців і вірних^[476].

У місті Газа досягнув Іларіон лиш окремих успіхів у християнізації. 395 р. тут було 280 християн. Розміщені на північ від Гази села на той час також іще вшановували поганських ідолів. Зате Іларіону та його учням удалося християнізувати населення на південь і південний схід від Гази^[477]. Він і його учні привели до християнства багато місцевостей Філістії^[478].

4.1.3. Святий Епіфаній

Ще інший монастир виник у тому античному місті, яке 202 р. отримало від імператора Септимія Севера (146–211) свою грецьку назву Елевтерополь (гр. «вільне місто»). Місцеве ж, сирійське населення надалі називало це місто Батіоґабра. На початку ІV ст. тут, мабуть, була християнська спільнота, бо в місті мав свій осідок єпископ, який був одним із підписантів рішень Нікейського собору, скликаного 325 р. для врегулювання питання аріанізму^[479].

Засновник монастиря, Епіфаній, народився або наприкінці переслідування християн, або ж у час, коли саме розпочався для церкви мир (312–315), у селі Бесандука, що біля Елевтерополя. Уже в молоді роки навчався він у Єгипті в ченців аскези. У 20-річному віці повернувся до Палестини й заснував біля Бесандуки монастир, яким керував, аж поки не став єпископом. Про влаштування цього монастиря відомостей небагато, але можна припустити, що ченці жили за єгипетським зразком. Звісно ж, монастир св. Епіфанія не був колонією еремітів. Ченці жили більше за зразком монастиря Пахомія в поруч збудованих келіях у безпосередній близькості до Божого дому, який стояв у найвіддаленішому кінці поселення^[480].

Відомо, що до заснування монастиря Епіфанія спонукало єгипетське чернецтво. Можливо, бувши в Бесандуці ченцем, він мав дружні зв’язки із засновником монастирів у Південній Палестині, бо присвятив, померлому св. Іларіонові, некролог. Це свідчить, що дружба обох чоловіків розпочалася раніше, ніж до зустрічі на Кіпрі^[481].

У своєму монастирі Епіфаній провів майже 25 років, які використав для подальшого наукового розвитку. Його листи, написані вже в час його єпископату, однак які варто розглядати як плід раніших монастирських студій, показують, що в Бесандуці він читав багато церковної і світської літератури. А також вивчав там іврит^[482].

Під час релігійної смути тих часів Епіфаній залишився вірним єгипетським ченцям і нікейській вірі. На батьківщині він недовго залишався пресвітером монастиря. Слава про його вченість і наполегливість поширилася далеко за межі Палестини. 367 р. єпископи Кіпру вибрали його на митрополита. Та навіть перебуваючи в єпископському осідку в Саламісі (Констанція), він завжди підтримував зв’язок зі своїм монастирем на батьківщині. 394 р. Епіфаній востаннє відвідав рідний монастир^[483].

4.1.4. Святий Харитон

Відомості про св. Іларіона, який заснував чернече життя на палестинському узбережжі, дуже швидко розповсюдилися у християнському світі завдяки Єроніму, який описав життя цього святого в «Життєписі Іларіона» («Vita Hilarionis»). На противагу цьому, його сучасник, засновник першої колонії самітників у юдейських горах св. Харитон залишився майже невідомим. Почитають його лише на Близькому Сході^[484].

Щоби належно вшанувати чернечу діяльність Харитона, можна покликатися лише й виключно на його «Життєпис» («Vita») у збірнику передань Симеона Метафраста^[485]. У ньому написано, «що вже в ІV ст., за правління царя Костянтина, єгиптянин Харитон заснував неподалік села Фаран, що за шість римських миль на схід від Єрусалиму, лавру, названу так, як і населений пункт – Фаранською, а біля Текоа – лавру τοῦ Σουκᾶ, у якій за часів Кирила була печера, що називалася Харитон»^[486].

Хоча раніше цьому візантійському письменникові закидали, що він створює легенди, однак у наш час його визнання зросло. Його збірку пе-редань відредагував Метафраст, можливо, за рукописними оригіналами, не критикуючи й не досліджуючи їхньої правдивости^[487]. На щастя, він зберіг «Життєпис св. Харитона», а також особисті зауваження першоавторів у деяких інших переданнях. Відповідно до цього цей перший автор жив за тривалий час після смерті Харитона й написав його біографію не з письмових джерел. Вона була створена на основі усних переказів, які з покоління в покоління передавалися в чернечих колах. Відсутність життєпису св. Харитона, написаного його сучасником, той перший автор пояснює тим, що тоді палестинських ченців було ще досить мало, а потім вони перетерпіли нужду й переслідування^[488]. Окрім того, пізніший автор, як невдовзі виявилося, не мав особливих знань з історії. Тому біографічні та хронологічні дані треба сприймати з певною обережністю^[489].

Згідно з переданням, Харитон був у Іконії Лікаонській дуже шанованим побожним християнином. Це відбувалося в час, коли імператор Авреліан, який спочатку був прихильником християн, видав едикт про переслідування прихильників християнської віри в цілій країні. Деякі християни від переслідування втекли, інших витягли з їхніх сховків і кинули у в’язницю. Ще інші зі страху зреклися християнської віри, а ще частина навпаки – добровільно ставали перед судом і були готові з Божої волі витерпіти муки. Схопили та привели перед правителя і Харитона. Він залишився непохитним у своїй вірі. Тому його бичували й кинули до в’язниці. Знов і знов його пробували схилити до відречення, але марно. Мучителі познущалися з нього й залишили закованим у підземеллі. Невдовзі після того імператора Авреліана замордовано, а його наступник, ім’я якого передання не називає, припинив переслідування християн. Після звільнення з тюрми, Харитон вирушив на прощу до Єрусалиму. Недалеко від святого місця на нього напали розбійники, які забрали в нього пожитки й заволокли його в печеру, залишивши там його зв’язаним, і пішли шукати нової жертви. Повернувшись, упилися трофейним вином. У вині, за переданням, можливо, була зміїна отрута, яка призвела до того, що розбійники вмерли у страшних муках. Харитон став вільним і заволодів усім їхнім скарбом. Частину з нього він подарував бідним і деяким самітникам, які жили в долині Йордану. Решту використав на спорудження колонії поселенців і будівництво церкви біля Фарану, тобто в місцевості, де він попав у руки розбійникам^[490].

До цієї розповіді варто, звісно ж, додати, що подана в переданні інформація про переслідування, здається неправдивою. Авреліан (214–275), який був римським імператором із 270 до 275 рр., 274 р. видав едикт про переслідування, який не був виконаним, бо вже у травні наступного року цезаря замордували. У деяких місцевостях, до яких звістка про смерть не дійшла, християн могли жорстоко вбивати, але до загального переслідування, про яке каже передання, не дійшло. Таціт же (пр. 200–276), який від 275 до 276 рр. був римським імператором, не скасував едикт свого попередника, а просто залишив його без виконання^[491].

Перша Харитонова колонія самітників у Фарані заснована, як випливає із досі поданого уривка передання, у період з 313 до 335 рр., тобто в час, коли на єпископському престолі в Єрусалимі був Макарій (від 313 чи 314 року). Дещо раніше ця ж легенда повідомляє, що Харитон, у час переслідування за правління Авреліана, був авторитетним членом місцевої громади. Тобто йому мусіло б бути щонайменше 25–30 років. Якщо це так, то до часу заснування колонії самітників він мав би мати 60–70 років. Однак малоймовірно, щоби бувши в такому похилому віці, він узяв на себе тягарі аскетичного життя^[492]. Якщо врахувати, що в наступні десятиліття Харитон заснував іще два поселення самітників, то це видається ще більш неймовірним, не враховуючи вже того, що передання виразно підкреслює, що аж після заснування третьої колонії еремітів він досяг старости^[493].

Щодо переслідування християн, то усне передання, імовірно, помилилося. Якби Харитон пішов на прощу до Святої Землі відразу ж або за кілька років після вбивства Авреліана (275), то не зміг би знайти там самітників. Однак передання розповідає, що біля Мертвого моря він знайшов саме самітників. З упевненістю можна говорити про наявність у Палестині самітників лише після 328 р. У цьому році Іларіон заснував перші колонії самітників у Палестині. Деякі з його учнів, пройшовши попередню підготовку до аскетичного життя, переселилися, як уже згадувалося, в інші райони Палестини. Наявність самітників на Святій Землі у більш ранній час можлива лише за десять років після 306 року, коли покликана в Єгипті до життя Антонієва ідея самітництва знайшла відгомін і в сусідніх країнах. Іларіон, звісно ж, був не єдиним палестинцем, якого захоплював цей спосіб життя. 306 р. багато місяців провів він у колонії самітників Антонія. Під час повернення на батьківщину його супроводжували два земляки^[494].

Після прибуття на Святу Землю Харитон спочатку відвідав Єрусалим та інші святі місця. За паломницьким звичаєм прийшов він і до ріки Йордан. Там зустрів самітників, житла яких були в Каламоні, що недалеко від Мертвого моря. Бувши духовно поученим цими ченцями, пішов він на північний схід, попри Єрихон до Ваді Кельт, яка сьогодні називається Ваді Фара. У цій ваді було багате водою джерело, яке називалось Айн Фара. Там, в одній із печер, Харитон оселився. Із часом він не лише навернув до християнства юдеїв і поган з околиці, а й залучив однодумців до самітницького життя. Так приблизно за десять стадій (пр. 1,8 км) від Фарану виникла його перша колонія самітників, названа Фаранською лаврою^[495].

У численних печерах, які раніше слугували пристановищем розбійників і які ще досі можна побачити обабіч долини на скелях, поселилися ченці. Один великий грот був облаштований для Богослужінь. У час, коли жив автор передання про Харитона, цей грот називали «стара церква», бо пізніше, коли кількість поселенців зросла, Харитон змушений був побудувати на дні долини нову церкву. Нову церкву посвятив єрусалимський єпископ Макарій (313–335)^[496].

Так само, як у випадку з Антонієм та іншими видатними отцями чернецтва, Харитона відвідувало дуже багато людей, наплив яких із часом став заважати чернечому життю. Нарешті, він передав опіку першою чернечою колонією в Фарані одному зі своїх учнів і пішов геть, щоби знайти собі надійний прихисток деінде. Після денного пішого переходу прийшов у Єрихон, де влаштував собі житло в печері поблизу гористої пустелі. Із часом і тут, проти волі Харитона, утворилося поселення самітників, яке в переданні назване Дука^[497].

Його тутешнє житло було також в ущелині, де витікало джерело Дук. Багата рослинність довкола джерела забезпечувала йому необхідну рослинну їжу. Але бажаного спокою Харитон не знайшов і тут. Його відвідували люди з Єрихону зі своїми тілесними й духовними недомаганнями. Деякі з них стали самітниками й оселилися біля нього. Так був покладений початок лаври Дука, поселенці якої жили у скельних печерах. Ці печери існують досі. Однак багато ченців жили не під проводом Харитона. Аж за Елпідія їхня кількість у лаврі збільшилася^[498]. Коли пр. 400 р. перебував серед них Паладій, то познайомився він із Елпідієм й у своїй «Історії Лавсаїка» говорить про нього, як про найвизначнішого із ченців, які живуть біля Єрихону^[499].

Постійно шукаючи спокою, залишив Харитон і другу колонію еремітів. Він подався на південь Юдейської пустелі. Майже за 14 стадій (пр. 2,6 км) від Текоа осів він у глибокій ущелині, яка сьогодні називається Ваді Шаретун. Там бажав бути з Богом наодинці. Але й тут потяглося до нього багато поган. Деяких він навернув і вони охрестилися, інші осіли самітниками в печерах, яких було багато у прямовисних скелях, які оточували ущелину. Це було початком третьої Харитонової колонії самітників, яку в його часи сирійці називали «шука» (schûqậ – провулок; гебр. schûq, араб. sûkun), від грецького «стара лавра»^[500].

Оскільки Харитон усе ще прагнув спокою, щоби проводити свої дні в тихому діалозі з Богом, то, зрештою, переселився в розташовану збоку від лаври печеру, яку через її нависаюче положення називали «висячою печерою». Щоби потрапити до неї, використовували драбину. Там також було джерело, яке било зі скелі й позбавляло вже постарілого ченця необхідности ходити по воду. Це було останнім місцем проживання святого. Ще й сьогодні воно називається «Мурарет Шаретун». Тоді, у час розквіту палестинського чернецтва, його дуже шанували. Охоче відві-дували його ченці з Візантійської імперії, які приходили на прощу до Палестини^[501].

Коли приблизно в середині IV ст. Харитон відчув наближення смерті, то в супроводі учнів вирушив до Фарану, де заснував першу колонію самітників, щоби там умерти. Його тлінні останки зберігалися у Фаранській лаврі ще в VІ ст., а на початку ІХ ст. прочани, задля його могили, шукали Сукійську лавру. Вочевидь, у цей проміжок часу мощі св. Харитона були перенесені з Фарану до Сукійської лаври. Це перепоховання було, ймовірно, пов’язане з нападами на Палестину персів 614 р. У VІІ ст. життя у Фаранській лаврі згасло^[502].

4.1.5. Святий Євтимій

Євтимій народився 377 р., у знатній родині в місті Мелітені, тодішній столиці Малої Вірменії (сьогодні це Малатья, столиця однойменної провінції в центральній Анатолії). З дитинства він брав участь у церковному житті, а потім був висвячений на священника, відповідального за ченців в околицях його міста. У 29 років він вирішив піти на прощу до святих місць Єрусалиму й оселитися ченцем у поближній глушині. 405 р. він досягнув Фаранської лаври й тут почав своє чернече життя в Юдейській пустелі^[503].

Біля Фаранської лаври він одразу збудував собі самітницьку келію. Пізніше, разом із сусідом самітником Теоктистом, вирушив Євтимій іще далі в пустелю й у печері заснував монастир кеновійного типу^[504].

Наплив людей, які прибували сюди в пошуках зцілення, ставав дедалі більшим. Євтимій вирішив утекти разом із Доміціаном у пустелю Рубан. Вони минули південну пустелю біля Мертвого моря, дібралися до високої гори Марда й залишилися тут на деякий час. Їжею були їм трави й рослина, назва якої часто перекладається словом мальва. Однак тут мається на увазі лутига (див у розділі 4.4.4). Тут Євтимій збудував церкву з вівтарем^[505].

Невдовзі залишив він і це місце й пішов у пустелю Зіф, бо хотів побачити ті печери, в яких Давид сховався від Саула. Євтимій і в цьому місці збудував монастир^[506].

Утікаючи від натовпу, який і тут не давав йому спокою, прийшов він зі своїм учнем Доміціаном у місцевість, розташовану за п’ять кілометрів від Теоктистового монастиря. Тут, у печері, він разом зі своїм учнем провів спокійний час. Від запрошення перейти в монастир відмовився^[507]. У кеновію приходив лиш у неділю на Службу Божу, щоби помолитися спільно з Теоктистом^[508].

Усіх, хто приходив до Євтимія, щоби покинути світ і служити Господеві, він відсилав до Теоктиста. Він не хотів перетворювати свій скит ані на кеновію, ані на лавру. Однак Божий план був іншим. Одного дня прийшли до нього з Каппадокії три кровних брати, виховані в Сирії. Вони називалися Косма, Хризип і Гавриїл. Ці троє просили в Євтимія дозволу жити їм при ньому. Це створило для старого ченця проблему: він хотів жити у спокої, а троє братів були ще надто молоді, крім того, третій – Гавриїл – іще й був євнухом від народження^[509].

Однак уночі, коли Євтимій спав, то у сні йому було наказано прийняти цих трьох і всіх, хто після них приходитимуть. Він так і зробив. Загалом прийняв 11 кандидатів^[510]. Так була заснована лавра. Потім, під керівництвом Євтимія, мешкало до 50 братів^[511].

У цій лаврі було запроваджене правило Фаранської лаври, тобто вона була влаштована за єгипетським зразком. Однак братство палестинських чернечих поселень було зовсім іншим, аніж єгипетських. Хоч у єгипетські монастирі приходило багато кандидатів із цілої Римської імперії, однак значна більшість братства була коптською. Тому обов’язково потрібен був перекладач, щоби могти спілкуватись із відвідувачами, бо лише деякі отці досконало знали грецьку мову. У Єрусалимі ж навпаки: збиралася велика кількість прочан, ченців і черниць, які належали до різних народів. Від початку це мультикультурне скупчення відобразилося в лаврах і кеновіях пустелі. Першими кандидатами, яких Євтимій прийняв у свою лавру, були: три каппадокійці із Сирії, один антіохієць, три чоловіки з Мелітене – земляки Євтимія, три з Раїту – місцевости поблизу Синаю, й один із Палестини. Потім іще прийшов один кандидат із провінції Азія, один римлянин (Ῥομαῖος) й один із Єрихону^[512].

Перш ніж поселення самітників розрослося в лавру (λαῦρα Εὐθυμίον)^[513], неподалік оселилися бедуїни^[514]. Оскільки Євтимій, як самітник, жив поза межами монастиря Теоктиста, то до нього часто навідувалися бедуїни. Він безперервно навчав їх. Багато з них охрестилося. Євтимій указав їм місце, де вони могли б розбити свої намети й побудувати свою церкву. Вождя бедуїнів Філарха, який під час хрещення отримав ім’я Петро, патріарх Ювеналій підняв до гідности єпископа наметового табору^[515]. Біля самісінького житла Євтимія Філарх збудував для нього церкву^[516]. Ця церква, яку не варто плутати з тою, що була в поселенні^[517], стала церквою лаври. Коли постала лавра, то Філарх власним коштом збудував келії для братів^[518], пекарню і резервуар для води^[519].

Після прийняття перших 11 кандидатів єпископ Петро доручив Євтимієві побудувати для них невеликі келії й відповідно облаштувати церкву. 7 травня 11-го індикту, коли святому Євтимієві було 52 роки, архиєпископ Ювеналій посвятив наново обладнану церкву^[520].

Кирило Скитопольський розповідає про численні чуда, які мали би здійснитися за заступництвом св. Євтимія: дивовижним чином був нагодований цілий караван^[521], зцілялися хворі^[522], сталося чудо дощу після посухи^[523].

Євтимій вів строге аскетичне життя. Його бачили лиш у суботу, або неділю і ніколи – у трапезі або під час розмови, якщо в ній не було нагальної потреби. Він ніколи не спав лежачи на боці, лиш інколи викрою-вав собі трохи сну сидячи. А ще, бувало, міцно тримався обома руками за линву, прикріплену в розі покрівлі його келії, і в такому положенні більше чував, аніж спав. Зразком для нього був Арсеній, який у той самий час сяяв своїми чеснотами в Єгипетській пустелі. Він завжди уважно слухав достойних отців, які приходили до нього з різних кінців Єгипетської пустелі, щоби розповісти йому про життя Арсенія. Після цих розмов Євтимій докладав усіх зусиль, щоби наслідувати чесноти Арсенія^[524].

Кирило Скитопольський представляє Євтимія як такого, що міцно тримається церковних догм і відхиляє всяке хибне вчення, особливо маніхейство. Він також мужньо виступав проти тих, що були орігеністами й часто відвідували його під маскою благочестя. Також боровся Євтимій проти єресі Арія і Савелія^[525].

За Кирилом Євтимієві було 75 років, коли почався Халкедонський собор 451 р. Майже всі єпископи зібралися там через нововведення, проголошені двома роками раніше в Ефесі Діоскором з Олександрії. Також були присутні єпископ Стефан Ямнійський і сарацинський єпископ Петро, два найвідоміші учні Євтимія. Отці собору виключили Діоскора й інших єретиків зі диптихів і записали визначення віри. Євтимій прочитав указ й ухвалив його^[526].

Ченці також були готові прийняти визнання віри, але певний Теодосій підбурював їх до повстання, стверджуючи, що собор викривлює правильну віру й упроваджує єресь Несторія. У час, коли старі єпископи ще були на соборі, він силоміць захопив трон патріарха й хіротонізував багато нових єпископів. Заворушення тривали 20 місяців. Євтимій і його ченці були єдиними в цілій пустелі, які не брали участи в цьому повстанні. Запрошення Теодосія Євтимій відхилив^[527]. Натомість він знову повернувся в пустелю. До нього долучилося багато самітників^[528]. Євти-мій перебував у пустелі, аж поки не прогнали Теодосія^[529]. Після двох років у пустелі Рубан, він знову повернувся у свою лавру^[530]. 3 вересня 466 р., після важкої хвороби помер Теоктист. 90-річний Євтимій його похоронив^[531].

Коли життя Євтимія наближалося до кінця, він зібрав біля себе співбратів і промовив до них свої останні слова. Він розпорядився, де саме необхідно збудувати кеновію, дав указівки щодо уставу, зустрічі в монастирі гостей, плекання приписаного молитовного читання псалмів. Він також пророкував, що невдовзі лавра перетвориться в кеновію^[532]. За три дні він уснув^[533].

Заслуги Євтимія великі. Його лавра «це перше чернече поселення в ἔρεμος, яке з історичного погляду щось значить»^[534]. Лавра Євтимія була опорою для тих небагатьох, які після 451 р. залишилися при державній Церкві. Однак після 458 р. її значення дедалі зменшувалося^[535]. Було також багато інших великих і малих чернечих спільнот: колонії самітників у східній Йорданії; «вифлеємський монастир» із кеновійним способом життя, в який вступив Йоан Касіян, який потім познайомився з єгипетським чернецтвом і знання про нього (а також про сердечну молитву) поширив у західній Церкві; скити на Оливній горі; так звані латинські монастирі в Палестині; жіночий і чоловічий монастирі на Оливній горі^[536]. Однак значення їх було незначним.

З історії найважливіших палестинських самітницьких поселень і лавр чітко видно, що «обидві форми спільноти аскетів [συνοδία], кеновія і лавра є відтворенням єгипетських coenobium і congregatio»^[537].

4.2. Типи монастирів у Юдейській пустелі

У Юдейській пустелі наявні два головні типи монастирів: лавра та кеновія. Відповідно до стилю життя ченців і особливостей ландшафту можна розрізнити ще дві підгрупи: монастирі, збудовані на руїнах пустельних укріплень часів другого храму (І ст. до Р. Хр. до 70-х р. після Р. Хр.), а також монастирі, побудовані біля меморіальних церков. Хоча монастирі на укріпленнях, своєю чергою, поділяються на лаври та кеновії, але їхній зовнішній вигляд відповідає структурі укріплень, на яких вони споруджені. У структурі ж тих монастирів, які біля меморіальних церков, домінує церква^[538].

4.2.1. Лавра

Як уже зауважено, під лаврою розуміємо спільноту ченців, які живуть в окремих келіях, більшу частину тижня проводять на самоті, а по суботах-неділях збираються разом, щоби помолитися й отримати запаси харчів. Зовнішньо лавра складається із двох елементів: внутрішнього ядра, до якого належать церква та службові приміщення, і келій, у яких живуть ченці. Ігумен (hegumenos, старогр. ἡγούμενος – лідер, керівник) жив у внутрішній частині, разом із управителем (економ, гр. οἰκονόμος – управитель дому) і, ймовірно, також кількома іншими ченцями, як, наприклад, відповідальним за гостей. Решта поселенців, знаних, як «мешканці келій» (kelliotai)^[539], мешкали в окремих житлах, розпорошених довкола внутрішнього простору. Мережа укріплених пішохідних доріжок між келіями та внутрішньою частиною лаври об’єднувала її розкидані будівлі в інтегральну архітектурну одиницю^[540].

Кожен день тижня був поділений на час молитви чи медитації, і на час для роботи, наприклад, плетіння кошиків. У пустельній тиші чернець міг чути звучання била (symandron), тобто звук ударів у підвішену біля церкви дерев’яну дошку, яке сповіщало про початок молитви. Читана в різних місцях, але в один і той самий час молитва посилювала відчуття спільноти^[541]. Посередині лаври було щонайменше дві будівлі: церква й пекарня. Остання була, ймовірно, приєднана до більшого комплексу будівель, у яких, для прикладу, могли зберігати зерно, пшеницю тощо. Кирило згадує про «комори» в лаврі Євтимія, де зберігали запаси їжі^[542], а також про комори під назвою «службова кімната управителя» у двох інших лаврах: у «Лаврі веж» на Йордані^[543] та Великій лаврі Сави^[544]. Інші будівлі, як притулок чи шпиталь, згадуються рідко й, очевидно, були споруджені лиш у великих лаврах^[545].

Виглядало, що церква та приміщення спільноти були зумисне далеко розташованими від пекарні та службових приміщень. Кирило вказує, що церква Великої лаври будувалася «понад» пекарнею і лікарнею (infirmarium)^[546], що свідчить про те, що церква стояла на вищому топографічному рівні. Підстав для такого розділення було більш ніж достатньо. Завдяки йому шум, запахи, бруд і рух, пов’язані з господарською діяльністю, не досягали церкви – місця тиші й зосередження. Однак це могло бути лиш однією із причин, оскільки в лаврах у церкві молилися лише в неділю, коли робота в господарських приміщеннях затихала. Тож такий розподіл радше може відображати класичне наближення до архітектурного дизайну сакральних споруд, який виключає проведення духовного й повсякденних робіт на одній і тій самій території^[547].

У джерелах, де описана більшість лавр Юдейської пустелі, не згадується ані кухня, ані трапезна (їдальня), хоча це очевидно, що для спільної щотижневої трапези варто було багато готувати. Оскільки їжа була дуже простою, то її можна було приготувати в одному кутку службового приміщення, якщо спільнота була малою^[548]. Більшість самітників мали у своїх келіях деяке кухонне та столове начиння. Відмова від нього вважалася надзвичайно великим ступенем аскези^[549]. У більших спільнотах затрати на готування їжі й зберігання кухонного начиння були дещо більшими^[550]. Із джерел знаємо про два такі випадки. У лаврі Герасима їжу для спільної недільної трапези варили в кеновії у центральній частині лаври. Імовірно, там була справжня кухня, оскільки для ченців, які мешкали в кеновії, їжу треба було готувати щодня^[551]. У Великій лаврі робочий простір кухаря був у притулку, де стояли столи для гостей. Однак нема жодної вказівки на те, чи коли-небудь там їли ченці^[552].

Згадка про трапезну відсутня не лише в описах лавр. У звіті про перебудову лаври Євтимія в кеновію навіть сказано, що побудували трапезну, тобто раніше, коли це ще була лавра, трапезної не було^[553]. Тож де відбувалися спільні трапези жителів келій залишається невідомим. Згідно з Патріхом, у Великій лаврі міг бути відповідно підготовлений для цього зал, але у джерелах про таке приміщення не згадано^[554].

Оскільки келії розташовувалися довкола центрального ядра розкиданими, іноді на значній віддалі одна від одної, то лавра не могла бути оточена муром. Однак межі її території були марковані. Площа, яку займала та чи інша лавра, визначалася розміщенням найвіддаленіших келій. У лаврах, споруджених уздовж круч чи ущелин, ці особливості ландшафту слугували природним кордоном. Іноді на видному чи стратегічно значущому місці будували вежу, щоби заявити претензію ченців на землю довкола, як бачимо в описі заснування Великої лаври: «Спочатку, бажаючи зробити заявку на це місце, яке було незаселеним, він (Сава) у північному кінці ущелини за поворотом звів на горбі вежу. Тоді почав організовувати лавру»^[555]. Початкова межа території, зайнятої келіями Хозеви, була маркована кам’яними воротами. У лаврах, розташованих на рівнині, як, наприклад, лаври Марда та Гептастом, межа була позначена кам’яною огорожею^[556].

Це спонукає до ще одного виду класифікації монастирів Юдейської пустелі, а саме за тим, чи були вони збудовані на кручах, чи на рівнині. У випадку лавр бачимо виразну різницю між двома типами зовнішнього вигляду центрального комплексу та його зв’язку з келіями. Перший тип – це збудовані у скелі або на схилі з невеликим, дещо нерегулярним центром і розкиданими довкола келіями в печерах або природних укриттях. У лаврах другого типу, що на рівнинні, центр побудований за добре продуманим планом, а келії розміщені в певному порядку^[557].

Археологічні знахідки показують, що у візантійський період у Юдейській пустелі було щонайменше 19 лавр. 10 із них були на кручах або біля них, а 9 – на рівнині: факт, який вносить поправку у звичне уявлення про те, що типовою була лавра, розміщена між двома скелями. Усі скельні лаври розташовували на краю пустельної височини, а більшість рівнинних лавр виникли в області Єрихону: саме так, як це відповідає топографічному характерові цього регіону. Однак три лаври рівнин-ного типу розміщувалися на високому пустельному плато: лавра Євтимія, що стояла на височині Мішор Адумім, а потім була перетворена в кеновію, лавра Масада (Марда) і лавра Гептастом, що на північ від Кедрон-долини^[558].

4.2.1.1. Скельна лавра

Хронологічно скельні лаври виникли раніше, ніж рівнинні. Перші три споруджені в юдейській пустелі монастирі були скельними лаврами. Перші рівнинні лаври цього регіону – лавра Євтимія і лавра Герасима – появилися не раніше, ніж за століття^[559].

Фаранська лавра. Першим монастирем Юдейської пустелі була Фаранська лавра, яку Харитон заснував пр. 330 р. Її рештки виявлені на відрізку ущелини Ваді Фарас, поблизу джерела Айн Фара, приблизно за 9 кілометрів на південний схід від Єрусалиму. Зовсім не випадково перший монастир заснований біля потужного джерела й розташовувався між двома великими, до 40 м висотою, кручами, в яких було багато придатних для поселення печер. Центральні будівлі та келії ченців займали простір між двома скелями. Площа цілої лаври становила лише бл. 30 000 м². Під час дослідження місцевости виявлено 15 чернечих келій, середня віддаль між якими пр. 35 м^[560].

Центральне ядро лаври розміщувалося біля підніжжя південної скелі. Його рештки частково пошкоджені в ХХ ст. під час спорудження в цій місцевості малого, покинутого сьогодні, російського православного монастиря. Однак рештки чотирьох структур візантійського періоду можна побачити ще й зараз. Особливо знаменною є печерна церква, розміщена на висоті пр. 12 м над землею. Це та церква, яку освятив Харитон, коли вперше прийшов на це місце. У V ст. її назвали «стара церква»^[561]. Імовірно, це означає, що після Харитона в лаврі була побудована ще одна церква^[562].

Археологічні знахідки підтверджують цей умовивід. Наприкінці ХІХ ст. просто під печерною церквою була розкопана мала каплиця, споруджена з обтесаного каміння. Приблизно на 25 м на захід від каплиці знайдено рештки великої візантійської споруди. До них належали рештки стін і велика площа з білою мозаїчною підлогою. Можливо, у початковій будівлі були пекарня і комори лаври. Іншим елементом, знайденим під центральними спорудами, виявився великий резервуар для води, висічений зі скельного каменю, приблизно за 35 м на захід від печерної церкви. Його місткість оцінена приблизно в 600 м^{3 [563]}.

Початково Фаранська лавра зосереджувалася біля джерела, але рештки келій і будівель знайдені також східніше й західніше від нього. Одна келія була особливо віддаленою. Вона розташовувалася приблизно на 1000 м західніше від джерела на північному схилі ваді. Це могла бути келія Євтимія^[564], який, за Кирилом, «жив у самотній печері поза лаврою»^[565].

Приблизно за 1200 м на схід від джерела розташовані руїни двох великих будівель – одна навпроти одної. Усередині північної споруди знайдені рештки малої каплиці. Десятки візантійських поховальних печер, які оточують північнішу будівлю, могли бути кладовищем лаври. Півден-на споруда – це велика чотирикутна будівля, роль якої важко зрозуміти^[566].

Фаранська лавра – це одна з малих лавр. Невелика кількість келій вказує, що у спільноті було не більш ніж 20 ченців. З огляду на це, вона слугувала зразком для інших лавр юдейської пустелі, як лавра Єремії, келії Хозеви та лаври Айн ель-Фаввар^[567].

Монастир Харитона. Великі лаври Юдейської пустелі мали келій удвічі або втричі більше, ніж Фаранська. Найдавнішою великою лаврою вважається монастир Харитона, відомий також як Стара або Сукійська лавра. Загально визнаною вважається ідентифікація цього монастиря із руїнами Хірбет Хурейтун, розташованих за 15 км на південь від Єрусалиму і 2,5 км на північний схід від Текоа. Рештки лаври розкидані понад крутим схилом ваді Хурейтун і займають площу пр. 450 000 м². Дві стежки ведуть сюди: одна на сході – з Текоа, а інша, на півночі – з Вифлеєму^[568].

На цьому місці знайдені рештки як мінімум 35 келій, більшість із яких зосереджені на південь від центрального комплексу. Келії розташовані на віддалі від 20 до 80 м одна від одної і звернені переважно на південь, як і в багатьох інших лаврах, як, наприклад, Новій (Nea) лаврі, лаврах Фірміна й Айн ель-Фаввар. Найпівнічніша точка лаври позначена рештками центрального комплексу, а крайньою південною точкою слугує «висяча келія» Харитона. У повізантійський період структура монастиря пережила різноманітні доповнення і зміни^[569].

Центральний комплекс мав трикутну форму з вежею на кожному розі. Основу трикутника утворювали масивні опорні мури. У крайній північній точці лаври також була, очевидно, вежа. Дві інші вежі розташовані на нижчих рівнях. Фрагменти знайденого амвона свідчать про існування всередині лаври принаймні однієї церкви^[570].

Велика лавра. Найбільшою в Юдейській пустелі з найбільшою кількістю ченців була Велика лавра в Кедрон-долині, де ще досі є монастир Мар Саба. Коли 483 р. Сава заснував Велику лавру, то за короткий час вона вже налічувала пр. 150 ченців^[571]. Рештки розкиданих келій є вздовж скель обабіч долини. Приблизно 45 із них були обміряні. Віддаль між скелями становить від 200 до 250 м, а найпівденніша й найпівнічніша келії віддалені одна від одної приблизно на 2 км. Загальна площа лаври становить пр. 400 000 м². Найпівнічніша руїна – це невелика будова на пагорбі на захід від долини, що виглядає як рештки вежі, яку Сава спорудив для позначення меж лаври. Сьогодні деякі з келій традиційно пов’язані зі згаданими в першоджерелах ченцями, які жили в монастирі^[572].

За результатами розкопок центральне ядро лаври було там, де сьогодні стоїть монастир, й охоплювало площу пр. 6 000 м². Від воріт нинішнього монастиря сходи ведуть вгору до центрального подвір’я, обабіч якого – дві церкви, які звів Сава. Одна з них – печерна церква, яка нині названа в честь св. Миколая, а інша – присвячена Богородиці. Могила Сави розташована на подвір’ї між двома церквами^[573].

На горбі, що на південь від монастиря Мар Саба, стоять руїни Дейр Мактал ель-Гувейр. Припускають, що ті були притулком біля візантійського монастиря. «Мала кеновія», рештки якої знайдено на пагорбі приблизно за 1 600 м на північний схід від теперішнього монастиря, була інтегральною частиною Великої лаври й поєднувалася з нею вимощеною стежкою. Наявність у Великій лаврі притулку й кеновії вирізняє її серед більшости інших лавр юдейської пустелі^[574].

Нова лавра (Nea Laura). Нову лавру виявлено 1982 р. у скелястому відрізку Ваді Джігар, на 2,5 км південніше від Текоа. Її площа становить 600 000 м². На цій території знайдено понад 40 келій, а також значну кількість водних резервуарів, городів, вимощених доріг і т. ін. Як більшість келій, так і центральні будівлі розташовані на схилі на північ від малої ваді, яка стрімко спадає до головної ваді. У такий спосіб двері та вікна келій були захищені від панівних північно-східних вітрів. Середня віддаль між келіями становить 35 м^[575].

Центральні будівлі легко вдалося ідентифікувати за їхніми розмірами та якістю побудови. До них належать два окремих комплекси: церковний і ще один, розташований приблизно за 150 м на захід. До церковного комплексу належить каплиця, зведена на природному кам’яному виступі. Багато знайдених там фрагментів черепиці й мармуру не зали-шають жодних сумнівів щодо призначення будівлі. Західний комплекс більший. До нього належить будинок із багатьма приміщеннями, резервуари та сільськогосподарські приміщення, що оточують внутрішнє подвір’я. Судячи з розмірів і структури це був, імовірно, службовий сектор лаври^[576].

До інших великих лавр Юдейської пустелі належать лавра Фірміна (Firminus) та лавра Халлет Данабія, розташовані в її північній частині^[577].

4.2.1.2. Лаври на рівнині

Окрім уже згаданого різновиду, були ще лаври, збудовані на рівнинній поверхні. Прикладом цього є лавра Герасима та лавра Гептастом. Першу виявлено в Єрихонській долині, а другу – на пологих пагорбах Кедрон-долини.

Лавра Герасима. Рештки її оточують нинішній монастир, відомий як Дейр Хаджла, розташований приблизно за 5,5 км на південний схід від Єрихону. Рештки внутрішньої частини початкової лаври знайдено за 350 м на схід від нинішнього монастиря. Вони представлені малими купами стародавньої цегли й великою кількістю мозаїчного каміння, зокрема також кольорового^[578].

Рештки центральної будівлі та чернечих келій лежать між двома паралельними руслами річки, північне з яких називається Ваді ен-Нухейл – «Долина малої пальми». Віддаль між двома ваді становить пр. 400 м, а між крайньою східною і західною келіями – пр. 950 м. Тобто площа лаври пр. 380 000 м². Досі знайдені рештки, та й то обмаль, лише шести чи семи келій: невеликий пагорб, трохи природного каменю і деякі рукописи візантійського періоду. Так виглядає, що колись тут було, ймовірно, багато келій. Окрім тих, які явно були збудовані, на північно-східному кінці лаври на віддалі 650 м від центрального ядра знайдено також дивовижний комплекс із чотирьох печерних келій і каплиці. Висічений він у південній скелі Ваді ен-Нухейл. Уздовж скелі наявні сліди інших печерних жител, які пояснюють другу назву лаври Герасима – «печери»^[579].

Лавра Гептастом. Дві рівнинні лаври у кращому стані знайдені на пустельній височині. Одна з них – висічена в Масаді, про яку буде сказано в розділі про монастирі на укріпленнях. Друга – лавра Гептастом (Heptastomos) заснована Савою 510 р. Обидві доволі малі – у них могло мешкати не більш ніж 20 ченців^[580].

Лавра Гептастом, ідентифікована як Хірбет Джінджас, лежить на пологих пагорбах на північ від Кедрон-долини, приблизно за 4 км на північний захід від Великої лаври. Рештки її обмежені огорожею завтовшки 50 см, яка збереглася до висоти однієї-двох сходинок. Огорожа ця складається із двох дуже прямих відрізків: перший завдовжки понад 330 м простягається на південь, а другий, завдовжки понад 480 м – на схід. Решта загороди припасована до топографії, що видно зі знайдених на півдні та сході окремих її частин. Загальна площа монастиря становить 250 000 м² ^[581].

Виявлено рештки 15 келій. Вісім із них розташовувалися на північ і схід від центральної частини, а сім – на південь. Середня віддаль між келіями становить пр. 65 м. У центрі кожної групи келій установлений резервуар для води. Оскільки резервуари були лиш у небагатьох із досліджених келій, то припускають, що водою з них користувались і ченці сусідніх келій. Будівлі центральної частини лаври займали площу щонайменше 2 000 м². Їх оточував мур, розміром 38×20 м. Знайдено рештки церкви й уламки сусідніх приміщень, розташованих довкола двох внутрішніх подвір’їв. Наявність внутрішніх двориків вказує на функціональне відокремлення церкви разом з її центрованими довкола західного подвір’я прибудовами від господарських будівель, які стояли довкола східного подвір’я^[582].

У лаврі Гептастом виявлено більшість ознак, типових для рівнинної лаври. Вона має симетричну структуру з виразним поділом на дві групи келій і регулярною формою огорожі. Внутрішнє ядро складається із великого центрального блоку, форма якого подібна до кеновії^[583].

Якщо порівнювати між лаври Юдейської пустелі, то можна побачити значну кількість спільних характерних рис:

1) кожна займала велику площу;

2) кордони її були обмежені або топографічними особливостями (скелі або сухі долини), або кам’яним муром;

3) ядро розташовувалося у центрі й було відділене від розкиданих довкола келій;

4) церковний комплекс зазвичай був відділений від господарських будівель;

5) у лаврах рівнинного типу внутрішнє ядро було переважно більшим і нагадувало малу кеновію;

6) перед церквою були викладені великі подвір’я;

7) келії зазвичай були безсистемно розкидані довкола центрального ядра;

8) мережа доріг об’єднувала лавру в єдине ціле^[584].

4.2.2. Кеновія

Кеновія – це монастир, у якому ченці ведуть спільнотне життя із регулярним порядком молитви й роботи. Типовими для кеновій є чотирикутні будівлі, оточені муром. Менші кеновії нагадують римські сільськогосподарські вілли, побудовані довкола внутрішнього закритого подвір’я, яке забезпечує їм доступ повітря і світла, а також є об’єднавчим елементом. Натомість великі кеновії були схожі на маленькі міста, що мали все необхідне для їхнього належного функціонування, зокрема майстерні, заїжджі двори та шпиталі^[585].

Найбільш гідним уваги прикладом великої кеновії Юдейської пустелі є та, яку заснував Теодосій. У ній, за Теодором із Петри, було дві май-стерні, різні притулки й лікарні, а також дім для старих ченців. Теодосій додав також «місце усамітнення» (seclusion), своєрідний «монастир у монастирі» для тих ченців, які втратили душевне здоров’я, та для їхніх доглядачів^[586]. Монастир Теодосія мав чотири церкви. Пізніше, у часі його наступника Софронія, побудована п’ята церква, присвячена Богородиці^[587]. Нинішній монастир Теодосія відображає його вигляд у візантійський період^[588].

Іншою кеновією, початкова структура якої відома із джерел, є описаний Антонієм із Хозеви монастир Хозеви у Ваді Кільт. Увійти в нього можна було через двоє воріт і один прохід, який вів у внутрішній двір. Двір давав доступ до церкви, за якою на дещо вищому рівні розташовувалися трапезна й кухня^[589]. Монастир Хозеви – гарний приклад відхилення від звичної для кеновій чотирикутної форми: обриси монастиря треба було пристосувати до скелястого ландшафту ваді^[590].

Як і лаври, кеновії Юдейської пустелі можна поділити, з огляду на топографію, на два основних типи: скельні та рівнинні. До першого належать кеновії, пов’язані із крутими скелями; до другого – кеновії на вершинах горбів або ж схилах із доволі рівною поверхнею^[591].

4.2.2.1. Скельна кеновія

Із досліджень Гіршфельда, який до 1992 р. обстежив 44 кеновії, випливає, що в Юдейській пустелі кількість кеновій рівнинного типу була в багато разів більшою, ніж кеновій скельного типу. Та все ж, перша кеновія, яка виникла в Юдейській пустелі, була скельною: це монастир Теоктиста, заснований 411 р. Євтимієм і його другом Теоктистом^[592].

Монастир Теоктиста. Рештки його були виявлені приблизно за 15 км на схід від Єрусалиму, на ділянці ущелини Ваді ель-Мукаллік. Спочатку ченці мали намір побудувати тут лавру на зразок Фаранської, однак через крутість круч і складність доступу до входу в печеру, в якій вони обладнали церкву, вирішили збудувати кеновію^[593].

Фактично територія монастиря Теоктиста – це найкрутіша місцевість Юдейської пустелі. Печерна церква розташовувалася на прямо-висній скелі, на висоті 9 м над землею, і ще досі добратися до неї можна лише за допомогою драбини, канату чи іншого пристрою для лазіння. Щоби нижче від церкви створити широку, плоску площадку для побудови монастиря, у руслі річки споруджено величезну підпірну стіну. Довгі її ділянки збереглися і до нині. У деяких місцях висота їх сягає 5 м. Більшість руїн монастиря знайдені на площі приблизно 2 200 м². Захисний мур, сам монастир і печерна церква формують піраміду, найвища точка якої – вершина церкви^[594].

Вхідні ворота до комплексу розташовані на заході. Від воріт вузький прохід веде до внутрішнього подвір’я, яке з півдня обмежене поруччями, а з півночі – скелею. Висічена у скелі простора печера (довжиною 17 м, шириною, у середньому, 9 м і заввишки 5 м), імовірно, слугувала хлівом, бо в кам’яній стіні видно отвори для прив’язування в’ючних тварин. На східній стороні подвір’я були, ймовірно, ще одні ворота, які вели всередину монастиря. Наявність у кеновіях внутрішніх воріт часто згадується у джерелах (як в описі монастиря Хозеви) і підтверджене археологічними знахідками (наприклад, у Хірбет ед-Дейр). Від того місця, де, напевно, стояли ворота, попри різні будівлі, вела укріплена кам’яна стежка в напрямку до центру монастиря. Звідти добре сконструйовані сходи вели до печерної церкви. На схід від сходів розташована майже повністю збережена двоповерхова вежа з опуклим кам’яним дахом. Вежа та фрески, знайдені в печерній церкві, датуються Середньовіччям. Кількість жителів оцінити важко. Разючий масштаб комплексу дає змогу припустити, що це була спільнота багатьох десятків ченців^[595].

Монастир Хозеви. Скельна кеновія у Ваді Кільт подібна за розміром і розміщенням до монастиря Теоктиста. Це класичний приклад кеновії, збудованої біля скелі. Нинішній монастир (тепер – Дейр Мар Джарійс, відомий також як монастир св. Георгія) розташований на ділянці ваді, приблизно за 5 км на захід від Єрихону^[596].

Спочатку, за Антонієм із Хозеви, цю місцевість використовували як скит, у якому в першій половині V ст. один за одним жили п’ять сирійських ченців. Потім там збудували кеновію із подібною до лаври спільнотою еремітів, котрі, як свідчать джерела, жили в поближніх келіях. Традиційно припускали, що спочатку масивну споруду звів Йоан із Тебів, також званий Йоаном Хозевітом, який вступив до монастиря наприкінці V ст. Сучасна споруда, яка постала на фундаментах початкового монастиря, щільно прилягає до природної скелястої стіни позад неї^[597].

Монастир збудований на довгому вузькому карнизі біля підніжжя велетенської скелі на північному схилі ваді. Від розташованих у схід-ній частині вхідних воріт і до нинішнього монастиря веде відкритий перехід завдовжки 40 м і завширшки приблизно 10 м. На тій стороні скелі, що над переходом, видно сліди тинькування і два паралельні ряди висічених цоколів, зроблених для того, щоби підтримувати дерев’яні балки, які утворювали каркас щонайменше двох поверхів. Теперішній монастир також збудований на багатьох рівнях^[598].

Первісний монастир мав довжину 90 м і ширину від 10 м до 30 м. Його загальна площа становила пр. 1 800 м². Точні виміри розташування ніколи не були зроблені. Рештки малої кеновії на тій стороні скелі, яка оточує Ейн ес-Сахарі прояснюють, який вигляд міг мати монастир Хозеви у візантійський період^[599].

Монастир біля Хірбет ед-Дейр. Хірбет ед-Дейр – це один із найвіддаленіших чернечих осідків Юдейської пустелі. Він лежить на гірському хребті, розташованому за 13 км на південний схід від Текоа і пр. 28 км південніше від Єрусалиму й межує із малою ущелиною – відгалуженням Ваді ер-Ґар. Тут систематично проводили розкопки, під час яких виявлено більшість компонентів монастиря^[600].

Як і у випадку з іншими кеновіями, цей комплекс був оточений муром. Загальна його площа становила пр. 4 000 м² і проживало в ньому не більше, ніж 40 ченців. Збудований він на трьох окремих рівнях: найнижчий рівень – ущелину – займав город; середній – скеля – був спільною територією монастиря; найвищий рівень – на вершині гори – слугував місцем проживання ченців. Три рівні поєднувалися укріпленою стежкою, яка починалася біля головного входу в монастир^[601].

Невеликі знахідки розкопок, особливо дві монети часів правління Юстиніана, а також численні олійні світильники вказують на те, що монастир заснований на початку VІ ст. і був заселений понад 140 років, аж до мусульманського завоювання Палестини в середині VІІ ст.^[602].

Від зовнішньої фірти монастиря до внутрішніх воріт ведуть монументальні сходи із 20 зовсім не ушкоджених сходинок. Перед внутрішніми воротами – мале подвір’я (4,5×6 м) із кам’яною лавою, призначеною, імовірно, для відвідувачів. У скельній стіні позаду – розташована велика, частково висічена печера з малою каплицею при вході. Грецький напис на мозаїчній підлозі інформує, що цей комплекс був місцем поховання священників монастиря. У такий спосіб, як свідчать написи, відвідувачі та прочани могли побувати біля могил і молитися про заступництво священників, не йдучи аж до монастиря^[603].

Від внутрішніх воріт стежка веде до входу в головну церкву. Церква, що вбудована у простору печеру (довжиною 25 м, завширшки 13 м і зав-вишки 4 м) складається з одного великого молитовного приміщення, малої каплиці і трьох додаткових приміщень ззаду. У молитовному приміщенні – мозаїчна підлога й на ній грецькою мовою написані 4-й і 5-й стихи 106-го псалма. Біля західної стіни печерної церкви – витесана в камені келія із лавкою і низьким, вузьким входом. Перед келією виявлено декоровану двома хрестами мозаїчну підлогу, а також грецький напис, який стосується воскресіння мертвих. Келія схожа на місце поховання важливої особи, яка мала стосунок до монастиря, можливо – засновника. Однак початково вона могла бути житлом. У попередньому випадку померлий і далі займав своє центральне місце в повсякденні ченців, які щоденно йшли попри його могилу^[604].

Вимощена стежка йде далі в напрямку на захід до комплексу трапезної, відокремленого від церкви й місць поховання. Трапезна та допоміжні приміщення були задумані як одне ціле й оточують мале подвір’я. Довга вузька їдальня (26×7 м) збудована над кухнею. Фрагменти мозаїчної підлоги, знайдені в партері під завалами, підтверджували існування цього другого поверху, оскільки кухня і службові кімнати в партері були вимощені звичайними кам’яними плитами. Піч виявлена в південному кінці кухні^[605].

Доріжка веде далі, на сходи, вгору, до житлового масиву монастиря. Цей комплекс досить вражаючий: він майже в два з половиною рази більший, ніж територія церкви і трапезної разом. Імовірно, він оточував подвір’я. На східному кінці були рештки будівлі, яка могла бути вежею. Інша вежа була збудована над печерною церквою. Мури обмежують житловий комплекс зі сходу й заходу, надаючи йому форму великого чотирикутника (пр. 30×50 м або 1 500 м²). Потреби монастиря в будівельних матеріалах покривала каменоломня, розташована на заході^[606].

У чотирикутних мурах монастиря, що біля Хірбет ед-Дейр, проявляється типове для кеновій ортогональне планування. Пристосування церковного та трапезного просторів до контурів ущелин показує спроможність ченців давати собі раду зі складними топографічними умовами Юдейської пустелі^[607].

4.2.2.2. Кеновія на рівнині

Кеновії рівнинного типу значно варіюють. Одні були збудовані на рівнині, інші – на схилі або крутому горбі із плоскою вершиною. На основі цього їх можна поділити на дві групи: ті, які збудовані на рівних поверхнях, і ті, що збудовані на схилах. Належність до цих груп, як побачимо далі, проявляється як у зовнішньому вигляді, так і в розмірах^[608].

Монастир Мартирія. Цей, один із найраніших зі збудованих на відкритій рівнині, з легким доступом монастир, заснував Мартирій. Він доручив спорудити його, коли ще не був покликаним 474 р. стати членом кліру церкви Гробу Господнього в Єрусалимі^[609]. Розташування монастиря ідентифіковане як Хірбет ель-Мурассас, що за 6 км на схід від Єрусалиму. Його структура, яка повністю розкопана, слугує чудовим зразком кеновії, збудованої за чотирикутним планом. Монастир оточений масивним кам’яним муром, який оточує ділянку, завдовжки 78 м зі сходу на захід і 67 м із півночі на південь, загальна площа якої 5 200 м². Уважають, що будівля, розташована зовні монастиря, відразу за його північно-східним рогом, раніше була притулком. Її площа становить пр. 1 200 м², що збільшує загальну площу монастиря до 6 400 м².^[610]

Вхідні ворота вмуровані у східній стіні. За даними археологічних роз-копок, ті з них, що розташовані південніше, були домурованими у VI ст. У південному мурі був іще інший, малий вхід, який нагадував чорний хід. Дві паралельно розміщені вимощені доріжки вели від східних воріт до центрального подвір’я монастиря. Монастирська церква і її прибудови стояли у проміжку між доріжками, а назовні від доріжок були хліви та складські приміщення. Такий функціональний поділ монастиря за допомогою двох довгих проходів – типовий для великих монастирських комплексів візантійського періоду^[611].

Центральне подвір’я займало приблизно четвертину загальної площі монастиря. На південь від нього розташовувалася велика житлова будівля (23×37 м), яка оточувала просторе внутрішнє подвір’я. У партері була каплиця. Житлові приміщення розташовувалися на горішньому поверсі. Трапезна й кухонний комплекс були на іншому боці подвір’я. Неочікуваною знахідкою, яку відкрили археологи, виявився комплекс купальних установок із системою підігріву, який розміщувався між житловими кімнатами і трапезною. Оскільки аскетичне життя ченців таку розкіш, як ванна виключало, то цей комплекс був, імовірно, призначений лише для хворих ченців^[612].

Центральною точкою монастиря була могила Павла, який керував монастирем після Мартирія і його наступників. Її виявлено в північно-західному розі церковного комплексу. Місце для неї вибране дуже продумано. Неподалік перетиналися північний прохід монастиря і стежка до церкви. Відвідувачі проходили повз могилу, йдучи від воріт до церкви, а ченці минали її по дорозі із церкви до трапезної^[613].

Інша могила, що розташована між церквою і трапезною, спочатку була печерою, в якій мав звичай закриватися Мартирій. Грецький на-пис біля печери вказує, що пізніше її перетворено на місце поховання священників, які служили в монастирі. Ще пізніше біля неї збудували каплицю^[614].

Значну частину монастиря займало службове крило, розміщене у східній частині, на північ і південь від церковного комплексу. Його близькість до воріт забезпечувала ефективне завантаження і розвантаження товарів, а пов’язаний із цим бруд і шум не досягали центру монастиря. Службове крило в північному розі монастиря вміщало хліви й різноманітні складські приміщення. Виглядало так, що на горішньому поверсі були житла ченців, які працювали в цьому службовому крилі, про що можна судити за рештками сходів. Друге службове крило, розміщене навпроти у південно-східному розі монастиря, мало великий зал, комори й каплицю. На горішньому поверсі тут також були, ймовірно, житлові приміщення ченців, які в цьому крилі працювали. Монастир Мартирія подібний до монастиря Теодосія, найбільшого монастиря Юдейської пустелі, а також до монастиря Євтимія^[615].

Монастир Гавриїла (Gabriel). Один із учнів Євтимія – Гавриїл – побудував у долині на схід від Оливної гори «малий монастир»^[616]. Цей монастир, заснований у другій половині V ст., ідентифікований із рештками в Каср ер-Равабі, що приблизно за 6 км на північний схід від Єрусалиму^[617].

Контур монастиря, як і інших побудованих на рівнині кеновій, чотирикутний (довжиною 20,3 м, без урахування апсиди; завширшки 14,1 м), а площа приблизно 286 м². Малі розміри відображають його первісне призначення, як місця для усамітнення на період великого посту^[618]. Упродовж року в монастирі проживало, ймовірно, не більш ніж декілька ченців. Вхід у південному мурі вів до приміщення, подібного на каплицю із зовнішніми параметрами 8,8×15,4 м. На його східному кінці виступає зовнішня апсида. Підлога із грубої білої мозаїки. Біля апсиди знайдені відпалі фрагменти кольорової мозаїки, що могло би вказувати, що на горішньому поверсі була монастирська каплиця. Під партером знайдені старанно збудовані могили, якість виконання і центральне розміщення яких можуть бути підтвердженням повідомлення Кирила про те, що там похований засновник монастиря – Гавриїл^[619].

Рештки кам’яних сходів біля входу в монастир вказують на існування горішнього поверху. На захід від сходів – довге вузьке приміщення, яке, ймовірно, слугувало хлівом, про що свідчить встановлене у стіні корито й грубо тесані плити підлоги. На північ від хліва – підземний резервуар, який пізніше використовували як піч для випалювання вапна. Археологічні дані показують, що перший поверх монастиря використовувався для функціональних цілей, а на горішньому поверсі розташовувалися житлові приміщення, каплиця і ті частини монастиря, які пов’язані зі щоденним життям ченців. Особливою прикметою цього монастиря є доволі мале подвір’я. Причина цього – у його компактній побудові^[620].

Інші малі кеновії. У Юдейській пустелі виявлено багато інших доволі малих кеновій, включно із Хірбет ель-Кунейтіра, Хірбет ет-Тіна, Кастельон (Castellion), монастирем Северина та ель-Каср. Мабуть, найкращим прикладом кеновії, зведеної на схилі, є Хірбет ель-Кунейтіра. Тут різні рівні й елементи монастиря інтегровані у схил^[621].

Якщо порівняти різні кеновії Юдейської пустелі, то можна виявити певні спільні ознаки:

1. їхні конструкції компактні зі взаємно пов’язаними архітектонічними елементами;
2. вони мали не менше двох поверхів;
3. монастир був оточений великим кам’яним муром; принагідно в ролі огорожі використовували також прямовисні скелі;
4. на плоскій місцевості обриси були чотирикутними, але там, де топографія цього не дозволяла, спостерігалися відхилення від плану;
5. монастирі були збудовані довкола внутрішнього подвір’я;
6. вхідний мур розташовували переважно навпроти подвір’я;
7. загальні приміщення спільноти (церква, трапезна, службові приміщення) – відокремлені від житлових приміщень;
8. житлову зону розташовували далеко від вхідної брами;
9. у великих монастирях був гостьовий дім, який споруджували за межами монастиря^[622].

4.2.3. Укріплений монастир

Це не інший тип монастиря, а лише підтип, який базується на типовому для чернецтва Юдейської пустелі феномені, а саме – поселенні ченців в укріпленнях, збудованих у часи гасмонеїв і римлян. Сліди кеновій чи лавр знайдені в шести-восьми фортецях пустелі, збудованих гасмонеями або Іродом: у Масаді, Гірканії, Доку (Даґоні), Геродіумі, Кипросі й Нусеїб ель-Авейшіре. Жодних доказів існування монастирів не знайдено в Александріоні й Махерусі, які розташовані по той бік географічного кордону Юдейської пустелі. Використовували ченці і два римсько-візантійські укріплення: Хірбет ель-Каср і Хірбет ель-Кілья.Житла ченців у покинутих фортецях характерні не лише для Юдейської пустелі. Відомі вони також у Палестині та сусідніх країнах. Отець єгипетського чернецтва Антоній роками жив у покинутій фортеці (див. розділ 2.1.2). У Палестині монастир Катизма збудований поміж і всередині будівель військового табору десятого римського легіону, що на південь від Єрусалиму. Подібний феномен був і в Сирії, де численні фортеці, споруджені в прикордонній зоні, у візантійський період заселяли ченці^[623].

Поселення у покинутих фортецях було зручним для ченців. Розміщення цих укріплень в ізольованих місцях на вершинах відповідало їхньому самітницькому способу життя. Окрім того, там уже були будівлі, або принаймні, охоронний мур, а також система водопостачання, яку можна було відновити без особливих зусиль. Нарешті, відсутність будь-яких претензій на приватну власність означала, що монахи могли селитися в таких місцях, не боячись виселення^[624].

Монастир Марда (Масада). Припущення, що цей форт був покинутим, базується на Кириловому описі прибуття Євтимія в Марду: «Він […] прийшов до великої гори, яка стояла віддалік від решти гір і називалася Марда, й, знайшовши зруйнований колодязь, його відновив і залишився там, харчуючись дикими травами, які міг знайти, та мальвою (лутигою)^[625]»^[626].

Існування зруйнованого колодязя свідчить, що в цьому місці рані-ше жили, і до приходу ченців минуло вже досить часу, відколи його покинули^[627].

Систематичні розкопки, які проводили тут під керівництвом Іґаеля Ядіна, надали великий обсяг інформації про зовнішній вигляд і спосіб функціонування монастиря. План Візантійської Масади був на зразок монастирів лавр рівнинного типу. Хоча Масада й оточена гострими скелястими верхами, однак центральна її вершина плоска. Довжина її приблизно 600 м, а ширина, у центральній частині, досягає 300 м. Загальна площа становить 80 000 м². Круті схили горба роблять його подібним до човна^[628].

У часи Ірода периметром вершини стояв мур касетного типу, тобто із приміщеннями вздовж його внутрішньої сторони. Цей, на той час уже зруйнований мур, ченці відбудували. Каплиця та її прибудови були єдиними спорудами, які збудували ченці. Усе решта було сконструйоване з решток будівлі часів Другого Храму. Ченці доволі добре використовували збережені елементи, зокрема західні палацові ворота та східний мур купальні, а також і менші рештки. Окремі частини колон слугували підпірками для столів або використовувалися як поріг при вході в будівлю^[629].

Вхідна брама монастиря розташовувалася на західному кінці гірської вершини, навпроти римської рампи. Це були солідні кам’яні ворота із подвійними арками. Верхня арка загострена, на кшталт найбільш ранніх зразків цього типу. Від воріт ішла стежка всередину лаври, де стояли церква та службові приміщення. До церковного комплексу належали велике молитовне приміщення, притвор і дві прибудови на півночі. На схід від нього – оточене муром подвір’я із розмірами приблизно 18×20 м^[630]. Виглядає, що окремі приміщення касетного муру, розташовані приблизно на 50 м західніше від церкви, були службовим крилом. У них знайдено багато столів і велику кількість візантійського посуду для зберігання. Це службове крило виходило на подвір’я, оточене муром. Якщо це дійсно було місцем господарських будівель, то маємо ще один приклад поділу внутрішнього простору лаври на дві частини: церковний комплекс і службові приміщення, як це було у Фаранськфій і Новій лаврах і в лаврі Фірміна (Firminus)^[631].

На вершині знайдено 13 келій, розташованих, у середньому, за 56 м одна від одної, тобто на характерній для інших лавр Юдейської пустелі віддалі. Усі келії розміщувалися в руїнах будівлі часів Ірода, або поміж ними: наприклад, одна – біля колишніх купалень, а ще одна – у вхідних воротях. Деякі келії були в покинутих водних резервуарах, інші – у підземній печері, стіни якої позначені червоними хрестами. Якщо судити за кількістю келій, то в лаврі Марда мало би проживати 15–20 ченців^[632].

Монастир Кастельон. Опис заснування монастиря Кастельон ілюструє характерні риси монастирів, збудованих посеред руїн, покинутих у пустелі укріплень. Сава прийшов туди 492 р., у часі великого посту, й очистив місцевість своїми молитвами. Після Великодня він привів сюди групу ченців «і почав прибирати це місце й будувати келії із того, що було знайдено». Першим завданням ченців було розібрати завали попередніх руїн. Робота мала корисні наслідки, бо, як пише Кирило, під уламками вони виявили велику опуклу конструкцію із дивовижного каміння: «Вони викопали її й оправили, а тоді Сава зробив із неї церкву, і з того моменту вирішив він створити тут кеновію – і так поступово й було зроблено»^[633].

За описом це могло бути одне з тих склепінь часів Ірода, які виявлені під час розкопок монастирських фундаментів^[634].

Монастир Кастельон ідентифікований як ель-Мірд. Розташований він високо, на кеглевидному пагорбі, за 3,5 км на північний схід від Мар Саба й був збудований поміж покинутих решток фортеці Гірканія. Розміщення на плоскій вершині горба дає змогу ідентифікувати його як рівнинну кеновію. Загальний план монастиря був адаптований до плану фортеці. Для його спорудження використовували наявний будівельний матеріал. Застосування знайшли також рештки муру й підземні склепіння часів Ірода. Більша частина муру, церква та великий зал, який на заході межував із церквою, постали на фундаментах часів другого храму^[635].

Монастир Хірбет ель-Каср. Як уже було згадано, свого часу ченці Юдейської пустелі використовували також два укріплення ранньовізантійського періоду (ІV–V ст.). Одне із них, Хірбет ель-Каср, розташоване на південний схід від села Біні Наїм, у південній частині Юдейської пустелі. Найбільше впадає в очі велика фортеця, яка складається із чотирикутної вежі (11×11,2 м) та подвір’я. Вежа оточена спадним кам’яним ва-лом, який зберігся до висоти 4 м. Подвір’я, що на схід від вежі, оточене потужним кам’яним муром. Судячи з її структури, ця фортеця була частиною ланцюга опорних пунктів, заснованих уздовж східної прикордонної дороги Хевронських пагорбів у ІV ст.^[636].

Знахідки розкопок цієї місцевости вказують ще й на другу фазу її використання. Виявилося, що в південно-східній частині подвір’я є інакше виконані мури, а також велика кількість решток мозаїки та побитої черепиці. Подальші розкопки відкрили ще дві великі, прикрашені хрестами кам’яні перемички та решки олійного чавила^[637].

На основі цих знахідок можна припустити, що у візантійський період фортеця перейшла в цивільне використання. Можливо, у VІ ст. вона була передана поселенцям, яких називали лімітанами («limitanei»). Наявність прикрашеної хрестами перемички, звісно ж, підтверджує припущення, що цю фортецю населяла чернеча спільнота, якій вона слугувала монастирем. Поселення такого ж зразка можна побачити у Хірбет ель-Кілья, у північній частині Юдейської пустелі^[638].

Печерні сховки. Іншим вартим уваги феноменом є поселення ченців у печерах, які в часи Другого Храму слугували сховком. Спочатку цей тип чернечого поселення зауважили Патріх і Рубін під час їхніх досліджень лаври Фірміна у ваді Сувейніт. У печерах ель-Алейлат, на північному схилі ваді, вони знайшли написи, хрести й черепки від глечиків, які вказували на два періоди використання цих печер: перший – у час Другого Храму й повстання Бар Кохби (І та ІІ ст. після Р. Хр.), а другий – у візантійський період, коли вони були заселені сирійсько- та грецькомовними ченцями самітниками (еремітами)^[639].

Це відкриття спонукало до пошуку подібних печер в інших частинах Юдейської пустелі. Знайдено понад 20 таких сховків, деякі з яких стали також скитами ченців лаври. Фаранська лавра охоплювала десятки печерних сховків^[640].

У скелястій ущелині, на південь від монастиря Гавриїла, знайдено два печерних комплекси, дуже подібні до печер біля лавр Фірміна і Фаранської. Відповідно до цього припускають, що можливо, їх також висікли у скелі юдеї задля сховку в часі Другого Храму. Виглядає так, що у візантійський період вони були житлом для ченців монастиря Гавриїла^[641].

4.2.4. Монастирі біля меморіальних церков

Усі монастирі, споруджені біля меморіальних церков, були кеновіями. Хоча монастирі цього типу можна знайти в Палестині повсюдно, однак зазвичай вони розташовувалися біля паломницьких шляхів, щоби слугувати для потреб подорожніх, які йшли до святих місць зі всіх куточків Візантійської імперії. Прикладом цього може бути монастир св. Катерини біля церкви Неопалимої Купини на півдні Синайського півострова. Іншим, ближчим до юдейської пустелі прикладом, може бути, пов’язаний із церквою Катизма, монастир на півдні Єрусалиму, який споруджено на тому місці, де, за переданням, відпочивала свята родина під час утечі до Єгипту. Монастир розташований на половині шляху між Єрусалимом і Вифлеємом і збудований для прочан, які дорогою мали потребу відпочити чи помолитися^[642]. Комплекс Катизма збудований у середині V ст. знатною римською матроною Гецелією^[643].

В Юдейській пустелі знайдено рештки чотирьох монастирів такого типу, й усі вони розташовані вздовж паломницького шляху з Єрусалиму до місця, яке традиційно пов’язане із хрещенням Ісуса в Йордані. Перший – це монастир церкви св. Петра (Каср Алі) на спуску з Оливної гори. Другий – монастир церкви св. Адама (Хан Саліба) на спуску в Єрихонську долину. Третій – монастир Ґалґала (Ghalghala) у Єрихонській долині. Четвертий – монастир св. Йоана Хрестителя (Каср ель-Ягуд) біля річки Йордан. Усі вони віддалені один від одного на 5–10 км, тобто на віддаль денного переходу звичайного паломника^[644].

Церква св. Петра. У трьох останніх місцях розташування археологічна картина незрозуміла, тому ще більш значущі рештки монастиря біля Каср Алі, який ідентифікують як церкву св. Петра. Це місце розміщене на невеликому пагорбі біля старої дороги з Єрусалиму до Єрихону^[645].

За Кирилом, 459 р. імператриця Євдокія розпорядилася побудувати церкву св. Петра, а поруч – великий резервуар для води^[646]. Розрахований він був на те, щоб угамувати спрагу паломників, які спускалися до місць хрещення на Йордані, або підіймалися від річки до Святого Міста^[647].

Кирило згадує тільки церкву й водний резервуар. Про існування монастиря знаємо лише на основі археологічних знахідок. Пробні розкопки показали, що монастир був комплексом із чотирьох окремих елементів, які формували архітектурну єдність. Усі чотири структури займають площу 80×45 м, або ж 3 600 м² ^[648].

Центральний елемент – церква, яка стоїть на найвищій точці місцевости. Її зовнішні розміри 15,1×29 м, що вказує на те, що це базиліка. На її західному боці знайдено рештки притвору із резервуаром посередині. На схід від церкви розташоване майже квадратне крило, кожна сторона якого має приблизно 24 м. Тут, імовірно, були житлові приміщення ченців. На південний схід від церкви, на дещо нижчому рівні виявлено рештки величезного резервуара для води, завдовжки 33 м і завширшки 15 м – одного із найбільших серед знайдених у монастирях Юдейської пустелі. Четвертим елементом була дуже якісно збудована, подібна на вежу структура завдовжки 14,3 м і завширшки 7,4 м. Імовірно, позначала вона крайню південно-західну точку території монастиря. Південніше від вежі є рештки головної дороги між Єрусалимом і Єрихоном^[649].

Завдяки решткам, що виявили тут археологи, можна зробити реконструкцію зовнішнього вигляду цього монастиря. Така реконструкція підтверджує характер цього комплексу як монастиря біля меморіальної церкви, саме з домінуванням церкви і її відокремленістю від інших елементів^[650].

Цей вид комплексу мав не лише релігійну роль. Він слугував придорожньою станцією і надавав прочанам затінок, місце відпочинку, питну воду й, можливо, інші види допомоги. Мається на увазі, наприклад, перша медична допомога паломникам, які шкутильгали чи захворіли. Поєднання меморіальної церкви й монастиря типове для єрусалимських монастирів. Цей вид монастиря відображає вплив міського чернецтва. Вплив міста на пустелю відображений також у побудові й оздобленні монастирів, що побачимо пізніше^[651].

4.3. Повсякденне життя ченців

Тепер розглянемо щоденне життя в монастирі Юдейської пустелі. Насамперед буде показано, як виникав монастир, які люди і з яких причин у нього вступали, який вигляд мала процедура прийняття у монастир і якими були розміри чернечих спільнот.

4.3.1. Виникнення монастиря

Більшість чернечих спільнот монастирів Юдейської пустелі виникли за таким зразком. Досвідчений, відомий чернець покидав організовану спільноту й ішов у відлюдне місце. За певний час до нього приходили його учні, які, разом із цим ченцем, утворювали ядро нової спільноти^[652]. У гагіографічній літературі Юдейської пустелі часто знаходимо опис цього процесу. Зокрема, Кирило Скитопольський повідомляє, що Євтимій п’ять років провів у Фаранській лаврі. Потім, разом зі своїм другом Теоктистом, вони пішли вглиб пустелі й оселилися там у печері. Кирило пише: «Невдовзі слава про Євтимія поширилася; до нього приходило багато людей і, слухаючи Слово Боже, бажали біля нього залишитися […] (а тоді), крок за кроком, розбудували вони цю місцину до кеновії, а печеру залишили як церкву»^[653]. Тож за короткий час їхній скит перетворився на кеновію, на монастир Теоктиста^[654].

Другий монастир – Євтимія, Капарбаріха, що в пустелі Зіф, на схід від Хеврону – заснований за таким самим зразком. На цю територію Євтимій прийшов після майже десяти років проживання в монастирі Теоктиста й оселився поблизу села. Після того, як він чудесно зцілив сина одного із жителів села Арістобуліас, то населення з околиць спорудило для нього монастир: «Деякі брати зібралися, щоби жити разом із ним, а Господь дбав про їхні насущні потреби»^[655]. Подібний зразок заснування бачимо й у інших монастирях.

Іноді період від прибуття в місцевість ченця-засновника й перетворення скиту на монастир тривав чотири-п’ять років^[656]. Так було із заснуванням Савою Великої лаври в ущелині Кедрон-долини. Сава прийшов сюди після чотирьох років мандрів пустелею і тут оселився. Кирило пише: «У цій ущелині Сава провів п’ять років зовсім сам […], а тоді, на 45-му році свого життя […] почав приймати всіх, хто до нього приходив. Багато із розкиданих [по пустелі] анахоретів і “боскоїв”^[657], приходили й оселялися біля нього […]. Кожному, хто до нього приходив, давав [Сава] відповідне житло, що складалося із малої келії та печери й, Божою милістю, спільнота його виросла до сімдесяти осіб»^[658].

Багато монастирів засновані інакше, ніж було щойно описано – більш свідомо й організовано, особливо тоді, коли ченців материнського монастиря висилали для заснування дочірнього монастиря. Типовими прикладами слугують тут ті монастирі, які заснував Сава й ченці Великої лаври. Першим був монастир Кастельон, споруджений 492 р. біля Великої лаври^[659]. Сава визначив для нього місце, а тоді «взяв він деяких отців [зі своєї лаври], пішов до Кастельону й почав розчищати місце та будувати зі знайдених там матеріалів келії […] тоді зробив Сава [місце] на церкву і з цього моменту зосередився на тому, щоби зробити тут кеновію – і це поступово виконувалося»^[660].

За таким самим зразком Сава заснував свої інші монастирі, серед яких Нова лавра, монастир «Печера» та монастир Схоларій. Початок існування нового монастиря був позначений, зазвичай, посвяченням церкви. Як видно зі сказаного, у тих монастирях, які виникали довкола скиту засновника, церква діяла ще до заснування монастиря^[661].

Була ще невелика група монастирів, заснованих завдяки допомозі ззовні, зазвичай імператором або його вповноваженим. Як правило, такі монастирі розташовувалися у стратегічних точках або відпустових місцях. Так, наприклад, монастир св. Йоана Хрестителя – у тому місці, яке традиційно пов’язується із хрещенням Ісуса Христа в Йордані^[662], а монастир, збудований біля церкви св. Петра – стояв при самій дорозі з Єрусалиму до Єрихону^[663]. Ці монастирі виконували функції імперської пропаганди. Їхнє розміщення біля паломницьких центрів було не випадковим. Однак такого типу монастирів у Юдейській пустелі було мало^[664].

4.3.2. Вступ до монастиря

Більшість ченців Юдейської пустелі походили не з Палестини. Між чернечим рухом і потоком паломників, які щороку тисячами прибували до Палестини, відбувався жвавий обмін. Імператор підтримував паломництва, як засіб збереження єдности Візантійської імперії. Особливо вшановувалися святі місця в Палестині, насамперед у Єрусалимі, Вифлеємі та на Йордані. Євтимій прибув до Єрусалиму 405 р., коли йому було приблизно 29 років. Відвідавши «Святий Хрест, церкву Воскресіння Христового й інші гідні почитання місця», пішов він до Фаранської лаври, що приблизно за 10 км від Єрусалиму^[665]. Чернече життя було йому знайомим іще до прибуття в Палестину й він вирушив у подорож із чіткою метою – вступити в пустельний монастир. Із чернецтвом Кирило познайомився ще зростаючи в Скитополісі (Бейт Шеан). 18-річним юнаком вступив він у поближній монастир, а потім поїхав на прощу до Єрусалиму й пішов у Юдейську пустелю^[666].

Як випливає із джерел, більшість із тих, які вступали в монастир у Юдейській пустелі, зважувалися на такий крок іще до поїздки в Палестину. Однак є також інформація про паломників, які вже під час прощі вирішували не повертатися додому, натомість залишитися в якомусь із пустельних монастирів. Епіфаній із Константинополя, що був борцем на рингу^[667], прибув на прощу до Святих місць у Єрусалимі та на ріці Йордан у надії видужати від хвороби. Дорогою проходив він повз монастир Хозеви й зустрів преподобного Георгія. Після цього вирішив залишитися тут ченцем. Подібно було з дочкою сенатора, яка прибула з Константинополя на прощу до Єрусалиму, а потім залишила свій почет і втекла в пустелю, де довгий час жила самітницею^[668].

Так монастирі заселялися різними людьми. Чоловіків, які вже раніше були ченцями, приймали у спільноту відразу. Вони передавали ігуменові принесене із собою майно й тут же починали брати участь у тих важких щоденних завданнях, які зазвичай покладали на нових ченців^[669]. Кирило ілюструє ситуацію на прикладі Сави: «Коли він прийшов під провід святого Теоктиста, то наш отець Сава повністю підпорядкувався Богові. Те [гроші], що мав він від своєї родини, передав у руки ігумена та звільнився для змагань на славу Бога, щоби проводити дні у фізичній праці, а ночі без сну»^[670]. Ті кандидати, які ще не були ченцями, мусили спочатку пройти певну процедуру^[671]. Прийняття Георгія в монастир Хозеви описує Антоній із Хозеви так: «За деякий час, коли він побачив велику побожність Георгія і його чернечу розважливість, постриг його голову й одягнув його в чернече облачення. Потім покликав одного із ченців, який уже досягнув у аскезі значних успіхів і якому було довірене плекання так званої “молодої порослі” й дав йому Георгія в помічники»^[672].

Судячи із цього повідомлення, той, хто хоче вступити в монастир, мав спершу деякий час прожити в монастирі мирянином. Лише після того, як розпізнали, що він придатний до чернечого життя, його облачали. Церемонія облачення була формальним визнанням його бажання відійти від світу й жити ченцем. Тепер він мав був надати доказ своєї посвяти. Задля цього на нових ченців покладали важкі завдання. Їм належало допомагати в саду, як, наприклад, Георгію, або вони були змушені виконувати напружену фізичну роботу «у повній покорі настоятелеві й іншим отцям»^[673], як, наприклад, Йоан Ісихаст у Великій Лаврі, про що йтиметься далі.

4.3.3. Величина спільноти

У дослідженнях про монастирі Юдейської пустелі нічого не сказано про кількість ченців у монастирі. На основі історичних джерел Регав Рубін припускав, що в малих спільнотах було лиш один-два десятки ченців, а у великих монастирях населення могло бути від кількох десятків і сягати кількох сотень^[674]. Це припущення підтверджується археологічними знахідками в Юдейській пустелі^[675].

На думку Гіршфельда, який провів там багато археологічних розкопок, розмір монастиря вказував на максимальну кількість його мешканців. Відповідно до цього найбільше ченців було в найбільшому монастирі Юдейської пустелі, а саме – у Теодосієвому. Теодор із Петри повідомляє, що в часи, коли ігуменом був наступник Теодосія – Софроній – там було 400 ченців^[676]. Ця цифра відповідає розмірові монастиря, площа якого – за винятком притулку – становила 7 000 м². За таким самим зразком можна вирахувати, що в монастирі Мартирія, площа якого без притулку становить 5 200 м², було 150–200 ченців^[677].

На противагу кеновійним монастирям Теодосія і Мартирія спільноти великих лавр, імовірно, ніколи не налічували більше ніж 100–150 ченців. У Великій лаврі в період її піку в часи життя Сави було 150 ченців, а у Новій лаврі – лише до 120 ченців^[678].

Інакше кажучи, у великих монастирях жило 100–400 ченців. Оскільки монастир Теодосія був надзвичайно великим, то можна припустити, що середня кількість ченців у великих монастирях була 150. Середні монастирі мали зазвичай приблизно 50 ченців, що є типовою величиною для Сирії та Малої Азії^[679]. Кирило згадує, що в лаврі Євтимія на ранній стадії її існування було саме 50 ченців^[680], тоді як автор «Життя Герасима» пише, що в лаврі Герасима було 70 мешканців келій^[681]. Оскільки при житті їхніх засновників ці лаври мали особливий статус, то можна припустити, що в середньому населення середнього розміру монастирів не перевищувало 50 осіб^[682].

У джерелах нема інформації про менші монастирі, яких у Юдейській пустелі було багато, але вони вказують на те, що їхнє населення було досить незначним. Павло з Елузи зауважує: «Хоча багато людей хотіло до нього долучитися, однак Теодосій рішуче відмовлявся мати довкола себе велику кількість людей, тож приймав лише деяких»^[683]. Початкове населення лаври Євтимія становило 12 ченців^[684], а кеновія «Печера» мала на початках лише чотирьох ченців^[685].

Археологічні розкопки надали таку інформацію. У Хірбет Джінджас, ідентифікованому, як лавра Гептастома, було 15 келій. Отже, разом із жменею ченців, які жили в самій лаврі, тут проживало 18–20 осіб. Подібні цифри отримуємо під час ознайомлення з Фаранською лаврою, лаврою Марда (Масада), кеновіями «Печера» та Хірбет ет-Тіна^[686].

Якщо припустити, що в малих монастирях було приблизно 20 ченців, у середніх 50, а у великих, у середньому, 150, то можна приблизно полічити загальну кількість ченців у монастирях Юдейської пустелі у візантійський період. Це мало б бути 2 200 ченців. Якщо до цього ще додати розсіяних по цілій пустелі самітників, а також насельників багатьох «монастирів-привидів», тобто тих, про яких згадується в джерелах, але які в Юдейській пустелі не знайдені й не ідентифіковані, то отримаємо цифру приблизно 3 000. Припускають, що й у зеніті чернечого руху ченців у Юдейській пустелі було не більше^[687], хоча Кирило згадує, що 526 р. в Єрусалимі, у церкві св. Стефана зібралося 10 000 прохалкедонських ченців^[688].

4.4. Молитва і праця

У розділі про єгипетське чернецтво вже згадано, що ченці віддалялися від світу, щоби шукати більшу близькість із Богом. Найважливішим для цього засобом була молитва, якій ченці надавали найбільшого значення і яка була їхнім головним заняттям. Звісно ж вони мусили також і працювати; насамперед для того, щоби забезпечити самих себе й допомогти іншим, але також і для того, аби не бути тягарем для громади.

Марута, що в V ст. був єпископом у Північній Сирії, склав 73 правила чернечого життя. Одне із них твердить: «День необхідно поділити на три частини: одна – для молитви й читання, одна – для роботи й одна – для їжі та відпочинку». Інше із написаних Марутою правил приписує: «Влітку, коли дні гарячі, вони повинні працювати вранці, допоки прохолодно. Коли стає душно, то до часу полуденної молитви мусять читати. Після молитви повинні їсти й відпочивати до кінця дня. Якщо день прохолодний, то повинні виходити на роботу аж до вечері та їсти після Богослужіння»^[689].

Ці положення відображають чіткий розпорядок дня чернечої громади. Спочатку – в усній формі, а вже потім – викладені письмово, були вони необхідними для врегулювання життя всередині чернечої спільноти^[690]. Правила чернечого життя сформулював також Василій Великий із Каппадокії. Його правила читав Теодосій своїм співбратам^[691]. Сава дав своїм ченцям «Устав Великої Лаври», про який часто згадує Кирило^[692]. Отже, розпорядок дня чернечої спільноти визначався відповідно до часу молитви. Тому в наступних розділах варто докладніше розглянути молитву.

4.4.1. Молитва

У монастирях розрізняли добове й тижневе молитовне правило. Були точно визначені молитовні години, участь у яких – спільно чи приватно, залежно від того, чи були вони самітниками, чи жили в лаврі – мусили брати всі ченці. Попри те, кожен чернець повинен був, згідно з вимо-гою «моліться без перерви» (1 Сол. 5, 17), про що вже було сказано в роз-ділі 3.2, молитися приватно так часто, як це лише було можливо.

4.4.1.1. Добове й тижневе молитовне коло в монастирях Палестини

Молитовне життя деяких ченців і церковні правила належать до най-важливіших царин їхнього життя, яке визначав настоятель кожного окремого монастиря і яке було тою найважливішою справою, до якої долучався кожен чернець^[693]. Кожен чернець мусив знати Псалтир, що був основою добової молитви. Сава вивчив Псалтир у восьмирічному віці, коли почав чернече життя в монастирі Флавіана в Каппадокії. Потім вимагав знання Псалтиря і добового молитовного правила від своїх новаків, які були в лаврі, а також установив щоденне молитовне правило в обох церквах^[694]. Уже у правилах Пахомія^[695] і сирійських монастирів^[696] записано, що під час молитви в церкві не можна було розмовляти. Про це також каже Кирило Скитопольський^[697]. Євтимій не створив нічого нового, а лише повторив основні правила поведінки ченця^[698].

Усі ченці, яких описав Кирило, – це висвячені в той чи інший час священники. Так виглядає, що на тонкощах Богослужінь у церкві найкраще розумівся Теодосій. Ще дитиною був він читцем^[699] або ж співцем (ψάλτης; гр. ψάλτης – виконавець гри на струнному інструменті) у Команській Церкві, що в Каппадокії, де завчив послідовність церковних молитов, а також Книгу Псалмів та інші cвяті твори^[700]. Коли прибув на Святу Землю, то за свої знання був дуже радо прийнятий у збудованій благочестивою римлянкою Гіцелією церкві Катизма. Саме Гіцелія започаткувала процесію зі свічками на свято Стрітення Господнього, яке тоді святкували 14 лютого. Теодосій служив у тій церкві співцем. Після смерті Гіцелії він став главою церкви. Пізніше Теодосій встановив молитовний порядок у кожній із чотирьох церков його кеновії^[701]. Навіть бувши на смертному ложі дав вказівки, в якій церкві та які ченці вдвох мають читати псалми – це визначне само по собі – і назначив відповідальних за читання і духовне компонування обряду. Він хотів подбати і про те, щоб і після його смерті богослужбове правило не порушувалося^[702]. Також і Сава встановив у своїх монастирях порядок і зміст щоденних Богослужінь, Євхаристії та монастирського літургійного календаря^[703].

Про добове молитовне правило в монастирях Юдейської пустелі ми знаємо мало. Більшість джерел походить із VI – початку VII ст. Найдавніше свідчення монастирської молитви в Палестині сягає Йоана Касіяна з ІV ст. Якщо припустити, що ця практика однаково стосувалася як лавр, так і кеновій, так і пустельних і міських монастирів, то добове літургійне правило можна пізнати лише певною мірою, але повної картини ці джерела не дають. Тому варто розглядати це правило на широкому фоні літургійного правила інших монастирів сходу. Тоді можна простежити зовнішні впливи на монастирське богослужбове правило в Палестині^[704].

В Єгипті наприкінці IV ст. у скитах і монастирях Пахомія «чисте» монастирське молитовне правило мало такий вигляд. Було передбачено лише дві спільні молитви на добу: одна – після прокидання, а інша – ввечері, перед сном. За цим самим зразком був установлений і порядок Богослужінь у катедральних соборах. У скитах ранкова спільна молитва починалася зі співом півня, а в монастирях Пахомія – навпаки: на світанку, як це було звичним і в катедральних соборах. У чернечих поселеннях Антонія в Нижньому Єгипті ці спільні молитви молився кожен чернець у своїй келії, тоді як у монастирях Пахомія всі молилися разом: вранці – у церкві, увечері – у приміщеннях (дорміторіях), де мешкала більшість ченців. Трохи раніше, в ІІІ та на початку IV ст., бачимо «постійну безперервну чернечу молитву»^[705], що відповідало словам апостола Павла: «Моліться без перерви» (1 Сол. 5, 17)^[706]. Дотримувалися її Антоній і Палладій, учитель Пахомія. У той час звичним був безупинний речитатив псалмів уголос упродовж цілого дня. Надалі ця практика залишилася лиш як приватна молитва, а також була запроваджена у вигляді точно встановлених молитовних Часів. Вона визначала дух єгипетського добового чернечого молитовного правила^[707].

У IV ст. у міських монастирях формувався інший вид богослужбового правила. Йоан Касіян^[708], який із 417 до 435 р. писав у Галлії про монастир у Вифлеємі, в якому жив у 382/3 і 385/6 рр., повідомляє про шість добових Богослужінь (спільних молитов): у час, коли піє півень, у час сходу сонця, о третій, шостій і дев’ятій годині та ввечері (Вечірня об 11 год). Про нічну молитву (Північну) він не згадує^[709]. Єронім каже про п’ять молитовних добових часів, як приватну практику (на світанку, о третій, шостій і дев’ятій годинах і Вечірня). Окрім того, ще двічі чи тричі необхідно було вставати на молитву вночі^[710]. Також треба було молитися перед їдою і після неї. За Касіяном молитва третього, шостого й дев’ятого часів була правилом монастирів Палестини, Месопотамії і цілого Сходу, тобто Антіохійської традиції. Він стверджує, що спільна молитва в час сходу сонця бере початок із його монастиря у Вифлеємі, щоби перешкодити ченцям після нічних чувань (nocturnes) лягати спати і спати аж до третього часу. На думку Тафта, розвиток порядку Богослужінь був двоступеневим. Попервах, до початкового єгипетського двочастинного добового молитовного правила були додані «малі часи», а потім, пр. 380 р., додалася нова спільна молитва в час сходу сонця – Утреня. Третій, шостий і дев’ятий часи вже у ІІІ ст. були визнані часами приватної молитви^[711].

Про нічні чування (ноктюрни), які розпочинаються в час, коли співає півень і завершуються перед сходом сонця, згадує також і Палладій у розповіді про ченця з Оливної гори на ім’я Адолій. Розповідь стосується приблизно тих історичних часів. Адолій мав звичку від вечора до нічних чувань стояти надворі й читати псалми та молитви, терплячи при цьому негоду. Коли надходив час будити братів до молитви, то він ударяв билом у їхні двері. Після нічних чувань, тобто ще перед сходом сонця, ішов у свою келію, щоби поспати дві години до наступної, тобто до ранішньої молитви, яка починалася зі сходом сонця. Після неї здійснював свої щоденні обов’язки аж до вечора^[712].

Однак лунали також голоси, які вимагали дотримуватися попередньої практики приватної безустанної молитви^[713].

В Антіохії, за свідченням Йоана Золотоустого, Богослужіння денних часів молилися приблизно в той самий час, як у Вифлеємі, з Утренею на сході сонця включно. Марута у своєму правилі початку V ст. говорить про семиразову добову молитву: вранці, о третій, шостій і дев’ятій годинах, при трапезі й увечір^[714]. Наприкінці VІ ст. несторіанин Авраам із Кашкару рекомендує молитву сім разів на добу у правилі для свого монастиря, розташованого на горі Ізла побіля Нісібісу^[715]. Однак монофізит Йоанн Ефеський, який писав приблизно в той самий час, повідомляє про чотири спільні молитовні xаси в регіоні Аміда. Малися на увазі нічні чування, Утреня, шостий час і Вечірня. Третій, дев’ятий часи й нічна молитва були приватними. Безперервна молитва між цими часами вважалася виявом особливої побожности^[716]. Отже, у східній Сирії і серед аскетів бачимо цілу палітру різноманітних молитовних практик.

У спільноті Юліяна Сави у провінції Осроена ченці спільно молили-ся Вечірню, до якої належало рецитування псалмів. Удень брати йшли по двоє в пустелю, де по черзі читали псалми й молилися. У той час, як один стояв і промовляв 15 псалмів, другий стояв навколішки й молився; а тоді вони мінялися ролями. Це тривало від раннього ранку до пізнього пополудня. Описана тут практика була видом постійної безустанної молитви, подібної до тої, яку практикували в ранньому єгипетському чернецтві^[717]. У двомовній спільноті Публія в Зеуґмі на Євфраті всі брати збиралися разом вранці та ввечері, щоби читати псалми^[718]. Це нагадує початкову «чисту» єгипетську практику кінця ІV ст. з її двома добовими спільними молитвами. Уперше чотири молитовних Часи, тобто третій, шостий, дев’ятий і чування запровадив Олександр Акиміт (неусипний) (пр. 350 – 400). Потім він цю практику розширив до семи молитовних часів удень і семи – уночі^[719].

Повний монастирський цикл із семи молитовних годин на добу розвинувся в Каппадокії. Святий Василій був натхненний практикою приватної молитви, оскільки принаймні вже з ІІ чи ІІІ ст. вірним рекомендували молитися сім разів на день. Це відповідало базовому підходу Василія, який не вбачав у чернецтві нічого іншого, крім досконалого дотримання всіх християнських заповідей. Тож до звичних у міських церквах денних молитов, які відбувалися двічі на день – ὄρθρος (гр. «ранній ранок, час перед світанком і на зламі дня») на зламі дня і вечірні ввечері – додав він іще п’ять молитовних годин, а саме: третій, шостий і дев’ятий час, повечір’я і північну. Він розпорядився, що кожен чернець мусить пильнувати, щоби сповняти всі ці молитви, незалежно від того, де б він не був, навіть якщо через свої обов’язки перебував би далеко від церкви чи свого монастиря^[720].

4.4.1.1.1. Добове молитовне правило в монастирях Юдейської пустелі

Семиразова добова молитва була звичною і в пустельних монастирях Юдеї VІ ст. Про це однозначно свідчать монастирі Теодосія^[721] та лаври Харитона^[722]. За твердженням автора «Vita Charitonis» тим, хто запровадив цю практику в першій половині ІV ст., був Харитон. Хоча це твердження історично неправдиве^[723], однак воно показує, що авторові «Vita», який у другій половині VІ ст. був ченцем у Сукійській лаврі, ця практика була відомою. Виглядає, що в цей час молитовне правило семи спільних молитов на добу практикували у кеновіях, лаврах і серед самітників^[724]. Цими спільними молитвами були: нічні чування, які починалися зі співом півня після півночі й закінчувалися перед світанком; Утреня, яка починалася зі сходом сонця; молитви третього, шостого, дев’ятого часів (приблизно о 9-й год ранку, у полудень та о 3-й год пополудні); Вечірня після вечері (іноді перед вечерею), перед заходом сонця; нічна молитва після заходу сонця, перед сном.

Ці молитви, які складалися із різних псалмів і гімнів, мешканці ке-лій читали у своїх келіях, а кеновіти молились їх разом у монастирській церкві. Перед початком молитви, призначений спеціально для цього чернець, – зазвичай той, який провадив спільну молитву – вдаряв у било, тобто дерев’яну дошку, яка висіла на шнурку чи залізному ланцюгу біля церкви^[725]. Цей звичай згадує і Йоан Мосх^[726]. У било били також у разі важливих подій, наприклад, щоби сповістити про смерть ченця^[727]. Ще досі можна бачити било у грецько-православних монастирях, наприклад, у монастирі св. Катерини на Синаї. Воно могло б бути дуже подібним до семантрону візантійської епохи^[728]. Кирило згадує, як його спів-брат ударяв у дерев’яну дошку, щоби збудити ченців Старої Лаври на нічні чування^[729]. У тиші пустельної ночі удари по дерев’яній дошці відлунювали в цілій лаврі. Очевидно, що так само скликали ченців і на інші молитовні Часи або до трапези. Керівник молитви, або ж канонарх (κανονάρχης), який зазвичай вдаряв у дерев’яну дошку, орієнтувався по сонячному годиннику^[730]. Під час розкопок монастирів у Юдейській пустелі знайдено багато сонячних годинників^[731]. Так відбувалось і в кеновіях^[732], і в лаврах^[733]. Заклик до нічної молитви мав особливе значення. Коли Киріак стояв на посту канонарха, то не переставав бити в било, поки подумки не прочитав цілий 118 (119) – найдовший у псалтирі – псалом^[734]. У кеновіях било також нагадувало ченцям, що вранці треба відчинити ворота, щоби могли вирушити каравани^[735].

Автор «Vita Charitonis» повідомляє, що Харитон вимагав від своїх ченців чувати вночі впродовж шести годин^[736]. Він також наполягав, що кожен чернець повинен додатково до молитовних годин проказувати псалми або читати Святе Письмо також під час роботи у своїй келії^[737]. У постійному повторенні псалмів упродовж цілого дня, можна бачити вплив єгипетської традиції. Мосх в одній невеликій історії розповідає про ченця з кеновії Теоґнія, який проказував псалми у своїй келії під час плетіння кошиків, а в іншій – про ченця із кеновії Теодосія, який також проказував псалми впродовж дня, та й то не лише у приписані молитовні години^[738]. Харитонову пораду для ченців – читати у проміжку між молитвами в своїх келіях Святе Письмо – знаходимо також в історії Мосха про ченця із Фарану. Слово Христа до апостолів видалося цьому ченцеві настільки важливим, що він не міг терпіти довше. Тож одразу, посеред дня, покинув свою келію і пішов до вченого ченця з Лаври веж, що біля Єрихону, щоби той пояснив йому це місце^[739].

Час трапези вважався прямим продовженням молитви. Серед указівок, які Євтимій дав ченцям монастиря Теоктиста, було правило, котре забороняло «розмови в церкві під час молитви й у трапезній, коли брати їдять»^[740]. На подібні приписи натрапляємо й у правилах, які сягають Раббули – єпископа Едесси в Північній Сирії^[741].

В одній історій із біографії Георгія Хозевіта розповідається, що ченці їли у трапезній після того, як разом помолилися шостий час, тобто приблизно о 13 год. Потім вони відпочивали^[742]. Видається, що пополудні робота продовжилася^[743].

Із цього ж джерела дізнаємося, що ченці, які мали важку працю поза межами кеновії, трапезували о 10 год^[744]. Невідомо, чи було це загальним правилом, чи лише винятком. Мосх розповідає про монастир у Раїті на Синаї, де ченці їли після дев’ятого часу, тобто приблизно о 15 год^[745]. Звідси можна припустити, що час трапези не був точно встановленим, а змінювався від монастиря до монастиря. Можливо, у монастирях харчувалися двічі на день, що було звичним у Єгипті^[746]. Дворазова трапеза була в денному розпорядку монастирів Пахомія, а також у сирійських кеновіях^[747].

День ченців закінчувався рано – перед «другим нічним часом» (перед 20 год), про що свідчить Антоній у біографії Георгія Хозевіта: якось у неділю сталося так, що Георгій продовжив свою розмову з одним із братів до другого чи третього часу ночі. Другий час уже минув, коли старий чоловік, який мав звичку ніколи не ночувати в кеновії, пішов до прибрамної будівлі та просив ченця на фірті відчинити ворота і випустити ченця (щоби той міг піти до своєї келії). Брат при фірті пробував його затримати, кажучи: «Але ж це вже пізня година, преподобний отче […]. Краще лягайте й поспіть, а вийдете на світанку»^[748]. Першою спільною молитвою були нічні чування, які починалися незабаром після півночі. Тобто ченці могли поспати приблизно чотири години перед нічними чуваннями і приблизно дві години потім^[749]. Поділ ночі на шість годин молитви й шість годин сну рекомендував своїм новакам у Фаранській лаврі Харитон^[750]. Що стосується будь-якої спільної молитви в пустельних монастирях, то інформація про це дуже обмежена. Йоан Мосх згадує про самітника, який жив у печері біля річки Йордан і читав псалми третього часу. У неділю «малі години» ченці не молилися^[751]. На Вечірню (ἑσπερινός; гр. ἑσπέρα – вечір, вечірня пора), а також на інші спільні молитви, усі ченці з кеновій приходили до церкви^[752]. У першій частині Вечірні запалювали світильники^[753]. Егерія (Egeria, відома ще як Етерія Сильвія) писала, що світильники запалювали при 10-му часі, тобто за дві години до заходу сонця^[754]. Можна припустити, що в цьому між Єрусалимом і пустельними монастирями не було жодних відмінностей, бо час запалювання світильників визначався настанням темряви. Про це згадується в записах одного ченця, обов’язком якого було засвічувати світильники (κανδηλάπτης; гр. κανδήλα, лат. candela – світло) у монастирі Хозеви^[755]. Деякий час ці функції виконував Антоній із Хозеви^[756].

Більше інформації маємо про нічні чування в пустельних монастирях, на які треба було вставати після сну. У кеновіях усі ченці поспішали на нічну молитву (νυκτερινή; гр. νυκτερινός – нічний, уночі) до церкви^[757], тоді як жителі келій і самітники читали псалми нічної молитви у своїх власних келіях чи печерах^[758]. Герасим не дозволяв своїм ченцям засвічувати в цей час світильник, щоби читати після молитви. Така порівняно м’яка, на його думку, практика, придатна для жителів кеновій, але не для жителів келій^[759]. Ця розповідь про запалювання світильників свідчить, що коли завершувалася спільна молитва, то ще була ніч.

Історія про Саву^[760] дозволяє зробити висновок, що практика нічного читання самітниками псалмів – з одного боку, і час цього читання, себто після півночі – з іншого, відповідають палестинській, а не каппадокійській традиції. Згідно із цим переказом, Сава зайняв лігво лева біля річки Ґадари. Лев повернувся до печери близько опівночі та знайшов Саву сплячим. Невдовзі після цього Сава встав, прочитав нічні псалми, а потім знову ліг спати^[761].

В історії про смерть ченця Антима^[762] повідомляється, що Сава, бувши у Великій лаврі, пробудився вночі ще перед стуком била, і чув голоси багатьох людей, які читали псалми. Здивований покинув він свою келію, пішов до церкви, однак знайшов її зачиненою. Тоді зрозумів, що голоси, які він чув, були голосами ангелів, які супроводжували душу Антима до неба. Цікаво тут те, що Сава не запитав себе, чи саме в цей час не відбувається – на противагу звичній практиці й усупереч його приписам – у церкві молитва. Бо в лаврах, на відміну від кеновій, у будні дні нічних молитов у церкві не було^[763].

Далі повідомляється, що Сава наказав канонарху вдаряти в дошку. До Сави долучилися інші ченці. Зі свічками й кадилом пішли вони до печери Антима^[764]. Почувши стук, кожен чернець повинен був пробудитися і встати, однак залишатись у своїй келії. Ченці, які долучилися до Сави, могли бути тими, які жили не в келіях, а, відповідно до своїх завдань – біля церкви, у центрі лаври, і яких легко було покликати^[765].

4.4.1.1.2. Нічні чування

Імовірно, шестигодинні нічні чування, як це приписував Харитон, були панівною практикою, про що свідчать і єгипетські джерела. У більш ранні часи єгиптяни знаходили чотири різні альтернативи нічних чувань. У кожній із них ніч була поділена на шість годин сну й шість годин молитви. Антоній поділив ніч на три частини. Перша і третя з них були призначені для молитви, а друга – для сну. У пізніших часах ця практика не зовсім зникла. Її наслідував Варсонофій, який у VI ст. пішов у затвор поблизу Гази, а 543 р. став самітником. Він також рекомендував шість годин сну^[766]. Паламон радив молитися до півночі, а потім до ранку спати. У V ст. так практикував також авва Ісая Скитський^[767]. Другим варіантом було спати до півночі, а від півночі до ранку молитися. Третій варіант передбачав поділ цілої ночі на короткі поперемінні інтервали молитви та сну від вечора й до ранку^[768].

Якщо хтось чував цілу ніч, то це вважалося ознакою особливої аскези й переваги в боротьбі проти злого. У Палестині не було спеціального монастиря akoimetoi (ἀκοίμητοι; гр. ἀκοίμητος – безсонний), «несплячих», такого типу, як відомий монастир у Константинополі, що його заснував чернець Олександр Акиміт. У церкві цього монастиря день і ніч хори ченців безустанно рецитували псалми^[769]. Однак і в чернечих колах Палестини особливу увагу приділяли тому, щоби вночі чувати й не спати. У джерелах є багато згадок про нічні чування ченців. Із цього був знаний Харитон. Однак, для своїх ченців він установив норму 6-годинного нічного відпочинку^[770]. Після північної молитви ченці мали шість годин сну до спільної молитви в час перших півнів. У лаврі Дука був відомий своїми нічними чуваннями чернець Елпідій, за якого монастир «виріс і зміцнів»^[771]. Про це нам відомо із повідомлення Палладія, який був наочним свідком. Упродовж 25 років Елпідій читав уночі псалми стоячи. Імовірно, робив він це в церкві, а не в келії, оскільки були присутніми Палладій та інші^[772]. Екстремальну форму нічних чувань практикував і чернець Адолій із Тарсу в Кілікії, який жив на Оливній горі^[773].

Сава жив 11 років у кеновії Теоктиста. Тоді він був іще молодим, удень працював, а ночі проводив без сну, читаючи псалми. Пізніше, живучи в печері, він якось уночі мандрував поза своєю печерою і читав псалми. Тоді побачив він вогняний стовп, який вказував на печеру, де він потім спорудив Теоктистову церкву^[774]. Контрастом до цього є згадана історія з левом. У кожному із випадків Сава не чував цілу ніч; так само було і при смерті Антима^[775].

Таку аскезу практикували не лише в лаврах і не лише самітники. Йоан Мосх розповідає історію одного ченця з Теодосієвого монастиря, який десять років чував уночі. Водночас цей шукач Бога промовляв псалми й лежав розпростертий на сходах печери Теодосія. Тут він залишався, поки не вдаряли до молитви, а тоді вставав і йшов до церкви, щоби разом з іншими ченцями молитися спільні нічні молитви^[776]. Мосх також розповідає про іншого ченця із того самого монастиря, який приходив до церкви перед тим, як били в било, а тоді додатково до решти псалмів промовляв Киріє елейсон, або молився надворі з піднятими руками^[777]. Також і Кирило, живучи в кеновії Герасима, уночі чував і молився^[778]. У Хозеві жив чернець, який раніше займався кулачним боєм. Удень він важко працював, а вночі довго молився перед могилою п’яти святих отців. Потім, іще перед часом ударів у било, ненадовго засинав, сидячи на кам’яній лаві. Після спільних нічних чувань ніколи не спав, а виходив надвір, щоби ще до сходу сонця назбирати mannouthion (про цю рослину буде розказано в розділі 4.4.4)^[779].

Чували стоячи, рецитуючи псалми. Щоби було легше зберігати вертикальне положення і щоби не впасти, були виготовлені різні підпірки для тіла^[780].

Цілонічне чування було формою аскези. Як і кожна аскеза, ця практика вимагала надмірних зусиль, чогось утомливого. У правилах, які Герасим давав своїм ченцям, він цього не вимагав^[781], також і Харитон, як уже згадувалося, не вимагав цього від своїх ченців. На противагу цим приватним щоденним нічним чуванням, нічні чування із суботи на неділю вважалися не особливою формою аскези, а нормою. У монастирях, де їх практикували, усі ченці були зобов’язані брати в них участь^[782].

4.4.1.1.3. Нічні чування із суботи на неділю

Сава розпорядився, що «цілонічні чування (ἀγρυπνία)^[783] у неділю та на Господні свята в обох церквах повинні тривати від вечора до ранку»^[784]. Ці чування Сава запровадив після освячення церкви Богородиці, яке відбулося 1 липня 501 р. Перед тим була практика святкувати Євхаристію не лише в неділю, а й у суботу й у ніч між цими двома святкуваннями були, ймовірно, чування^[785].

У лаврі Євтимія такої практики не було^[786]. Кирило Скитопольський розповідає про запальну суперечку між Євтимієм та іншим ченцем дорогою до церкви, коли обидва поспішали на нічну молитву^[787]. За Кирилом це відбувалось у ніч суботи, що повинно вказувати на те, що під час тижня нічної молитви в церкві не було. Тут видно велику різницю молитовної практики між лаврою Євтимія, яка була на зразок Фаранської лаври, та лаврами Сави. Бо в першому випадку, у ніч зі суботи на неділю, відбувалася лиш одна нічна молитва, а в другому – чування тривали цілу ніч^[788].

Йоан Мосх, який із 568 до 578 р. жив у Фаранській лаврі, подає додаткове свідчення кінця VІ ст. про те, що у Фаранській церкві цілонічних чувань у ніч із суботи на неділю не було. Він розповідає про ченця Косму, якого знав особисто. Він каже, що в ніч із суботи на неділю Косма аж до світанку стояв у своїй келії і церкві, читаючи псалми по пам’яті й із книжки^[789]. Це означає, що він, імовірно, своє нічне чування почав у келії, а потім, після стуку била, пішов до церкви, де його завершив. Із двох наведених уривків випливає, що в лаврах, на зразок Фаранської, не було звичаю збиратися у суботу в церкві для вшанування недільної Євхаристії. Не було тут також Євхаристії в суботу, про що поговоримо згодом. У церкві збиралися для нічної молитви. За нею традиційно слідувала Утреня (ὄρθρος) на сході сонця. Таїнство Євхаристії здійснювалося пізніше, під час Літургії у світлу пору дня^[790].

На основі цього можемо зрозуміти вагання Євтимія і Теоктиста щодо побудови лаври на Нахаль Оґ (Nahal Og) у Ваді Муккелік. Вони розуміли, що через недоступність цього місця ченці не зможуть прийти до церкви вночі. Тож було вирішено замість лаври збудувати кеновію^[791].

Ченцям Савиної лаври не потрібно було йти вночі до церкви. Тому келії могли бути побудовані в недоступних місцях, тобто на скелях чи в таких ущелинах, як Нахаль Оґ. У таких ущелинах були збудовані Велика лавра, Нова лавра, лавра Фірміна та лавра Єремії, розташування і рештки яких були досліджені. Також Фаранська та Сукійська лаври були збудовані в подібних ущелинах, але там у суботу вночі ченці йшли до церкви. Коли Євтимій зрозумів, що ландшафт у Нахаль Оґ ускладнює проведення нічної молитви в церкві, то йому спало на думку збудувати тут лавру. Свою лавру розмістив він на рівній площі, де й уночі ченці могли без зусиль знайти дорогу від своїх келій до церкви^[792].

Виглядає, що й у кеновії Теоктиста в ніч на неділю цілонічних чувань не було. Тому Євтимій, допоки тут не постала спільнота, у суботу не покидав своєї ближньої келії, в якій він жив самітником із 426 до 428 рр., щоби йти в кеновію. Ця практика прийшла пізніше, з Георгієм та іншими жителями келій монастиря Хозеви^[793].

З огляду на звичаї в лаврі Герасима варто сказати, що за приписами Герасима, створеними приблизно за 30 років до часу, коли настоятелем став Сава, усі ченці його лаври впродовж тижня залишалися у своїх келіях, а в суботу й неділю мали приходити до церкви на спільну молитву, в якій брали участь як кеновіти, так і жителі келій. Однак про спільні нічні чування в ніч на неділю не сказано нічого. Було б важко організувати в центрі лаври місце для спання 70 ченців. Імовірно, у суботу, після спільної трапези, вони поверталися у свої келії, а потім знову приходили в кеновію на недільні Богослужіння. Оскільки з Єрихону сюди іноді приходила велика кількість людей, щоби пожертвувати щось для монастиря, то, очевидно, що жителі келій покидали кеновію якнайшвидше^[794].

Цілонічні чування в ніч із суботи на неділю практикували жителі келій Хозеви наприкінці VІ – на початку VІІ ст., у часи Георгія Хозевіта. Вони приходили в кеновію в суботу, приблизно в час вечірньої молитви, і залишалися аж до неділі пополудні. Антоній, учень Георгія, свідчить, що Георгій не спав у кеновії^[795]. Тож Георгій та інші жителі келій могли мати в ніч на неділю цілонічні чування в церкві. До них, відповідно до обставин, могли долучатися і кеновіти^[796].

Узагальнюючи, можна сказати, що цілонічні чування (ἀγρυπνία) у ніч на неділю були «важливим нововведенням», яке «запровадив Сава в палестинське чернече правило»^[797]. Нічого подібного ні в Фарані, ні навіть у лаврах Євтимія і Герасима, не було. Упродовж VІ ст. ця практика поширилася і на інші монастирі, а наприкінці століття недільні нічні чування були вже й у Хозеві^[798]. Однак у Фарані все ще дотримувалися старої палестинської традиції^[799]. Щодо змісту цих нічних чувань, то жодних подробиць Кирило Скитопольський не згадує. Найдавнішим джерелом про літургійний зміст цього Богослужіння є не надто пізніше написана розповідь Йоана та Софронія про Ніла Синайського^[800], хоча частково цей матеріал, мабуть, не настільки старий, як решта тексту цього повідомлення^[801]. «Це Богослужіння є найбільш пізнаваною рисою типікона Сави пізніших генерацій, який був розміщений уже на початку цих текстів і становив осердя візантійської монастирської Літургії»^[802]. Антонієва редакція нового типікону Сави з ХІ і ХІІ ст. є в основі сучасного візантійського обряду^[803].

4.4.1.2. Євхаристія

Щодо таїнства Євхаристії, то варто зауважити, що й тут від монастиря до монастиря практика була різною. На початках чернецтва щоденна Євхаристія була невідомою. Євхаристія звершувалася лише в неділю, або суботу-неділю, але майже ніколи впродовж тижня, за винятком великих релігійних свят.

4.4.1.2.1. Огляд

Євхаристія була і є важливим чинником у житті кожної монастирської спільноти. Практикували Євхаристію у спільноті та Євхаристію приватного характеру. Поряд із цим існували: Літургія, з одного боку, та причастя під час Літургії і поза нею – з іншого. Кожне із названих євхаристійних Богослужінь мало свій ритм, а це означає, що відповідь на питання частоти також різниться^[804].

У християнському світі Євхаристію практикували не всюди й не завжди з однаковою частотою. У перших століттях християнства бувало по-різному. Богословським обґрунтуванням Євхаристії є Ісусова проповідь у Капернаумі (Йо. 6, 32-35.53-56). Ламання і споживання святого хліба й пиття переміненого вина (див. Мт. 26, 26-28 і паралельні місця) представляють причастя Тіла та Крови Христової та Його спомин. Вони є основою особистого спасіння кожного християнина (1 Кор. 10, 16; 11, 23-25). Однак у Новому Завіті не знаходимо жодних висловів про те, як часто слід здійснювати Євхаристію. На основі порівняння із манною, яку ізраїльський народ збирав у пустелі щодня, крім суботи, можна припустити, що це необхідно робити досить часто. Тому багато хто сприймав причастя як хліб щоденний, який потрібний людині так само як хліб звичайний для тіла. У цьому розумінні слова «Хліб наш щоденний дай нам нині» (див. Мт. 6, 11; Лк. 11, 3) із молитви «Отче наш» інтерпретували щодо Євхаристії. Однак у Новому Завіті немає жодного однозначного вислову, який би свідчив про щоденну Євхаристію в такому сенсі. У Діянні апостолів розповідається про здійснення Євхаристії в неділю (Ді. 20, 7)^[805].

Із джерел ІІ ст. однозначно випливає, що Євхаристія, в якій брали участь усі члени спільноти, здійснювалася щотижня, у неділю. Джерела ІІІ ст. свідчать про часту Євхаристію, а саме – кілька разів на тиждень. Щоденну Євхаристію рекомендували багато східних і західних отців. Із різних причин ні вірні, ні ченці, особливо на сході, цієї поради не використовували^[806].

Упродовж ІV ст. результатом поширення християнства стає еволюція Євхаристії: в Олександрії, Північній Сирії, Малій Азії та Константинополі її частота збільшується від неділі, до суботи й неділі; у Палестині, на Кіпрі та в Месопотамії – до середи, п’ятниці й неділі; в Антіохії – до п’ятниці, суботи й неділі; у Кесарії – до середи, п’ятниці, суботи й неділі. На початку V ст. Євхаристія в Олександрії була вже щоденною^[807]. У Римі та Константинополі таку запроваджено пізніше^[808].

Повернімося до Євхаристії в чернечих спільнотах на сході загалом, а потім – у Палестині зокрема.

Євхаристія в Єгипті. У «Житті Антонія» євхаристійний обряд згадується невиразно. Однак більшість дослідників уважає, що це не було переконанням Антонія, ніби чернець мав бути із цієї тайни християнства виключеним, і що сам Антоній, за нагоди, завжди брав у ній участь. Також не згадують виразно про Євхаристію автори «Життя Єроніма»^[809]. Були ченці, як, наприклад, месаліани в Малій Азії, які бажали утримуватися від Євхаристії, бо вважали, що вже її не потребують. Так само було й у випадку єгипетських ченців Валенса та Нерона, про що повідомляє Палладій^[810]. Йоан Касіян, який знав звичаї як у Нижньому Єгипті, так і в Палестині, докоряв тим ченцям, які хотіли брати участь у Літургії не частіше, ніж раз у рік, бо вони припускали, що лише святі цього достойні. Касіян звинувачував їх у гріхах гордости й наголошував, що необхідно брати участь в Євхаристії принаймні в неділю^[811]. Однак таких екстремальних випадків відомо небагато. Більшість ченців, також і самітників, намагались у селі чи ближній спільноті регулярно брати участь у Євхаристії^[812].

Відомо про одного священника, який регулярно приносив причастя ченцям, що жили усамітнено, або ж здійснював Євхаристію в тій місцевості, куди вони для цього могли прибути^[813]. Самітник Йоан із регіону Ахоріс щонеділі приймав причастя у священника, який приходив до нього в попередньо узгоджене місце^[814]. У розповіді про ченця Гелле мовиться про сільського священника, який щонеділі приходив у монастир по той бік Нілу, щоби відправити там Літургію. Однак після того, як крокодил убив багатьох людей, які намагалися перетнути річку в цьому місці, він злякався і ходити перестав^[815].

Загалом, у цілому Єгипті ченці вторили практиці місцевої церкви. У ІV ст. Євхаристія здійснювалася тут двічі на тиждень: у суботу й неділю^[816].

Палладій повідомляє, що в суботу й неділю ченці з Нітрії приходили до церкви^[817]. Те саме твердить й «Історія чернецтва» («Historia Monachorum»)^[818]. Руфін у своєму латинському перекладі «Історії чернецтва» узагальнює, що так було й у Келіях^[819]. Чернець зі Скиту Пімен повчає про перемінення хліба й вина в суботу й неділю^[820]. Про цю практику в Скиті свідчить і Касіян^[821].

Цієї ж практики дотримувались і в монастирях Пахомія. На початках першого Пахомієвого монастиря, Літургію правили в церкві ближнього села. Пізніше, коли спільнота зросла, звелів Пахомій збудувати церкву в монастирі. Та поки тут іще не було священника, то в суботу ввечір ченці йшли до сільської церкви, а в неділю священник із села приходив у монастирську церкву^[822].

За повідомленням Сократа Схоластика, по той бік від Олександрії, особливо в Тебаїді (Thebaid) суботній обряд був особливим, не таким, як в інших місцевостях. Він відбувався увечері, після святкової трапези^[823]. Касіян, який добре знав єгипетські звичаї у Скиті до 400 р., дещо пізніше повідомляє про зібрання в суботу та неділю у третьому часі^[824]. У монастирі Аполлона в Бавіті, що в Тебаїді, Служба Божа із причастям відбувалася щодня в дев’ятому часі. На ній були присутні ченці, які жили на горі поза монастирем і щоденно приходили до церкви, щоби прийняти причастя. Після цього йшли додому, щоби наступного дня знову прийти на Євхаристію^[825]. Однак нема жодних свідчень про щоденну євхаристійну Літургію в будь-якому із кеновійних монастирів Єгипту^[826].

Євхаристія в Сирії. У 14-му розділі Дідахе – сирійського джерела ІІ ст. – згадується про одну євхаристійну Службу Божу в тиждень, а саме – у неділю. Джерела пізніших часів, наприклад, «Апостольські конституції» та Сократ Схоластик^[827], які належать приблизно до 380 р., а також Йоан Малала у VІ ст.^[828] повідомляють, що на цілому Сході Євхаристія була двічі в тиждень: у суботу й неділю. Інші джерела кінця ІV ст. згадують іще про середу й п’ятницю^[829].

У джерелах IV і V ст. інформація про частоту Євхаристії дуже обмежена. Лише два ченці з тих, про яких розповідає Теодорет, були священниками в кеновійних монастирях, а церкви згадуються лиш у джерелах про два монастирі. Однак археологічні розкопки показують, що кожен монастир мав свою церкву^[830]. Попри брак прямих доказів, можна припустити, що Євхаристія і її проведення були у великій пошані. У деяких ранніх сирійських рукописах зустрічає нас концепція, за якою спосіб життя самітника – це певна духовна жертва, яку можна зіставити з Євхаристією. І подано для роздумів, що чернець завжди може бути присутнім на Службі Божій у дусі, навіть якщо відсутній тілесно^[831]. Фактично через особливість життя самітників вони не могли регулярно брати участь у Літургії^[832].

Іноді задля самітників робилися певні кроки, щоб і вони могли приймати причастя. Так Басс приносив євхаристійні частички Симеонові, коли той іще був самітником, перш ніж стати стовпником^[833]. Теодорет відправляв Літургію, коли відвідував самітника Маріса^[834]. З іншого боку, самітник Зенон щонеділі бував на Літургії в церкві біля своєї пустелі^[835]. Так само робила й самітниця Домніна^[836]. Однак регулярна участь самітників у Літургії була звісно ж винятком. Зенон і Доміна також не приходили на Літургію в суботу, хоча ця практика в Сирії була. Із наведеного виходить, що ченці брали участь у Євхаристії не так часто, як звичайні вірні^[837].

У чернечих правилах спільна Євхаристія згадується лиш у неділю, а перед нею ченцям рекомендуються нічні чування^[838]. Подібно була встановлена правилами монастиря Ізла спільна молитва для жителів келій лише в неділю та святкові дні, причому всі були зобов’язані брати в ній участь^[839].

Євхаристія в Каппадокії і вченні Василія Великого. Василій надавав ролі Божественної Літургії в монастирському житті більшого значення, ніж інші настоятелі чи засновники монастирів. Він, подібно, як отці на заході та Йоан Золотоустий у Константинополі, обстоював щоденне причастя. Однак сам приймав причастя лише чотири рази в тиждень: у середу, п’ятницю, суботу й неділю, а в інші дні – тоді, коли в той день було вшанування святого^[840]. Бо ж у Кесарії Літургія правилася саме в ці дні^[841].

Василій згадує, що була також практика брати Святі Дари із собою додому й там споживати їх або щодня, або кілька разів на тиждень. Однак застосовувати це він дозволяв лише тоді, коли не було священника, щоб уділити ченцям причастя. За Василієм так робили в часи переслідування, а також у випадку самітників, де не було священника. Тож вірні могли приймати причастя у своїх келіях. В Олександрії та Єгипті всі, навіть миряни, мали право брати Святі Дари додому й там споживати, коли захочуть^[842]. Про цю практику згадує і Григорій Назіанський (Григорій Богослов) (329–390). Однак Шенуте Атріпський (пр. 348–466) своїм ченцям це забороняв^[843]. За Мосхом, подібна практика була в VI ст. у Селевкії біля Антіохії. Люди отримували причастя у Великий четвер і брали його в коробочці додому для приватного вжитку^[844]. Однак це був лиш один місцевий звичай. Окрім того, йдеться тут про Євхаристію у Великий четвер, а не про щоденну практику. Варто зауважити, що названі практики Євхаристії і причастя належать радше до категорії приватних, а не загальних^[845].

Євхаристія на Заході. Тертуліан і Кипріян уже в ІІІ ст. згадують західну практику брати Святі Дари додому для власного вжитку. Про таку саму практику в ІV та V ст. згадують Амвросій, Єронім, Августин і Зенон Веронський. Однак 400 р. Толедський собор її заборонив. Вірні мали споживати Святі Дари відразу після того, як отримали їх від священника^[846].

На Заході щоденна Євхаристія була поширена більше, ніж деінде. Це у ІІІ ст. обстоювали як Тертуліан, так і Кипріян, а в ІV та V ст. – Амвросій, Хроматій Аквілейський, Зенон Веронський, Іларій Піктавійський, а також Августин. Однак ця практика залишилася лише виявом особливої побожности. Отці Церкви часто жалілися, що вірні цього не дотримувалися. За Амвросієм, байдужість до щоденної Євхаристії була характерною для Сходу^[847].

Августин знав, що є також інші практики, та не критикував їх. В одних Євхаристія була лише в неділю, в інших – у суботу й неділю. Він вважав, що було би правильно дотримуватися практики конкретної місцевої церкви^[848]. За Сократом^[849], Євхаристія в Римі (та Олександрії), на противагу решті християнського світу, була лише в суботу.

На Оливній горі в Єрусалимі Геронтій кожен день служив Святу Літургію для Меланії (пр. 383–439), яка прибула із Заходу. За Йоаном Руфом так само було й у Римі^[850]; це твердження бачимо також у латинській версії «Життя Меланії»^[851]. Хоча цього звичаю вона дотримувалася приватно, однак для своїх черниць на Оливній горі додатково до святкових днів установила Євхаристію двічі на тиждень, а саме в п’ятницю та неділю. У суботу Літургії не було^[852]. Довенедиктинське «Правило» («Regula Magistri») із VI ст. приписувало правити святу Літургію лиш у неділю, хоча причастя відбувалося щоденно. На початку V ст. Касіян рекомендував своїм ченцям у Провансі причастя, за змоги, щоденне^[853]. У «Правилі св. Венедикта» Євхаристія майже не згадується. Зрозуміло, що в монастирській церкві була недільна Євхаристія, однак не відомо, чи причастя приймали щодня^[854].

Євхаристія в Палестині. Про те, що Євхаристія в Палестині, а також на цілому Сході, була в суботу й неділю, є свідчення в Сократа^[855] і Йоана Малали^[856].

Етерія, яка відвідувала Єрусалим у 381 та 385 рр., свідчить, що Євхаристія тут була чотири рази на тиждень: у середу, п’ятницю, суботу й неділю^[857], як було звичним й у Каппадокії^[858]. Недільна Літургія починалася в більшості церков перед четвертим часом. У храмі Гробу Господнього Літургія, з огляду на довгі проповіді, починалася щойно після четвертого або п’ятого часу^[859].

Тут, як і в інших місцевостях, у ченців Євхаристія була рідше, ніж у звичайних вірних. Інформація про монастирі в Палестині, які були в Юдейській пустелі, дуже обмежена. Ми знаємо, що черниці з Паули, які також прийшли із Заходу, наприкінці ІV і на початку V ст. брали участь у недільній євхаристії у храмі Різдва, що був недалеко від монастиря^[860]. Упродовж тижня в монастирі молилися, але Євхаристії не було^[861].

Ніл у своїх «Narrationes»^[862] згадує про самітників на Синаї, які 400 р. жили в келіях, віддалених одна від одної на 20 стадій (пр. 3,7 км), і впродовж тижня відвідували один одного, але в неділю збиралися в церкві. У VІ ст. Варсонофій порадив правити євхаристійну Літургію частіше. У монастирі, що був недалеко від авви Серіда в районі Гази, Євхаристія також була в середу й п’ятницю^[863].

Повсталі ченці Великої лаври Сави, які покинули лавру й осіли в ущелині, де пізніше виникла нова лавра, 507 р. щонеділі ходили до Текоа, щоб у молитовному домі пророка Амоса брати участь у євхаристійному обряді^[864]. Для цих ченців регулярна Євхаристія була особливо важливою, бо однією із причин повстання проти Сави було саме те, що ні він сам не хотів висвятитися на священника, ні не розпорядився висвятити когось іншого. Припускають, що в Текоа, як і всюди в Палестині, Єгипті та на Сході, Євхаристія була також у суботу. Згаданий уривок Кирила Скитопольського міг би вказувати на те, що ченці правили Літургію лише в неділю. Могло також бути, що вони навмисно не йшли двічі на тиждень до парафіяльної церкви, де були присутні жінки та діти, аби не надто часто бути в їхній присутності. Також і самітник Зенон, що був біля Антіохії, приходив до церкви лиш у неділю, хоча в тій місцевості Євхаристія була ще й у суботу^[865].

4.4.1.2.2. Євхаристія в монастирях Юдейської пустелі

Чернець, висвячений на священника, міг здійснювати обряд Євхаристії у своїй келії, «або сам, або з іншими, для їхнього вшанування або на їхнє прохання». Це могло відбуватись один день у тиждень і було «актом причастя учасників», у якому кожен визнавав православність іншого^[866]. Так Йоан Ісихаст (454–559) правив у своїй келії Літургію для небожа дияконеси Василини^[867]. У джерелах знаходимо різні розкидані згадки про вівтарі, ікони й інші літургійні елементи зв’язку приватної каплиці ченця з його келією^[868].

Під час розкопок Великої Лаври Сави в 1982/83 рр. – у центрі колишньої лаври тепер розташований монастир Мар Саба – виявили рештки приблизно 40 житлових комплексів, розкиданих у діапазоні 2 км на південь і північ від Мар Саба. У багатьох випадках ці комплекси дуже розбудовані, тому здавалося, що вони були призначені для багатьох ченців, наприклад, одного старшого ченця з його учнем. Деякі, однак, представляли також окремі келії для одного ченця, споруджені на вузькому карнизі, паралельно до прямовисної скелі. Але й вони були добре збудовані та мали власне водопостачання^[869]. У 15 з обміряних комплексів знайдено рештки каплиць або молитовних ніш; як у тих, що були для кількох ченців, так і в тих, що призначалися для одного ченця. Це дає можливість виснувати, що, можливо, таке молитовне місце мав кожен житловий комплекс. Приватна каплиця служила ченцеві в час його життя. Її не споруджували для того, щоби почитати ченця після його смерті, бо в лаврі померлих хоронили не в їхніх приватних каплицях, а радше на спільному місці поховання, розміщеному в центрі лаври^[870].

Найпростішою приватною каплицею була мала молитовна ніша, видовбана у скелі чи збудована обіч східної стіни келії. Так склалося у випадку з hesychasretion, печерою усамітнення св. Сави^[871]. Ніші капличок були або повністю видовбані у скелі, або частково висічені, а частково добудовані, або ж повністю збудовані^[872]. У деяких випадках місце ніші займає кам’яний вівтар, який виступає^[873]. Найчастіше каплиця була у вигляді приміщення або місця, приєднаного до житлового приміщення. Деінде каплиця була горішнім поверхом, зведеним над житловим приміщенням, або висіченим у скелі. Один раз знайдено дві каплиці, що були одна над одною. В одному з комплексів, а саме у вежі Йоана Ісихаста, каплиця дуже своєрідна: вона виступає на плані й добре збережена. На її апсиді є три зображення святих. В іншому комплексі, названому вежа Аркадія, сина Ксенофона, адитон (святилище) має незвичну форму, бо складається із трьох ніш, зведених на спільній основі^[874]. Зазвичай біля молитовної ніші є ще одна додаткова квадратна ніша. Вона розташовувалася переважно на південь або північ від молитовної ніші й слугувала, ймовірно, нішею для проскомидії (prothesis). Це мало б означати, що в цих комплексах молилися не лише денні молитви, а й могла також правитися Літургія. У цьому разі чернець, який жив у такому комплексі, мав би бути священником^[875].

У лаврах був звичай, за яким жителі келій, які впродовж тижня перебували у своїх келіях, у суботу й неділю збиралися на спільну молитву в церкві або церквах у центрі лаври. Однак деякі ченці, за дозволом або спеціальним розпорядженням настоятеля, могли залишатись у своїх келіях довший час. До таких ченців належав, наприклад, Йоан Ісихаст, який 55 років жив у лаврі усамітнено^[876]. Зовсім іншим було розпорядження Сави для ченця Якова, якому наказав відселитися в келію і нікого, крім помічників, які приносили їжу, не приймати. Навіть відвідувати церкву йому було заборонено^[877]. Євтимій заборонив покидати келію Гавриїлові, брату Косми і Хрисипа (див. розділ 4.1.5), який від народження був євнухом. Лише за 25 років Гавриїл уперше здобув право переступити поріг монастирської церкви. До того часу він був змушений причащатися у своїй келії^[878].

У каплицях частіше, ніж у житлових келіях, можна було зустріти мистецькі витвори. Часто це була мозаїчна підлога, фрески та вікна з кольоровим склом і рами з ліпниною. Для підлоги достатнім було звичайне тинькування або проста, як і в житловій частині, біла мозаїка. Архітектурні деталі каплиць здебільшого виготовляли із цементу, а не з мармуру, який, імовірно, був надто дорогим, або це вважалося надмірною пишністю^[879].

У «Лузі духовному» повідомляється про ченця із лаври авви Петра, що біля річки Йордан, який жив на самоті 50 років. Упродовж цього часу він харчувався висівками (πίτυρα), утримувався від вина й не їв іншого хліба, крім причастя, яке приймав тричі на тиждень^[880]. Незрозуміло, чи він сам своїй правив Літургію в келії, бо там не сказано, чи був він священником. Зовсім імовірно, що лише слідував уже згаданій практиці Василія, за якою причастя приймали вдома. Припускають, що Святі Дари йому приносили водночас із їжею^[881].

Інколи в будні дні в кеновіях правили особливу Літургію на честь шанованого гостя або ктитора. Ченці Хозеви робили це для матрони з Візантії, яка прийшла, щоб оздоровитися. У цьому випадку, під час Літургії, також було причастя^[882].

Постає питання, як часто – поза особливими Службами Божими та Літургіями у приватних каплицях – відбувалася в монастирях Юдейської пустелі регулярна Євхаристія, яку відвідували всі ченці монастиря. Інформація про це мізерна й розпорошена. Варто розглянути практику в окремих монастирях і виходити з того, що вона не всюди була однаковою. Якщо ченці лаври йшли в суботу до церкви на спільну молитву, то це зовсім не означає, що в цей день також була Євхаристія^[883].

Євхаристія в монастирях Євтимія і Фаранській Лаврі. Коли Євтимій жив у монастирі Теоктиста, то вживав їжу й розмовляв із людьми, які хотіли його бачити, лише в суботи й неділі^[884]. Упродовж тижня жив у своїй келії самітником (анахоретом). У суботу й неділю йшов до церкви^[885]. Сюди приходив разом із кеновітами, які впродовж тижня молилися щоденні молитви в церкві, а він – у своїй келії. У монастирі Теоктиста Євхаристія була лише в неділю, про що розповідає нам епізод тих часів, коли 426 р. Євтимій повертався зі своїх мандрівок пустелями Марда й Зіф, тобто перш ніж довкола нього утворилася чернеча спільнота. Він хотів прийти до кеновії Теоктиста саме в неділю, щоби разом брати участь у Євхаристії (σύναξις)^[886]. Якби Євхаристія була в суботу, то Євтимій навряд чи пропускав би її^[887]. У «Житті Євтимія» вміщено детальний опис освячення Святих Дарів, яке Євтимій здійснював на Літургії у Лаврі, а допомагав йому Доміціан^[888]. «Луг духовний» повідомляє про те, що в церкві лаври Герасима причащав диякон^[889].

Навіть під час своїх мандрівок пустелею в час Великого посту Євтимій правив Літургію лиш у неділю і роздавав Святі Дари присутнім ченцям. Серед них був і Герасим^[890]. Завдяки лише недільній Євхаристії міг Євтимій в інші дні, також у суботу, постити. Однак звичаї Великого посту – недостатній доказ того, що і в інші пори року Євхаристія відбувалася раз на тиждень, а саме в неділю^[891].

Отже, у монастирі Теоктиста Літургія правилася лиш у неділю. Можна припустити, що так само було в лаврі Євтимія і Фаранській лаврі. Це могло бути панівною практикою серед ченців Палестини в IV і V ст. Вона узгоджувалася із традиціями сирійських ченців, однак відрізнялися від єгипетських. Подорожі Євтимія пустелею під час Великого посту також були радше в дусі сирійського, а не єгипетського чернецтва^[892]. Схоже, ченці лаври Євтимія йшли в суботу зі своїх келій до церкви, як це робив Євтимій, коли перебував у кеновії Теоктиста, а згодом – у своїй лаврі^[893]. Проте в суботу Євхаристії не було. У ніч на неділю також не було цілонічних чувань ні у Фаранській лаврі, ні в лаврі Євтимія. У суботу ввечір ченці повертались у келії, а потім знову йшли на молитву нічних чувань, яка розпочиналась у неділю, у час крику півня, перед світанком^[894].

Євхаристія в кеновіях Хозевіта. З епізоду ранньої епохи кеновії Хозевіта, періоду самітників із Сирії видно, що Євхаристія була тут лише в неділю. Святі Дари приносили з Єрихону після ранкової молитви, адже молитов третього, шостого та дев’ятого часів у неділю не було. Чернець Айя та його учень Зенон звершували Євхаристію, і до них долучалися миряни чи інші ченці^[895].

Більше інформації є про недільну Літургію в кеновії Хозевіта за часів Георгія, тобто на рубежі VІІ ст. Кілька разів у «Житті Георгія» сказано про те, що жителі келій щонеділі приїздили в кеновію^[896], однак водночас нерідко згадується про прибуття мешканців келій і в суботу: «Бо в суботу, пізно вдень, жителі келій пішли наверх до кеновії, щоби взяти участь у спільних Богослужіннях і Літургії Непорочних Тайн, а потім поїсти з отцями, які жили в монастирі»^[897].

В іншому місці про тривалість перебування сказано: «Ми, мешканці келій [,] прийшли в кеновію на недільну Вечірню^[898] […] на наступний день, пополудні […] ми пішли звідти до келій»^[899]. Із текстів видно, що мешканці келій прийшли на вечірню молитву в суботу ввечері й повернулися до своїх келій щойно в неділю пополудні^[900]. Георгій разом зі своїм учнем Антонієм постійно залишався в церкві. Не спав він також у кеновії^[901]. Це означає, що в ніч на неділю він чував. Євхаристія була в неділю після ранкової молитви^[902].

Тут виникає питання, чи не здійснювалася Євхаристія також у суботу пізно ввечері, після вечірньої молитви й перед нічним чуванням, як могло би виглядати із цитованого 12-го уривка із «Життя Георгія». У монастирях Нижнього Єгипту Літургію правили в суботу й неділю. Задля цього ченці приходили до церкви на третій час^[903]. Щоразу після Євхаристії в церкві готувалася трапеза для ченців^[904]. У ніч на неділю було чування^[905]. У монастирях Пахомія перша Євхаристія була в суботу ввечір, а в Тебаїді перед тим була святкова трапеза. Хоча засновник монастиря Йоан Хозевіт походив зі згаданого регіону, однак немає жодних доказів того, що Євхаристія була тут у суботу ввечері^[906]. У згаданому оповіданні про Йоана та Софронія повідомляється, що суботнє нічне чування починалося з Вечірні, потім була вечірня трапеза, а відтак розпочалися нічні чування^[907]. Можна припустити, що так було й у Хозеві^[908].

Підсумовуючи, можна сказати, що за часів Георгія Хозевіта мешканці келій щосуботи приходили в кеновію на вечірню молитву. У ніч на неділю відбувалися нічні чування, де молилися, як мінімум, жителі келій і більш суворі кеновіти. Наступного дня була Євхаристія, після якої – святкова трапеза. Пополудні спілкувалися між собою. Георгій розпитував нових кандидатів^[909] або давав ченцям поради й указівки, які стосувались управління монастирем або роботи^[910].

Отже, в кеновії Хозевіта Євхаристія була лиш у неділю. Ця практика існувала тут уже за часів сирійських ченців, а саме в середині V ст. і зберігалася також у пізніших століттях. Точно так само було в лаврі Євтимія, кеновії Теоктиста й у Фаранській лаврі. Однак, на відміну від Хозевіта, у цих монастирях у ніч із суботи на неділю цілонічних чувань не було^[911].

Євхаристія в лаврі та кеновії Герасима. Згідно з розпорядженням Герасима його ченцям: «У суботу й неділю приходили вони [всі самітники] до церкви й, узявши участь у Святих Тайнах, їли разом у кеновії зварену їжу та вживали невелику кількість вина. Усі [тобто самітники та кеновіти] виконували псалмодію, співаючи разом у суботу й неділю»^[912].

Це вказує, що відбувалися дві євхаристійні Літургії, а саме в суботу й у неділю, як це було заведено в Єгипті, про що говорить Касіян. Однак нічого не сказано про нічні чування між суботою та неділею. Виглядає, що після кожного святкування ченці поверталися до своїх келій. У час великого посту Герасим, так само, як і Євтимій, приймав причастя лиш у неділю^[913]. У них не було Євхаристії в неділю, щоби споживанням освяченого вина та хліба не порушувати в цей день посту^[914].

Про лавру Каламон відомо, що тут регулярно правилася Літургія, яку відвідували всі мешканці лаври. Однак нічого не сказано про те, як часто або в який день це відбувалося^[915].

Євхаристія у Великій Лаврі Сави. Необхідно зауважити переміну у ставленні Сави до Євхаристії в лаврі. 483 р., коли лавра була щойно заснована, то Літургію правив подорожній священник у малій каплиці, спорудженій на схід від Кедрону^[916]. Сава ні не хотів висвячуватися на священника, ні не дозволяв цього своїм ченцям, бо вбачав у такому бажанні першу ознаку прагнення до влади та причину всього зла. Тому так видається, що в ті часи Євхаристія тут була здебільшого лише від випадку до випадку, тобто коли в цій місцевості з’являвся подорожній священник^[917].

Із часів, коли була споруджена печерна церква (церква Теоктиста), тобто в перші роки існування лаври, але ще до 486 р., тобто до смерті Мартирія^[918], розпорядився Сава, щоб у суботу й неділю молитви відбувалися саме тут, а не в каплиці, як було раніше^[919]. Із цього випливає, що спільна молитва була в суботу й неділю.

У період від заснування лаври 483 р. й до 490 р., коли Євхаристія була, можливо, не регулярною, діяло інше правило, яке гласило, що мешканці келій лише п’ять днів на тиждень могли бути на самоті. У суботу й неділю вони мусили приходити до церкви, навіть якщо не було Євхаристії^[920].

Через відмову Сави прийняти свячення чи дозволити висвятити іншого ченця, його ченці повстали й 490 р. поскаржилися патріархові Салюстієві^[921]. Після втручання Салюстія, Саву висвячено на священника, щоби він міг задовольняти потреби своїх братів. Тоді, тобто 12 грудня 490 р., була також відкрита й освячена церква Теоктиста, яка будувалася приблизно п’ять років. Під її вівтарем уміщено мощі мучеників, що є передумовою для здійснення Євхаристії^[922]. Взагалі то священник мав право служити Літургію й на престолі, під яким іще не було мощей, якщо на ньому був розстелений антимінс (ἀντιμίσιον εἰλητός)^[923].

На цьому другому етапі лаври, який тривав до освячення більшої, Богородичної церкви, можливо, також була Євхаристія у суботу й неділю в печерній церкві. Точно про це відомо лише щодо третього етапу. Але оскільки ця тема стала головною причиною незадоволення ченців Савою, то після втручання Салюстія це питання, імовірно, розв’язалося позитивно^[924]. Коли, невдовзі після освячення печерної церкви, до Лаври прийшло кілька вірменських ченців, а саме – Єремія зі своїми двома учнями Петром і Павлом, то Сава дозволив їм у суботу й неділю молитися спільну молитву псалмодії вірменською мовою в малій каплиці^[925].

Третій етап розпочався 501 р., з освячення Великої церкви, храму Богородиці. На цьому етапі в лаврі, у центрі якої тепер уже стояли дві церкви, Сава запровадив новий молитовний порядок. Вірмен перемістили з малої каплиці до церкви Теоктиста. Там їм було дозволено правити Богослужіння, а саме рецитувати псалми, читати Писання та інші молитви синаксису вірменською мовою^[926]. Однак під час винесення Святих Дарів вірменські ченці мали приєднуватися до ченців грекомовних.

Коли Сава дізнався, що гімн Трисвятого, який співається перед винесенням Святих Дарів, – цю частину Сава дозволяв вірменам виконувати рідною мовою – вони моляться зі словами «ти був розп’ятий за нас», то розпорядився, що й вони повинні молитися це грецькою мовою в оригінальній версії Православної Церкви, без того доповнення, яке запровадив Антіохійський патріарх Петро ІІ (Кнафе́й, або ж Фулло́н, який у період між 469 і 488 рр. тричі був Патріархом)^[927].

Сава також розпорядився: «Що в суботу спільні молитви (σύναξις) повинні відбуватись у збудованій Богом церкві (Theoktistos)^[928], а в неділю – у церкві Богородиці (Theotokos); у неділі та на Господські свята в обох церквах із вечора до ранку мають безустанно тривати цілонічні чування (agrypnia)^[929].

Слово σύναξις фігурує тут не у значенні Євхаристії, а в сенсі гуртування на спільну молитву^[930]. Постає питання, як це речення варто розуміти. Виглядає, що перша частина речення зі згадкою про дві церкви звернена до вірмен, тоді як друга, що стосується чувань, адресована всім ченцям спільноти. Згідно із цим, у суботу вірмени збиралися на молитву в печерній церкві (Господній), але на освячення Святих Дарів вони йшли через подвір’я до Великої церкви (Богородиці) та приєднувалися до грекомовних ченців, як це було з вірменами та бессами в монастирі Теодосія, про що поговоримо пізніше. У неділю вірмени та греки збиралися разом у великій церкві на Євхаристію. Тут сказано про дві Євхаристії: одну в суботу й одну в неділю. У ніч на неділю цілонічні чування, а також вечірню та ранкову молитву перед Літургією молилися кожен у своїй церкві. Тоді в неділю пополудні мешканці келій поверталися кожен у своє житло^[931].

З огляду на частоту Євхаристії можна казати, що Сава перейняв правила Герасима, який створив їх для своїх ченців на багато років раніше, і коріння яких сягало єгипетського чернецтва. Це стосується двох Євхаристій на тиждень, а саме в суботу й неділю. Однак Сава додав цілонічні чування із суботи на неділю, на яких повинні були бути присутні всі ченці^[932].

Євхаристія в монастирі Теодосія. У монастирі Теодосія були зібрані ченці різних національностей. У його кеновії були окремі церкви для греко-, вірмено- та бессомовних ченців. Останні були радше грузинами, ніж вихідцями із тракійського племені (бесси)^[933].

Упродовж дня кожні мали щоденне Богослужіння своєю мовою: рецитування псалмів, молитви та читання Святого Письма. Однак під час Євхаристії всі долучалися до греків у Великій Церкві, де здійснювався загальний обряд грецькою мовою^[934]. Невідомо, чи відбувалася тут Літургія і в суботу, а також чи було цілонічне чування в ніч на неділю^[935].

Підсумовуючи, можна стверджувати, що Герасим увів нову практику Літургії, яка відрізнялася від уже звичної в попередніх лаврах, наприклад, у Фаранській Харитона й у Лаврі Євтимія. Герасим запровадив дві щотижневі Євхаристії – у суботу й неділю. Це перейняв Сава. Він додав у ніч на неділю нічні чування в церкві.

У Лаврі Євтимія була лише недільна Євхаристія; цілонічних чувань із суботи на неділю в церкві не було. Цей звичай у лаврах, як-от Фаранська, відповідав ранній практиці ченців у Палестині. Однак Літургія лиш у неділю не відповідала немонастирському звичаю, якого дотримувалася спільнота в Палестині, згідно з яким, наскільки відомо, Євхаристія була в суботу й неділю. Імовірно, ранні ченці дотримувалися принципу, що дві Літургії на тиждень для ченців неприйнятні^[936].

У пізніші часи в монастирі Хозевіта Євхаристія була лиш у неділю. Однак напередодні жителі келій і, ймовірно, кеновіти мали нічні чування^[937].

Якщо поглянути на всі монастирі, то єдиної картини Євхаристії не отримаємо. Не можна говорити про якусь загальну практику, якої дотримувалися всі жителі лавр і кеновій. Між окремими монастирями існують значні відмінності. Крім того, із часом звичаї змінювалися. Правила двох Євхаристій на тиждень, яке бере свій початок із єгипетських монастирських звичаїв, дотримувався Герасим, а пізніше й Сава. У ранніх палестинських монастирях було інакше, що можна побачити на прикладі Фаранської лаври. Тут Літургія в церкві правилася лиш у неділю, без попередніх нічних чувань^[938].

4.4.2. Спільна трапеза у вихідні дні

Спільні трапези в лаврі Герасима були в суботу й неділю. У них брали участь як мешканці лаври, так і кеновіти. Трапеза відбувалась у кеновійній трапезній. У ці дні жителі Єрихону, які вшановували ченців у їхньому відреченні від світу, приносили для них їжу^[939].

У суботу й неділю спільні трапези для всіх присутніх ченців відбувалися також у Великій лаврі. Коли ударами в било подавали сигнал, то брати збиралися в центрі лаври. О котрій годині це відбувалося – не повідомляється. Приготуванням до трапези керував економ; він купував припаси й відповідав за те, щоб у сховищах і коморах було все необхідне. Зазвичай доставка харчів у лавру мала здійснюватися не пізніше п’ятниці. У часи голоду, під час тривалої посухи 516–521 рр., якось у п’ятницю прибув сюди караван із 30 в’ючних тварин, який привіз продовольчі запаси, а саме вино, хліб, пшеницю, олію, мед і сир. Це був дарунок «Синів Шешана», управителів заїздів Єрусалиму^[940]. Напевно, трапеза відбувалась у відповідному, належно для цього приготованому приміщенні, а не в церкві чи на подвір’ї. Однак у джерелах про жодне таке приміщення в лаврі, на жаль, не згадується^[941].

У Хозевіта мешканці келій приходили в кеновію в суботу пізно ввечері, перед Вечірнею^[942]. Вони приносили вироби, які впродовж тижня виготовили у своїх келіях: кошики, мотузки та килимки – усе те, що зазвичай робили також ченці Герасимової та Великої лавр. Імовірно, приходили вони достатньо рано, щоби віддати свої вироби й підготуватися до вечірньої молитви. Після Вечірні, як уже згадувалося, була, ймовірно, спільна трапеза для мешканців лаври та кеновій. Після цього починалися цілонічні чування. У будні дні щоденна трапеза подавалася о 21 год^[943], а Вечірня починалася запалюванням свічок о 22 год. Недільна трапеза відбувалася після Євхаристії. Усі брали в ній участь. Щодо інших монастирів, то, на жаль, немає інформації щодо часу трапези в них у вихідні дні^[944].

4.4.3. Обов’язки ченців

Для тих, хто хотів жити відірвано від світу, монастир мав забезпечувати організаційну структуру. Основою цієї структури була ієрархія і дотримання правил. Найвищу посаду в монастирі обіймав ігумен або настоятель, якого називали авва^[945]. Ігумен залишався на своєму посту впродовж цілого життя і його вважали прямим спадкоємцем засновника монастиря, як того, хто успадкував його владу й авторитет. Поряд з ігуменом часто була група старших ченців, «монастирських старійшин», які мали право голосу, наприклад, коли йшлося про правонаступництво померлого ігумена^[946].

Дисципліна й послух, виконання розпоряджень ігумена, мали перевагу над усім іншим. Щоразу, коли, наприклад, ченці виходили за межі монастиря, вони мали просити благословення ігумена. У багатьох історіях, розказаних Кирилом, мовиться про братів, які не підкорилися наказам ігумена й були покарані Богом^[947]. Так, Кирило згадує про ченця Авксентія із Малої Азії, який не хотів працювати фірманом у лаврі Євтимія. Після цього його схопила судома. Після того, як Євтимій оздоровив його, той погодився на небажане заняття^[948]. Схожа історія розповідається про Марона та Клематія – двох ченців тієї самої Лаври, які хотіли вночі покинути монастир, не просячи попередньо дозволу в Євтимія. Також і в цьому випадку одного з них почали турбувати судоми. Аж після того, як попросили батьки, Євтимій його зцілив^[949]. Чернець Яків захворів після того, як опирався чіткому розпорядженню Сави не будувати нової лаври на території Великої лаври. Він одужав лише тоді, коли попросив у Сави пробачення^[950]. До обов’язків ігумена належав прийом у монастир нових ченців. У вже згаданій історії про прийняття Георгія до спільноти Хозеви повідомляється, що Георгій був прийня-тий щойно тоді, коли ігумен переконався в його ревності й готовності вести аскетичний спосіб життя. Ігумен також очолював обряд вступу^[951]. Він вирішував, де чернець повинен жити. Зокрема, Теогнієві ігуменом лаври була призначена келія в Каламоні^[952]. Сава визначав місця проживання нових ченців у його монастирі в Кедрон-долині^[953].

Наступного ігумена назначав, як правило, його попередник^[954]. Відомо, зокрема, що перед своїм відходом із Фаранської лаври Харитон обрав на ігумена одного зразкового ченця^[955]. Однак іноді, як повідомляє Кирило, ігумена обирали також старці монастиря^[956]. Мосх розповідає про старого ченця в лаврі Башт, якого старці просили стати ігуменом^[957]. У лаврі Каламон після смерті ігумена постали непорозуміння, бо той не назначив наступника^[958].

Здебільшого житлові приміщення ігумена, які зазвичай називалися hegoumeneion, розташовувалися в центрі монастиря, біля церкви^[959]. Сава жив у спорудженій над церквою вежі^[960], Теодосій – у келії, з якої міг бачити церкву та наглядати за Богослужіннями^[961].

Про статус ігумена інформують написи, знайдені там, де були монастирі. Численні присвяти називають ігумена, який обіймав цю посаду під час будівництва, по імені, вказуючи, що він мав авторитет вирішу-вати щодо проєкту й цей проєкт реалізувати. Напис присвяти в монастирі Мартирія, зроблений на мозаїчній підлозі трапезної, говорить, наприклад, що будівництво завершене за часів «священника та архимандрита»^[962] Ґенезія. Мозаїчний напис на східному вході до монастиря Теогнія згадує ігумена Еглона, який, очевидно, був відповідальним за будівництво цього крила монастиря^[963].

У кеновії ігумен мав, як правило, намісника (deuterarios). Його завданням було допомагати ігуменові в усіх фінансових та адміністративних справах. Термін перебування його на цій посаді не був визначеним. Якщо той виявився здібним і гідним, то міг стати наступником ігумена^[964]. Софроній, перш ніж став наступником Теодосія, був у монастирі Теодосія намісником із 515 до 529 р.^[965].

У лаврі ігуменові допомагав у адміністративних і фінансових справах управитель (економ). Оскільки численні обов’язки не давали йому можливости вести споглядальне життя келійника, то час його перебування на посаді управителя був обмежений трьома роками. Управителя і заступника призначав ігумен, як це було й у монастирях Єгипту. Ці дві посади, поза посадою ігумена, були найвищими, які міг обіймати чернець^[966]. Киріаку впродовж багатьох років доручали в Старій лаврі чотири різних завдання: випікання хліба, догляд за хворими, турботу про гостей і, нарешті, керівництво монастирем^[967]. Йоан Ісихаст у Великій лаврі торував той самий шлях. Спочатку він був змушений виконувати фізично важкі роботи; приносити воду, варити робітникам, які будували заїзд, а також допомагати на будівництві. На другий рік його перебування в лаврі йому доручили відповідальність за заїзд. Наприкінці цього року Сава дозволив йому три роки жити в келії на самоті. Потім призначив управителем. Коли Йоан цю службу закінчив, то Сава вирішив рекомендувати його для висвячення на священника^[968]. Зазвичай, кожен монастир мав свого намісника чи адміністратора. Було, однак, два винятки. Монастирі Євтимія і Теоктиста деякий час управлялися спільно. Так само було й у двох монастирях Іллі поряд із Єрихоном. В обох випадках ця ситуація була тимчасовою і короткотривалою. Після конфлікту монастирі Євтимія і Теоктиста стосунки розірвали^[969]. Один із монастирів Іллі згодом зайняла група євнухів із Константинополя^[970].

Адміністратор, зокрема, відповідав за закупівлю харчів, а також за в’ючних тварин^[971]. До його обов’язків належав план роботи і її розподіл. Кирило повідомляє про ченця з Лаври Євтимія, якого адміністратор попросив узяти на себе обов’язки фірмана^[972]. Управлінець також мусив забезпечувати ченців сировиною – пальмовим листям і лозою для плетіння кошиків і мотузок – для їхнього ремісництва, яким вони заробляли на прожиток. Окрім того, йому доводилося продавати готову продукцію^[973]. Коли чернець помирав, то управитель мав принести майно померлого в службовий будинок (економію)^[974].

Кажучи про економію, імовірно, йшлося про комори та монастирську трапезну. Кирило згадує, що запаси їжі постачали у Велику лавру з Єрусалиму та зберігали в економії^[975]. Можливо, келія управителя була розташована біля службової будівлі. Якщо на цей пост призначали іншого, то попередник мусив виселитися. У певному сенсі ченці мали бути не прив’язаними до житлових приміщень монастиря.

Священничі обов’язки зазвичай здійснювали ті ченці, які вже були висвячені перед їхнім вступом до монастиря. Лише ченців, яких уважали гідними, пропонували для висвячення і призначали на церковну службу. Це також залежало від монастирських потреб і принципів. Великий монастир із більш ніж однією церквою – вимагав більшої кількости священників, аніж невелика спільнота^[976].

У деяких монастирях намагалися висвячувати також ченців, які виявилися гідними, навіть якщо священників у спільноті не бракувало. Тому ченці Євтимієвої лаври та кеновії Теодосія служили дияконами, священниками й навіть єпископами скрізь у Палестині та за її межами. Наприклад, Косма – чернець із Каппадокії та один із перших учнів Євтимія в лаврі біля Мішор Адумім – спершу служив дияконом у церкві Гробу Господнього в Єрусалимі. Потім його призначили хранителем Хреста і, врешті-решт, митрополитом Скитопольським^[977]. Сава ж, навпаки, був противником ієрейської хіротонії ченців. Він навіть відмовлявся допустити у свою спільноту постійного священника, щоби запобігти можливому прагненню ченців до влади. Тому спільнота могла відправити Літургію лише в тому разі, якщо її відвідував якийсь священник^[978]. Ця ситуація тривала в період заснування лаври у 483–490 рр. Потім патріарх Єрусалимський Салустій висвятив Саву на священника^[979]. Хоча серед палестинського духовенства було багато ченців, однак навіть нижчі свячення для ченця не були чимось само собою зрозумілим.

Першим ступенем у священничій кар’єрі міг бути другорядний пост у церкві, як, наприклад, ризничного^[980]. Прикладом цього може бути Киріак. Після чотирьох років перебування у Старій лаврі його висвячено на диякона та призначено ризничим, церковним скарбником церкви і співцем. Він обіймав ці служіння 13 років, перш ніж був висвячений на священника. Наступні 18 років Киріак був ризничим і все ще залишився церковним скарбником^[981].

Церква становила найважливішу частину монастиря, тому при ній працювало багато ченців. У кожному монастирі був принаймні один священник, який правив Літургію і давав ченцям причастя. Священнику допомагав диякон^[982]. Ці обов’язки Киріака часто згадуються в життєписах ченців Юдейської пустелі^[983]. До церковних робіт належало також запалювання свічок. Цю роботу виконував Антоній із Хозеви^[984].

За Кирилом, розподіл завдань змінювався щороку в один і той самий день, який був початком господарського року, тобто першого вересня^[985]. Наприклад, Доміціан, улюблений учень Євтимія, «першого року» став намісником лаври^[986]. Йоанові Ісихасту на рік довірили управління заїздом у Великій лаврі^[987].

Посад було кілька. У джерелах згадується один працівник трапезної^[988], кухар^[989] і чернець, відповідальний за комору. Він виділяв щоденний пайок олії, вина, а також хліба, і слідкував за тим, щоб у монастирі не закінчилися продовольчі припаси. У той день, коли помер Теогній, «величезний натовп кинувся [до його монастиря], а комірник мав лише дві печі хліба (піч хліба – кількість хлібин, які можна спекти в печі за раз), якого мало вистачити всім нашим подвижникам на 14 днів», – сказано в Павла Елузінського^[990].

Був також пекар^[991]. Однак не зрозуміло, чи це було окремим дорученням, чи пекли кухарі або ж комірник, бо хліба пекли та зберігали багато, щоби вистачило й гостям^[992]. Пекареві допомагали брати, які не мали певних обов’язків і добровільно бралися до тої роботи, де їх потребували, як, наприклад, збирання дров чи очищення печей^[993]. Антоній із Хозеви повідомляє, що «старець [Георгій Хозевіт] просив відповідальних за комору мужчин ніколи не пекти хліб без нього»^[994].

У Палестині мало деревини, особливо в пустелі. Тож ченці змушені були збирати її на великій території. Це був один із їхніх щоденних обов’язків. Доручали цю роботу наймолодшим і найсильнішим. Її часто згадують як одне з перших завдань ченців у монастирі як у Сави^[995], так і в Киріака^[996]. Деякі особливо ревні ченці виходили збирати дрова щодня іще до світанку^[997].

Запалювання печі було пов’язане із жаром і незручностями, однак Георгій Хозевіт навіть у похилому віці вибирав цю роботу добровільно. Він вбачав у цьому засіб плекати чесноту гостинности, бо більша частина хліба йшла для гостей^[998]. Його співбрати із цілковитим визнанням казали, що: «Цей старець зроблений із заліза»^[999]. Щоразу після витягання спеченого хліба й перед вставлянням нових хлібин піч необхідно було вимітати. Мосх розповідає історію відомого своїм завзяттям ченця Георгія Каппадокійця, який вимів гарячу піч власним плащем, коли інші помічники заховали віник і ганчірку, щоби перевірити його витривалість. Його довіра до Бога була винагороджена. Із жару він вийшов неушкодженим^[1000]. Була в кухні звісно ж й інша робота. Наприклад, Кирило розповідає про ченців, які сидять поза монастирськими мурами й розмовляють, чистячи їстівні «соляні кущі»^[1001].

Фірман відігравав у монастирі ключову роль. Він перевозив товар і йому доручали закупівлі в зовнішньому світі. Сава спершу був у монастирі Теоктиста доглядачем мулів^[1002]. Це завдання не належало до улюблених, бо часто треба було залишати монастир і контактувати із чоловіками й, особливо, із жінками^[1003].

Дуже важливим для монастиря було також садівництво. Садівник дбав про город, який забезпечував спільноту свіжими овочами. Про садівників розповідає Антоній із монастиря Хозевіта. Георгій, як уже згадувалося, у свої перші дні чернецтва був призначений помічником монастирського садівника^[1004]. Леонтій «садівник» згадується в одному з написів посвяти в печері поховань монастиря Хозевіта^[1005]. В одному уривку Мосх каже про садівника монастиря Марди, який відповідав за сад біля узбережжя Мертвого моря^[1006].

Зазвичай лаври не були оточені муром. Тож у джерелах ніколи не згадується про сторожа лаври; однак у кеновії цей пост був дуже важливим. Сторож монастиря Хозеви часто згаданий у записах Антонія^[1007]. Іноді ці обов’язки виконували два сторожі одночасно. Для відвідувачів сторож репрезентував монастир. Тому це завдання могли доручити тільки зрілому й дисциплінованому ченцеві. Оскільки він мав контакт із зовнішнім світом, то завжди мусив діяти обачно, тобто вміти поєднувати уважність і строгість із добродійністю і добрими манерами. Антоній розповідає про сторожа, який грубо повівся з погано одягненою жінкою. Потім виявилося, що це благородна матрона, майже як сама Діва Марія^[1008].

Догляд хворих, гостинність та інші види благодійної діяльности ченців у Юдейській пустелі були натхнені поученнями Василія Великого. У великих монастирях можна було знайти заїзди та шпиталі^[1009]. Там також працювали ченці. Йоана Ісихаста на другий рік його перебування у Великій лаврі призначено доглядачем і кухарем заїзду^[1010]. Антоній із Хозеви був управителем заїзду. Він яскраво описує обсяг своїх завдань^[1011]. Великий заїзд виявлено в монастирі Мартирія. Такий нічліг був, імовірно, і в монастирі Теодосія^[1012]. У джерелах про Велику лавру згадується про цілителя^[1013]. Піклування про хворих було одним із завдань Киріака у Старій лаврі. Шпиталі в центральних лаврах, подібні до тих, які були в Каламоні та в Лаврі Башт, слугували також самітникам, які мешкали в околицях^[1014]. У менших монастирях були лазарети. Шпиталь згадується лише у зв’язку з більшими монастирями, такими як Велика лавра^[1015] й монастир Теодосія. Останній монастир мав також лікарню в Єрихоні^[1016].

У монастирі Теодосія деякі ченці спеціалізувалися на догляді душевнохворих братів, які населяли окреме крило^[1017]. Напевно, інші монастирі дбайливо доглядали старших братів, які втратили пам’ять. Іноді хворих навіть відправляли до іншого монастиря, щоби «святий чоловік» їх зцілив^[1018]. Це бачив Кирило на власні очі, коли жив у монастирі Євтимія. «Одержимий» чернець прийшов із поближнього монастиря Мартирія^[1019].

Мало свідчень знаходимо про літературну діяльність у монастирях Юдейської пустелі. Кирило згадує каліграфа у Великій Лаврі^[1020]. Це залишається єдиною прямою вказівкою щодо існування такої посади. Натомість переписування книжок із найдавніших часів було одним із найважливіших завдань монастирів. Це заняття було дуже розвиненим у монастирях Єгипту^[1021] й Сирії^[1022]. Ми не знаємо, чи виготовляли палестинські ченці книжки для загалу, як це пізніше робили монастирські скрипторії в середньовічній Європі. Але копійовані ними письмена з певністю були потрібні для внутрішнього вжитку, щоби навчати новаків псалмів і решти Святого Письма, щоби відбувався поступ у студіюванні вчення Отців Церкви та щоби ченці були обізнані з найновішими досягненнями богослов’я^[1023].

У монастирях написано також кілька оригінальних творів, особливо, як видно, у лаврах, бо жителі келій були зрілими, досвідченими ченцями й надавали перевагу медитації. На противагу кеновітам, були вони також доволі вільними від рутинних обов’язків повсякденного життя. Свій твір Кирило писав тоді, коли жив у Новій і Великій лаврах^[1024].

Велику роль у полеміці орігеністів VI ст. відіграли ченці саваїти (послідовники Сави), пишучи листи і брошури до інших монастирів і християнських центрів. Аналіз цих робіт показує інтенсивне використання патристичної і полемічної літератури. Більші монастирі, а також лаври, володіли, безсумнівно, як бібліотеками, так і архівом. У цих монастирях навіть була, ймовірно, посада бібліотекаря, хоча джерела візантійського періоду про це мовчать^[1025].

4.4.4. Харчування ченців

Невідомо наскільки тривалим було життя ченців у Палестині, але багато що вказує на те, що немало з них досягали дуже похилого віку^[1026]. Зокрема деякі з тих, про яких писав Кирило. Наприклад, Киріак помер у віці 107 років^[1027]. Йоан Ісихаст досяг 105-річного віку^[1028]. Євтимію було 97 років, Саві – 94 роки^[1029]. Мосх розповідає про ченця із монастиря Теодосія, який, нібито, досяг віку 113 років^[1030]. Навіть попри тенденцію джерел зображати ченців настільки надзвичайними, як це тільки можливо, то все ж є багато ознак того, що ймовірна тривалість життя в пустелі була дуже високою. Це, мабуть, пов’язано не лише зі здоровим пустельним кліматом^[1031] і спокійним способом життя в монастирях, а й із харчуванням^[1032].

Судячи з джерел, основною їжею ченців у пустелі був хліб. Те саме стосувалося і найбільш аскетичних ченців, як видно із вказівок Харитона для мешканців келій Фаранської лаври: «Один раз у день, підвечір, ви повинні приймати трохи їжі, та в будь-якому разі помірно, аби живіт не був важким […] тобто хліб із сіллю як їжу та воду для пиття […] із природних джерел або ту, що впала дощем із неба»^[1033].

Звичай їсти хліб із сіллю був поширеним^[1034]. Важливу роль відігравав хліб у їжі не лише ченців^[1035]; не менш важливе місце займав він і в харчуванні простих людей візантійського суспільства^[1036].

Герасим дав розпорядження мешканцям келій своєї лаври не їсти більше нічого, крім хліба, води та фініків^[1037]. Мосх розповідає історію про ченця в лаврі Башт, у келії якого був лише буханець хліба^[1038], а також згадує ченця у Фаранській лаврі, якому шматка хліба вистачало на чотири дні^[1039]. Ще іншому достатньо було посвяченого хліба, отриманого в неділю на Літургії у причасті^[1040]. Те саме сказано в про Герасима^[1041]. Наскільки всі ці благочестиві описи й легенди відповідають дійсності, з’ясувати вже неможливо. Однак точно відомо, що деякі ченці здійснювали надзвичайно аскетичні подвиги^[1042].

Хліб був звісно також основним харчем і для гостей. Кирило повідомляє про 400 вірменських паломників, які, прибувши в Євтимієву лавру, отримали хліб, вино й олію^[1043]. У монастирі Хозевіта гостей частували хлібом і вином^[1044], а в монастирі Теодосія – хлібом і приготованою їжею^[1045]. У монастирі Теодосія потрібно було багато хліба, щоби забезпечити багатьох відвідувачів. Спершу відповідальні ченці хотіли обме-жити порції хліба одним літром (327 г) на людину. Однак Теодосій розпорядився, щоби хліб лежав на столах вільно^[1046].

Залишки хліба ретельно збирали й пізніше використовували повторно, як це випливає з однієї історії про монастир Теодосія, розказаної Теодором із Петри. У день Успіння Богородиці (15 серпня) «зібралося багато людей […], так що брати […] не мали нічого, щоби їм дати, окрім буханця хліба для кожного столу; попри те зібрали вони стільки кошиків із залишками, що були покриті не лише потреби братів […], але висушеного на сонці надлишку тих решток вистачило ще на багато днів»^[1047].

Перед зберіганням хліб зазвичай сушили, щоби зменшити його об’єм і полегшити транспортування^[1048]. Сухий хліб був також їжею, яку ченці брали із собою, ідучи в час великого посту вглиб пустелі, про що дізнаємось із історії про Саву та його учня Агапіта, які «взяли із собою мішок із десятьма буханцями сушеного хліба»^[1049]. Навіть такий самітник, як Киріак, який вирощував і споживав овочі, також їв хліб, який приніс із собою. Цей хліб походив, імовірно, із пекарні монастиря його матірної, Старої лаври^[1050]. Паладій описує відлюдника поблизу Єрихону, який мав у своїй келії три буханці хліба. Два з них він запропонував 28 відвідувачам, а третім 25 днів харчувався сам^[1051]. Один чернець із Фаранської лаври, вирушаючи відвідати ченців у долині Йордану, узяв із собою кілька малих буханців хліба і трохи квасолі^[1052].

Нехіть ченців видавати паломникам необмежену кількість хліба випливала з дуже реальної проблеми. Часто збіжжя ледве вистачало. Іноді сама спільнота змушена була обходитися без хліба, задовольняючись овочами^[1053]. Такий випадок був у монастирі Маркіана, коли Теодосій поїхав туди з візитом^[1054].

Палестина була придатнішою для вирощування фруктів, аніж пшениці. Тому ченці Юдейської пустелі імпортували пшеницю для свого хліба, ймовірно, із Трансйорданії^[1055]. Праці Кирила подають інформацію про закупівлю і постачання зерна для Великої Лаври. Він розповідає, що управитель лаври доручив сарацинам привезти на верблюдах пшеницю з Мертвого моря до монастиря^[1056]. Збіжжя було куплене в Махерусі, на східному узбережжі Мертвого моря. Потім його, очевидно, транспортували судном до західного узбережжя.

Пшеницю перевозили караванами верблюдів не лише з огляду на віддаль, а й тому, що монастирі регулярно потребували її у великій кількості. У давні часи транспорт був дорогим, він навіть подвоював ціну пшениці. Монастир Хозевіта мав у Трансйорданії постійного представника для закупівлі зерна^[1057]. Частину харчів жертвували побожні християни з монастирських околиць^[1058]. Кирило згадує, що люди з Мадаби, які поважали Саву, жертвували Великій лаврі й іншим монастирям Сави пшеницю та боби^[1059].

У зерносховищах зберігався запас пшениці на цілий рік^[1060]. Коли Теодосій відвідав монастир Маркіана і йому подали лиш овочі, то він узяв зернину, яка заплуталась у бороді Маркіана, і задля жарту подав її своєму другові. Той розпорядився занести насіння в зерносховище. Коли наступного дня ченці відчинили двері до комори, то назустріч їм посипалась пшениця^[1061].

Ця історія показує, що зерно зберігалося і зерносховищах із дверима, які можна було зачинити. Сховище такого типу виявлене в місті Хірбет ед-Дейр^[1062]. Приміщення (2,2×2,5 м) було частиною складської будівлі поряд із трапезною. Розташоване воно в південному крилі комплексу, бі-ля кухні. Таке розміщення на сонячній стороні й поблизу жару печі було добре обдуманим. Тут пшениця не могла відвологнути й зіпсуватися.

Підлога та стіни приміщення зерносховища були вкриті товстим шаром сірої тиньковки, хоч і не водонепроникної, та все ж високої якості. Інші підлоги монастиря були мозаїчними або з відполірованих кам’яних плит. Якщо виходити з того, що висота шару пшениці, яка зберігалася, сягала метра, то в цей засік можна було засипати 5,5 кубометрів. Припущення, що у знайденому приміщенні зберігалося справді зерно, а не напої, підтверджується тим, що й донині в монастирі святої Катерини на Синаї подібна споруда використовується для зберігання зерна^[1063].

Пшеницю мололи на місці за допомогою ручних млинків і, замісивши, пекли хліб. Кожен монастир мав свою пекарню. Пекарня була під першими будівлями, спорудженими в лаврах Євтимія, Мішор Адумім; пекарня і церква були також першими спорудами, зведеними в Новій лаврі^[1064]. Пекарня ж Великої лаври навпаки була споруджена аж на другому етапі будівництва, на початку VI ст.^[1065]. Тому можна припустити, що ченці Великої лаври пекли свої коржі не у спеціальній пекарні, а зовсім простим способом, як це завжди робили бедуїни в пустелі^[1066].

У печі палили дровами, зібраними, як уже згадувалося, у пустелі^[1067]. На початку V ст. Касіян розповідає про ченців біля Вифлеєму, які через нестачу дров змушені були ходити далеко в пустелю, іноді навіть аж до Мертвого моря, щоби зібрати дрова для печі їхнього монастиря^[1068]. Історія Георгія Каппадокійця, який у монастирі Теодосія заліз у піч і підмів її дно своїм плащем^[1069], показує, що в деяких монастирях піч була настільки просторою, що в неї можна було зайти. Піч нагрівалася дровами, розкладеними попід її стінами. Після кожного випікання попіл потрібно було вимітати^[1070].

Ці деталі з історичних джерел підтверджуються рештками печі, знайденої в Хірбет ед-Дейр. Ця піч, виявлена в південному кінці кухні, зберіглася до висоти 1,5 м. Вона стояла на круглому кам’яному цоколі заввишки 0,7 м. Діаметр унутрішньої частини цієї іглуподібної печі – 2,4 м. Черінь, тобто дно, на якому розміщували буханці хліба, виготовлялася із клиноподібних плиток, спрямованих широким кінцем назовні. Стеля була опуклою, про що свідчить піч із VI ст. у монастирі святої Катерини на Синаї, яка збереглася зовсім непошкодженою^[1071].

Хліб завжди пекли багато днів наперед. У день смерті Теодосія в монастирі було дві печі хліба, який мав забезпечити чернечу спільноту на наступні два тижні^[1072]. Хліб, який пекли ченці, був, імовірно, круглим, як нам часто підказують візантійські мозаїки. На буханцях, принаймні на тих, які використовували для причастя, спеціальним штампом був витиснений хрест^[1073].

Богобоязна атмосфера, яка оточувала випікання хліба, описана в правилах Пахомія: «Якщо ввечері місять тісто, то ніхто не має розмовляти, навіть ті, які печуть, або при стільницях [із тістом] уранці. Вони повинні разом рецитувати (псалми), поки не закінчать. Якщо їм щось потрібно, то повинні не говорити, а повідомити про це стуком»^[1074].

Овочі, які їли ченці, подавали або сирими, або вареними. Одним із завдань Киріака в лаврі Герасима було «чистити для братів овочі»^[1075]. Антоній із монастиря Хозевіта розповідає, що в монастирі Хозевіта овочами та бобовими культурами годували як спільноту, так і гостей^[1076]. Він повідомляє, що залишки, із «кістками» (фруктові й оливкові зернята) включно, Георгій Хозевіт брав у свою келію^[1077].

Бобові були основним харчовим продуктом селян. Зазвичай, їх споживали й ченці. Доволі легкі у вирощуванні та зберіганні, вони були дуже придатними для ченців у пустелі^[1078]. Один чернець із Фаранської лаври щороку приносив своєму другові в лавру Каламон хліб і «розмочені бобові плоди»^[1079]. Кажуть, що Теодосій їв «розмочену квасолю»^[1080].

Однією із бобових рослин, насіння якої стає їстівним після розмочування, є люпин. Його насіння було їжею бідноти, а також згадується як єдина їжа жителів келій лаври Еліот (Aeliotes), недалеко від річки Йордан^[1081]. Серед інших вирощених харчів були пісаріон (pisarion; імовірно, це горох, латинська назва якого pisum) та варені гарбузи (phakos) – страва, якою годували мулярів, що працювали у Великій лаврі^[1082].

Окрім овочів ченці їли плоди ріжкового дерева (carobs) та фініки. Ці плоди можна було зберігати дуже довго й вони урізноманітнювали ра-ціон ченців упродовж року. Після смерті Сави в його келії співбрати знайшли лише сушені плоди ріжків і фініки, хоча він деякий час хворів (і мав право їсти кращі страви)^[1083]. Те саме розповідають про Теодосія^[1084]. Споживання лише плодів ріжкового дерева й фініків було ознакою аскези^[1085]. Із розповіді Антонія дізнаємося про молодого ченця з монастиря Хозеви, який упродовж декількох днів їв тільки фініки та плоди ріжкового дерева^[1086]. Теогній споживав лише хліб і кілька плодів ріжкового дерева^[1087]. У лаврі Герасима ченці їли хліб і невелику кількість фініків^[1088]. Фінікові пальми чудово росли біля джерел і їхні плоди часто споживали. Вирощування і подальше перероблення фініків у лаврі Кала-мон згадана у працях Антонія з монастиря Хозевіта^[1089].

Ще одним деревом, яке живило ченців у Юдейській пустелі, була смоква^[1090]. Кирило розповідає прекрасну історію про смоковницю Йоана Ісихаста: «У місці, де жив цей святий старець [Йоан Ісихаст], була висока скеля […], яка підпирала дах його келії […]. Одного дня взяв цей святий старець насінину сушеної смокви й […] приклеїв її до цієї монолітної стіни. Бог […] наказав цій непорушній і сухій скелі проростити зернину[…]. Коли старець побачив паросток, то у сльозах дякував Богові. Паросток виростав усе вищим і вищим, аж поки не досяг даху й не вкрив його[…]. Нарешті дерево вродило три плоди. Старець узяв ці смокви, зі сльозами поцілував […], з’їв, а частину віддав своїм учням […]. Це дерево голосно засвідчує доброчесність старця»^[1091].

Звісно ж, зазвичай ченці Юдейської пустелі не споживали м’яса, ймовірно, і риби також. Цю їжу берегли тільки для хворих ченців^[1092]. Риба згадується як їжа для хворих у монастирі авви Серіда в південній Палестині^[1093]. Якщо ж залишалися рештки, то їх їли й інші брати. Імовірно, ченцям риба не була забороненою, просто її було надто мало, щоби слугувати їжею для бідних. Окрім того, зберігати рибу, навіть солену, у гарячому кліматі пустелі було важко^[1094].

Вино й оливкова олія були у вільному доступі для всіх ченців як у кеновії, так і в келіях лаври. Але якщо їх не вживали, то це вважали ознакою великого подвижництва. Наприклад, Киріак ніколи не вживав олії чи вина під час свого новіціату в монастирі Герасима^[1095]. Також і Георгій Хозевіт не мав у своїй келії ні вина, ні олії^[1096]. Чавила для вина й олії мали більшість монастирів, особливо тих, які розташовувалися на краю пустелі. Вирощування лози було поширене навіть у монастирях посеред пустелі. Паладій у своїй «Історії Лавсаїка» розповідає, як чернець монастиря Дука, що на захід від Єрихону, посадив на скелястому краю гори живець виноградної лози. За деякий час лоза, нібито, вкрила цілу церкву^[1097]. Вирощування виноградної лози навіть тепер є ознакою середземноморської культури, тож виноградники можна знайти в будь-якому традиційному поселенні, з монастирями включно. Виноградна лоза була важливою не лише задля ягід, а й як захист від сонця в центральному подвір’ї монастиря та навколо нього^[1098].

Олія і вино кілька разів згадуються як страви, що відвідувачам подавали в монастирях. У монастирі Хозевіта Георгій здійснив чудо, змусивши барель олії у сховищі бути весь час повним, хоч олію з нього брали впродовж трьох тижнів^[1099]. Коли Сава відвідував у Єрихоні заїзд Великої лаври й за вечерею зустрів важливого гостя, то попросив вина. Вина не було, на столі стояв лиш оцет, щоби приправляти бобові. Сава благословив оцет, який опісля перетворився на вино^[1100].

Окрім води та вина ченці пили «eukration» (буквально – «суміш»): напій, який складався із гарячої води, приправленої перцем, зірою та анісом^[1101]. Мосх згадує, що цей напій вживали і в Єгипті^[1102]. Можна припустити, що гарячі напої були важливим доповненням до їжі ченців, особливо взимку й у холодні пустельні ночі^[1103]. Історія про Герасима повідомляє: «Деякі його самітники прийшли до нього і сказали: “Дозволь нам зробити собі гарячий напій, їсти варені страви та засвічувати лампу під час спільних нічних молитов, щоби ми могли читати”. Але він відповів: “Уже тому, що ви лише бажаєте пити гарячий напій, їсти варену їжу й читати при лампі, вам було би краще залишатись у кеновії”»^[1104].

Ще одним джерелом їжі ченців Юдейської пустелі були дикі їстівні рослини. У письмових джерелах згадані три рослини, які ченці систематично збирали: дика рослина з назвою маноутіон (manouthion), соляний кущ (сальвадора перська; Salvadopra persica L.) і каперси. Дві інші рослини – мелагрію («melagria»; уважають, що це рослина родини Asphodel, яка масово поширена в Юдейській пустелі) і тростину – їли насамперед самітники. Ченці, з огляду на їхнє довголітнє перебування в пустелі, мабуть, набули здатність розпізнавати їстівні рослини у во-рожому для життя середовищі. Імовірно, деяку корисну інформацію отримали вони від своїх сусідів, які мешкали на краю пустелі, бо ж дикі рослини й донині є важливою частиною раціону селян на Юдейських пагорбах^[1105].

Рослиною, яку збирали найбільше, був маноутіон. Групи ченців обшукували пустелю і поверталися в монастир із його великою кількістю. Коли Сава жив у монастирі Теоктиста, то щоденно збирав по три оберемки маноутіону, а інші ченці – лише по одному^[1106]. Кирило згадує, що коли ченці великої лаври йшли збирати маноутіон, то брали зі собою їжу^[1107], що вказує на те, що вони були поза монастирем цілий день. В іншому місці Кирило згадує, що він зі своїми супутниками з монастиря Євтимія ішов у пустелю, щоби збирати маноутіонові кущі^[1108]. За словами Антонія з монастиря Хозевіта, ченці збирали ці рослини в певну пору року. Для цього організовували всіх ченців, із мешканцями келій і відвідувачами включно^[1109]. Зважаючи на такі інтенсивні зусилля для збору маноутіону, він, мабуть, був придатним для збору лише короткий час^[1110].

Антоній згадує цю рослину досить часто. В одній зі своїх історій він розповідає про ченця, якого на схилі гори здув сильний вітер, саме тоді, коли той хотів принести кущі маноутіону до монастиря Хозевіта^[1111]. В іншій історії розповідає про особливо старанного ченця, який виходив у пустелю на збір маноутіону відразу після спільної нічної молитви й повертався до монастиря аж на світанку, навантажений багатьма кущами^[1112]. Вочевидь ця рослина була колючою, бо, якщо вірити Антонієві, то чернець, який її збирав, був поколений і кровив^[1113]. Кущі маноутіону зберігали в коморі. У монастирі Хозевіта їх складали поблизу печі^[1114].

За Гіршфельдом назва маноутіон могла належати одному з видів будяка, а саме гунделії (лат. Gundelia tournefortii L., араб. aqub). Вона поширена в Палестині, на краю пустелі. У лютому чи березні, у час проростання цієї рослини, усі її частини – стебло, листя, коріння, квіти й насіння – їстівні. Смак варених квітів подібний до артишоку. Ще й досі ‛aqub експортується до Саудівської Аравії й Еміратів Перської затоки. Під кінець літа листя жовкне і стає колючим. Якщо ця рослина – це дійсно маноутіон, то її необхідно з’їсти незадовго після збирання. Те, що залишається або зібране не в сезон, може використовуватися як паливо^[1115].

Кирило згадує, що він сидів разом із товаришами з монастиря Євтимія і вони очищали «кущі мальви»^[1116]. Слово «мальва» – це, ймовірно, спотворене єврейське слово maluah («солоний»), яке належить до згаданої в Біблії їстівної рослини лутиги^[1117]. Вона часто згадана в джерелах як рослина, яку їли самітники. Наприклад, Євтимій і Доміціан харчувались нею, коли жили в Масаді^[1118].

Лутига (Atriplex halimus L.) у Палестині росте повсюдно, з пустелею включно. Її листя їстівне як сирим, так і вареним^[1119].

Ченці з монастиря Хозевіта збирали також «насіння каперсів». Георгій, учитель Антонія, сказав йому, що кущі каперсів біля монастиря раніше були настільки родючими, що щоденно можна було зібрати цілий кошик каперсів^[1120]. Каперси (Capparis spinosa, L.) ростуть на кам’янистих ґрунтах, скелях і стінах по всій Палестині. Їстівні їхні квіткові пуп’янки, квіти й молоді плоди. Каперси рясно ростуть на скелях уздовж русел річок Юдейської пустелі^[1121].

З огляду на складність вирощування таких культурних рослин як виноградна лоза й оливкові дерева, маноутіон, лутига та каперси стали важливою складовою харчування ченців у пустелі, про що свідчить частота їхнього згадування в агіографічній літературі. Їжа ченців іноді зазнавала надзвичайно курйозних змін: з одного боку, ченці, які прагнули заморити себе, часто їли химерні страви; тоді як з іншого боку, у монастир іноді привозили високоякісну їжу в дарунок^[1122]. Георгій, за однією із розповідей Антонія з монастиря Хозевіта, брав зі столу відходи – рештки овочів, бобові або кісточки – і розтирав їх у кам’яній ступці. З отриманої маси формував кульки та клав їх на два-три дні на сонці, щоби висохли: «Коли він дуже хотів їсти, то деякі з цих кульок розмочував у воді у своїй келії і їв»^[1123].

Коли Георгій зі своїм братом жили в лаврі Каламон, то, як свідчить Антоній, вони також харчувалися залишками їжі інших^[1124]. Упродовж багатьох років Йоан Ісихаст змішував попіл із крупою і це було його єдиною їжею у Великій лаврі^[1125].

Із цим контрастує історія Кирила, за якою караван із 30 в’ючних тварин привіз до Великої лаври вино, хліб, пшеницю, олію, мед і сир, як дарунок від гільдії єрусалимських корчмарів^[1126]. Це була справді надзвичайна подія, яку ченці вважали дивом. Наведений перелік товарів показує, яку саме їжу час від часу жертвували монастирям^[1127].

Щосуботи й щонеділі до Герасимової лаври в долині Йордану місцеві жителі приносили пожертви їжі^[1128]. У IV ст., ще до заснування в околицях Єрихону монастирів, коли там було лише кілька розкиданих жител самітників, приносив їм житель Єрихону фініки й овочі^[1129]. Коли Сава жив у глибині пустелі самітником, то якісь сарацини з околиць двічі приносили йому хліб, сир і фініки^[1130]. Йоана Ісихаста певний час відвідував у пустелі старий чоловік, який приносив йому свіжоспечений хліб, вино, олію, сир, яйця і мед^[1131]. Подібно було і з Киріаком, якому свіжий хліб приносив чоловік із Текоа. Хворим ченцям давали іноді, як виняток, яйця, рибу й навіть м’ясо^[1132].

Так виглядає, що тваринні продукти (сир, мед, яйця тощо) у монастирях регулярно доступними не були; їх не купували й поза монастирем. Але іноді ченці отримували їх від місцевого населення. За таких нагод влаштовували свято, де дари споживали^[1133], бо ж деякі із цих продуктів не могли довго зберігатися^[1134].

4.4.5. Чернечий одяг

Чернечий підрясник, як видно з розповіді про вступ Софронія в монастир Теодосія, давали новикові під час обряду вступу в монастир^[1135]. В одному сирійському монастирі послушників напоумляли: «Тим, хто носить цей священний та ангельський одяг нашого батька, блаженного авви Антонія [з Єгипту], передусім личить наслідувати його аскетизм і смиренність»^[1136].

Додаткові подробиці щодо приймання ченців та їхнього одягу можна знайти в біографії Симеона «юродивого», якого на початку VII ст. прийняли до монастиря Герасима. Після того як він, бувши вдягненим у «святий підрясник», пробув тиждень у своїй келії, йому дозволили зняти його церемонійне облачення й одягнутись у грубший одяг, який шили з мішковини, як це було передбачено для щоденної роботи в монастирі^[1137]. Цей звичай існував і в сирійських монастирях^[1138]. Можливо, він бере свій початок від традиції давати щойно охрещеному дорослому біле облачення, яке той мав носити впродовж тижня^[1139].

Одяг ченців Юдейської пустелі був, очевидно, темним. В одній з історій Кирила чернець одягнений у чорний каптур, а в іншому місці розповідається про Євтимія, що на ньому була чорна накидка^[1140]. Очевидно, підрясник ченців у Юдейській пустелі був чорним. Іншу інформацію знаходимо у творі Теодора з Петри, який наголошує, що одяг Теодосія був незвичайного кольору. Його каптур, нібито, був білим^[1141]. Як правило, одяг ченців був темним. Візуальний доказ цього можна знайти на мозаїці в церкві Неопалимої Купини в монастирі св. Катерини на Синаї. По краях мозаїки є багато медальйонів, на яких зображено постаті пророків, святих і двох ченців: ігумена монастиря і його диякона. Тоді як пророки та святі на зображенні одягнені яскраво, то обидва ченці – у темних шатах^[1142].

Класичним одягом ченця була туніка без рукавів^[1143]. Георгій із монастиря Хозевіта носив таку туніку під час Літургії. Для щоденного використання в нього була полатана туніка^[1144]. Облачення жителів келій у лаврі Герасима складалося із туніки, накидки й каптура^[1145].

Каптур був найпомітнішою, типовою для ченця частиною одягу. На фресках, знайдених у печерній гробниці в монастирі Кастельон, зображені ченці у плащі з каптуром. Хоча ці малюнки зроблені пізніше, однак вони показують вигляд ченців Юдейської пустелі у візантійський період^[1146].

Окрім туніки й каптура ченці носили одяг, подібний до накидки. Антоній із монастиря Хозевіта розповідає, що Георгію довелося зняти одяг, щоби набрати води зі струмка. Садівник порадив йому зав’язати накидку на стегнах^[1147]. Один чернець, якого поважали за строгість, носив «солом’яну накидку»^[1148]. Оскільки солома не дуже добре захищає від холоду та дряпає шкіру, то, можливо, цей чернець так хотів себе умертвляти. Невідомо, який вигляд мав цей одяг. Це могла бути пов’язка, яку носили через плече і яка перехрещувалася на спині. Метою її було утримати туніку разом. Такий одяг використовували єгипетські ченці, а Доротей із Гази описав його, як один із чотирьох елементів одягу (туніка без рукавів, пояс, накидка та каптур) ченців у південній Палестині^[1149]. Однак не виключено, що ця «накидка» була такою, яку носять ченці-венедиктинці на заході, тобто довга жилетка, або фартух спереду та ззаду^[1150].

Хоч у монастирі ченці ходили, ймовірно, босоніж, однак поза монастирем взували сандалі. Сандалі згадані серед одягу, який носив Киріак^[1151]. Носіння сандалів згадане також у правилах Сирійського чернецтва («Ви повинні носити на ногах не взуття, а сандалі»)^[1152]. Пару сандалів знайдено в рештках монастиря в Тель Масос (Tel Masos), поблизу Беер-Шеви, у гробниці ченця. Який вигляд мали сандалі ченців у візантійський період, можна уявити, ознайомившись із мозаїкою в монастирі Катерини на Синаї. Мозаїка в центральній апсиді зображує Мойсея, який знімає сандалі перед палаючим кущем. Можна припустити, що художник зобразив саме такі сандалі, які носили люди його часу, із ченцями зокрема^[1153].

Постійним супутником ченця була його палиця. На стіні згаданої печерної гробниці, Євтимій зображений у чорному плащі та чорному каптурі, а в руці він тримає палицю^[1154]. Також Кирило описує Євтимія, як той тримає палицю^[1155]. Антоній із монастиря Хозевіта розповідає про одного ченця, який використав свою палицю, щоб убити змію, котра хотіла його вкусити^[1156].

Поданий нижче опис Стефана Саваїта, ченця із VIII ст., який жив у Великій лаврі та продовжив традицію періодичних подорожей у пустелю, підсумовує особисте майно ченця: «Кожен раз, коли він хотів сам-один віддалитися в пустелю, то не брав ані їжі, ні одягу, лише волосяну туніку, накидку з овчини, шкіряну торбу, щоби носити маленьку Біблію, ніж для різання коренів трав, тростини й серцевини диких пальм, невелику кількість бобів, палицю, прикрашену залізним хрестом, волосяний каптур на голову, широкий шкіряний пояс навколо стегон і сандалі на ноги»^[1157].

Одягом ченця забезпечував монастир. Різні предмети одягу купували, очевидно, у сусідніх поселеннях, бо досі поки що немає жодних доказів того, що ченці Юдейської пустелі пряли чи ткали. За Теодором ченці монастиря Теодосія витратили на одяг 100 кусків золота^[1158]. Правило 22 із сирійських правил, які приписуються Маруті, встановлювало, що в листопаді («у пізньому Tesri») ченці мали отримувати зимовий одяг: «Кожен повинен написати своє ім’я на літньому одязі, який носив, і покласти його до іншого одягу спільноти. Коли зима закінчиться, то вони мають узяти свій літній одяг, кожен свої частини одягу, відповідно до написаних на них імен, і вони знову ж повинні написати свої імена на зимовому одязі, який знімуть»^[1159].

Згідно з іншим сирійським приписом, ченці мали спати, не розв’язуючи пояси й не знімаючи одягу^[1160]. Правило 22 дозволяє зробити висновок, що в монастирях було щось подібне до сховища одягу, хоч у джерелах окремої згадки про нього нема^[1161].

4.5. Життя самітників

В агіографічній літературі часто згадуються пустельники або самітни-ки Юдейської пустелі, тож було їх, мабуть, багато. Деякі з них довго жили посеред дикої природи. Мосх розповідає про відлюдника на ім’я Георгій, який 35 років, аж до самої смерті, прожив самотньо в горах^[1162]. У багатьох історіях розповідається про відлюдників, які жили десь на самотині, поки їх не виявили – іноді щойно після їхньої смерті. Так було й у випадку з «дочкою сенатора», і в розказаній Софронієм історії з Марією Єгипетською^[1163].

Однак у більшості випадків видається, що під час перебування в пустелі самітники мали контакт із їхнім матірним монастирем^[1164]. Прикладом може слугувати Киріак, який майже 15 років був у затворі в Сусакімі (Sousakim) і впродовж цього часу мав зв’язок із монастирем Харитона^[1165]. Одне з повістувань Мосха розповідає про ченця з монастиря Теодосія, який довгий час провів на самоті на східному узбережжі Мертвого моря, а потім повернувся до свого монастиря^[1166]. Йоан Ісихаст шість років був самітником у пустелі Руба, але за ним зберігалася його келія у Великій лаврі. Упродовж цього часу він підтримував зв’язок із лаврою. Коли зовнішні обставини стали ненадійними, то задля безпеки заклопотані ченці покликали його назад у монастир^[1167]. Як підтримувався цей зв’язок, залишається невідомим. У випадку з Киріаком його учень Йоан ходив туди й назад між монастирем Харитона та затвором у Сусакімі, і доставляв старцеві хліб, новини й принагідних відвідувачів. Серед них був і сам Кирило, який про це розповідає^[1168]. У VIII ст., коли через численні ватаги розбійників у пустелі ставало дедалі небезпечніше, самітники все ж не припиняли жити серед дикої природи, але було створено систему, яка робила можливим їхній постійний контакт із матірним монастирем і забезпечення їжею. Це було дуже важливо, оскільки голодуючі сарацини грабували припаси у відлюдників^[1169].

Чернець із матірного монастиря регулярно приходив до відлюдників і приносив їм їжу й інші необхідні речі. У Великій лаврі це було звичним. Хоча джерела VI ст. у це не заглиблюються, однак у пізніших джерелах наголошується, що йдеться про традицію, що походила із сивої давнини^[1170]. Тому зовсім можливо, що така практика вже існувала, коли чернецтво Юдейської пустелі переживало свій розквіт. Постійний контакт був необхідний не лише для підвищення безпеки відлюдників і забезпечення їм основ життя, а й щоби забезпечити духовне здоров’я пустельників^[1171]. Так, іноді психічно постраждалих пустельників приводили в монастир Теодосія і доглядали^[1172].

Окрім самітників, які постійно жили в пустелі, було багато ченців, які йшли «у глиб пустелі» лише в час великого посту^[1173]. Кажуть, що першим приніс цей звичай у Юдейську пустелю зі своєї батьківщини в Малій Азії Євтимій^[1174]. Щороку 14 січня вирушав Євтимій у пустелю^[1175], наслідуючи Христа, який після свого хрещення пішов у пустелю. 20 січня 473 р., після смерті Євтимія, його учень Сава вирішив на час Великого посту піти в пустелю замість свого шановного вчителя. Піст розпочинався 21 січня і тривав приблизно сорок днів, не включаючи звісно ж суботу й неділю. Повернувся Сава з учнем до монастиря аж у Вербну неділю^[1176]. Під час посту пройшли вони величезні віддалі. Багато разів досягав Сава Цоару (Zoar), що на південь від Мертвого моря. Одного разу подався він там до одного пустельного острова й мав великі труднощі, бо не міг вибратися із болотистої мілини. Його шкіру й бороду опалили сірковмісні випари, тож коли повернувся до монастиря, ченці впізнали його лише за голосом^[1177]. Іншим разом Сава та його учень Агапіт пішли вздовж Йордану в напрямку до одного з його джерел біля Панеасу (Баніясу)^[1178]. Стефан Саваїт, який у VIІІ ст. жив у Великій лаврі, під час великого посту обійшов Мертве море^[1179]. Іншим разом тримав він великий піст у покинутих печерах навколо монастиря Кастельон^[1180] або в печерах лаври Дука^[1181].

Мандрування було поширеною практикою серед палестинських ченців. Іноді вони вирушали в дорогу з певною метою, бажаючи відвідати інших ченців або здійснити паломництво до святого місця. Але іноді просто блукали, бо хотіли перебувати у важких умовах: без майна, з огляду на їжу – повністю залежні від благодійних пожертв, що вважалося особливою формою аскези^[1182]. Ця практика зародилася в сирійському чернецтві, яке – принаймні на початках – вело життя без даху над головою, без постійного житла. Тому мандрували сирійські ченці особливо далеко. Вони часто відвідували Святу Землю. Так Юліан Сава прийшов до гори Синай, а Барсаума із Нісібісу наприкінці IV – на початку V ст. вів свою групу войовничих ченців через цілу Сирію, Аравію і Палестину, руйнуючи дорогою поганські храми та єврейські чи самарійські синагоги^[1183]. Однак цю практику гостро критикує Церква. У V і VI ст. Церква й держава об’єдналися в опозиції до мандрівних ченців^[1184]. Засновники пустельних монастирів також намагалися цю практику хоча б угамувати. Євтимій зайшов так далеко, що за це навіть судив. Він заборонив ченцям покидати монастир без дозволу ігумена^[1185]. Однак приборкати чернечу пристрасть до мандрівок було нелегко^[1186]. Мосх розповідає про відлюдника в районі Сохо (Socho), на західних схилах Юдейських пагорбів, який шукав найвіддаленіших місць на Синаї, у Сирії і деінде, щоби там помолитися^[1187]. Навіть сам Мосх проходив значні відстані. Він мандрував на Синай, у Єгипет, Сирію і, нарешті, у Рим^[1188]. Мосх є основним джерелом інформації про мандрівки ченців Юдейської пустелі^[1189]. Він розповідає про паломництва ченців до гори Синай^[1190], Палестини^[1191] й Аравії^[1192], а також про тих, які йшли з Палестини до Константинополя і назад^[1193]. Петро Іберійський теж був великим мандрівником, який ходив до Тиру, Сидону, гори Нево та Мертвого моря^[1194].

Природним житлом для самітників Юдейської пустелі були печери. Коли Сава прибув до долини Кедрон, то жив у печері високо вгорі, в урвищах понад струмком. Щоби полегшити сходження, він прив’язав до входу в печеру мотузку. Пустельників також приваблювали закинуті фортеці часів Другого Храму. Євтимій, Доміціан та інші осіли серед таких руїн і черпали воду із покинутих резервуарів^[1195].

Пустельники, часто відомі як «їдці трави», жили на мінімальному харчуванні, яке складалось із сухого хліба, квасолі, диких рослин і води. Коли Сава і його учень пішли під час посту в мандрівку, то взяли шкіряний наплічник, у якому було десять буханців сухого хліба, і якого мало вистачити на всі 40 днів^[1196]. Мосх розповідає про самітника, який 17 ро-ків жив у печері біля річки Йордан і харчувався квасолею, яку йому принесли з Єрусалиму, і яка дивовижним чином у нього не закінчувалася^[1197].

Рослини, які найчастіше їли пустельники, – це мелагрія (ідентифікована як рослина з родини Asphodel), кардіас каламон («riedherzen») і соляний кущ (лутига, Atriplex halimus). Мабуть, у деяких пустельників були городи, але в джерелах про це згадано рідко. Знайдено лише кілька відлюдників із рештками городу^[1198]. Винятком є город Киріака в Сусакімі. У тому місці знайдені сліди городу, про який згадував Кирило. За його словами, святий жив біля городу з левом, який обороняв город від диких кіз^[1199]. Ще один приклад городу – маленька овочева грядка, знайдена біля скиту самітника поблизу Ейн ер-Рашаш на півночі Юдейської пустелі^[1200]. Іноді відлюдники отримували свіжу їжу від місцевих благодійників^[1201].

Воду пустельники зазвичай брали із джерел і западин, де збиралася дощова вода. Принагідно використовували також воду з резервуара, якщо він був поруч із їхніми житлами. Коли Сава перебував в ущелині долини Кедрон, то тягнув воду із резервуара, званого Гептастом^[1202]. За даними Кирила, цей резервуар розташовувався за 15 стадій (пр. 2,8 км) від його печери. На цій підставі його ідентифікували як Бір Сабсаб, що приблизно за 3,5 км на північний захід від монастиря Мар Саба^[1203]. Це великий резервуар, яким і досі користуються тамтешні мешканці. Він живиться довгими каналами, які збирають воду, що стікає з південніше розташованих схилів. Неподалік також є гирла інших резервуарів, які із часом замулилися. Можливо, саме тому його назвали Гептастом, тобто із «сімома гирлами»^[1204]. Щоб отримати воду іншими способами, люди іноді невеликою кельмою копали землю так глибоко, щоби досягти рівня ґрунтових вод. Згідно із записами Кирила, теж могли використовувати високий рівень води в пустелі. Одного разу, під час великого посту Евтимій, Доміціан і Сава вирушили до Мертвого моря. У дорозі Сава ослаб від спраги. Євтимій швидко викопав кельмою невелику яму, яка наповнилася питною водою^[1205].

Необхідну для виживання воду самітники збирали в різні посудини. Самітниця Марія, яка грала на арфі, узяла із собою в пустелю глечик^[1206].

У багатьох випадках із колишніх самітницьких жител формувалися монастирі. Довкола відлюдника, що вів зразкове життя, гуртувалося дедалі більше ченців та інших самітників. Так виникав монастир. Так було з монастирями Сави, а також із заснуванням монастирів Євтимія, Теодосія і Заннус (Zannus). Місця для самітницьких жител обирали відповідно до побажань і вимог окремих пустельників. Деякі самітники багато років прожили у глибині пустелі в повній ізоляції. Інші мешкали у скитах поза монастирем, але недалеко від нього^[1207]. Так, поза монастирем, оселився самітником Євтимій, коли прибув до Фаранської лаври^[1208]. На певному етапі свого життя в «затворі», приблизно за 15 стадій (пр. 2,8 км) від Великої лаври, жив і Сава^[1209].

Оскільки відлюдники часто мешкали в печерах чи скельних нішах, їли дикі рослини та пили вільно доступну у природі воду, то залишили лиш незначні сліди в ландшафті. Наприклад, під час здійснення вимірів скелястої ділянки у внутрішній частині Юдейської пустелі знайдено візантійський глечик, закопаний у долівці печери над Ейн Турабі. На основі цієї знахідки печеру ідентифікували як скит візантійського ченця. Без неї підтвердити це з достатньою впевненістю було б неможливо^[1210].

Досі лише кілька місць у Юдейській пустелі з високим ступенем певности ідентифіковані як чернечі поселення візантійських часів^[1211]. Одне з них – природна печера, виявлена в бічному рукаві ваді (сухої долини) Фасаїл, біля джерела Ейн аг-Рашаш. Печера простягається на північ, уздовж середини кручі, висота якої пр. 20 м над вадою. Крута вузька стежка підіймається до печери в напрямку від джерела й закінчується на вузькому кам’яному карнизі, який веде до печерного комплексу. Доступ до печери можливий через вузький коридор завдовжки 3 м^[1212].

На вході до коридору в долівці зроблено невелике заглиблення, можливо, щоби поміщати глечик із питною водою. Коридор закінчується невеликим отвором завширшки 0,6 м і заввишки лише 0,8 м, який обладнаний пристосуванням для дерев’яних дверей. Тож відлюдник міг сам зачинити себе в печері, щоби захиститися від диких тварин та інших небажаних відвідувачів. Сама печера простора й достатньо висока, щоби можна було в ній стояти: довжина 4,5 м, а ширина 3,5 м. На кам’яних стінах печери знайдено чотири грубо висічених хрести, які свідчать, що у візантійський період печера слугувала скитом. Великий природний отвір у скелі забезпечував освітлення печери та доступ повітря. У північно-східній стіні печери у скелі висічена невелика, пр. 0,6 м завширшки ніша та невелика щілина для олійної лампи. Поруч – один зі згаданих чотирьох хрестів. Це свідчить, що колись це була молитовна ніша^[1213].

У нижній частині кручі є підпірна стіна тераси для городу, який обробляв відлюдник. Городня грядка мала довжину 5,5 м і ширину 1,2 м. Воду для поливу грядки приносили, очевидно, від розташованого неподалік джерела^[1214].

Другий добре збережений скит приблизно за 10 км на схід від Текоа – це житло Киріака^[1215]. Він згаданий у творах Кирила, який повідомляє, що місце розташування скиту Сусакім було на перехресті двох потоків: струмка, що стікав від Нової лаври, і того, що припливав із району Харитонового монастиря^[1216]. У середині VI ст. Кирило вирушив до Сусакіму, щоби зустріти шанованого святого чоловіка. Він розпочав свою подорож у монастирі Харитона. Звідти спустився з Йоаном, учнем Киріака, до Сусакіму. Дорогою зустріли вони лева, який був супутником святого чоловіка й охороняв город святця від диких кіз. Оскільки там не було резервуару з водою, то Киріак, як повідомляє Кирило, видовбав у камені заглибини, «де збирав узимку воду, якої було йому достатньо для всіх його потреб – як для пиття, так і для поливання своїх овочів – упродовж цілого літа»^[1217].

На основі досліджень цього місця стало можливим виділити дві фази його використання: ранню – коли відлюдник поселився у природній печері, та більш пізню – у час, коли жив Киріак, – коли була збудована капличка та резервуари для забезпечення водою. Печера розташована поруч із вузьким гребенем, на висоті пр. 30 м над перехрестям Ваді ель-Кусейр і Ваді Макта ель-Джусс. Це доволі велика печера із двома рівнями: вхідним і ще одним, розташованим вище. Вхід до нижнього рівня оточений стіною, від якої залишилися рештки заввишки 1 м. Так мудро захищав самітник свою оселю від небажаних відвідувачів^[1218].

Нижнє приміщення печери неправильної форми розміром 4×5 м із середньою заввишки пр. 2 м. Вузький отвір на задній стороні печери забезпечував доступ до горішнього приміщення. Вочевидь існував також функціональний поділ між вхідною зоною, призначеною для відвідувачів, і віддаленою зоною для особистого користування самітника. Внутрішня келія печери також неправильної форми, розміром пр. 4×4,5 м. У передній частині її висота 2,2 м, але вище, у задній частині – лише 0,8 м. Біля задньої стіни печери є природний скельний виступ завширшки пр. 1 м і завдовжки 1,6 м. Імовірно, цей карниз був місцем для спання^[1219].

Поблизу печери знайдено залишки резервуара для води та невеликої грядки. Імовірно, їх зробив Киріак, коли там жив. Резервуар овальний, розміром приблизно 2×4 м. Він наповнювався водою, що стікала з горішніх скель. Горизонтальне положення поверхні грядки забезпечувалося підпірною стіною із каміння. Площа грядки становила пр. 25 м². Ще одну грядку, площею 40 або 50 м², знайдено приблизно за 250 м на південний захід від скиту. Резервуар, розташований на її середині, слугував для зрошення^[1220].

Біля горішнього входу до печери побудована каплиця. Якість будівництва та розміри каміння, з якого споруджені стіни, вказують, що звела її професійна рука. Каплиця збереглася майже на повну висоту її стін, приблизно на 3,3 м над рівнем долівки. Наявність такої трудомісткої будівлі в скиті незвична, але може бути пояснена тою обставиною, що Киріака дуже шанували як святу людину^[1221].

Будівля майже квадратна, із зовнішніми розмірами 3,6×4,1 м. Стіни товщиною 0,8 м. Вхід – у південній стіні. Інтер’єр освітлений трьома маленькими вікнами у трьох різних стінах. Перегородка над східним вікном прикрашена чорним хрестом. Наявність хреста саме над східним вікном вказує, що приміщення використовували для молитви. Це припущення підтверджує чотирикутна молитовна ніша завширшки 0,7 м й заввишки 1,4 м під цим вікном^[1222].

Каплиця мала кам’яний купол. Збережена основа купола утворює ідеальне коло діаметром 1,4 м. Перехід від чотирикутної будівлі каплиці до круглого купола забезпечений східчастістю двох горішніх рядів каменю стін у напрямку до середини. Той факт, що на цьому місці можна розрізнити дві фази використання, вказує на вже згаданий процес розвитку, а саме про те, що навкруг скитів узірцевих ченців виникали монастирі^[1223].

4.6. Архітектура сакральних будівель

Найважливішим заняттям у житті ченців була молитва. Відповідно до цього, приміщення чи місця для молитви були особливо важливими й часто споруджували з більшими затратами праці та коштів, аніж інші будівлі монастиря. Чернець багато часу приділяв і приватній молитві. Окрім того, мешканці келій і самітники йшли – переважно щосуботи й щонеділі або лише в неділю – до церкви. Деякі ж не залишали своїх келій роками. Тож місце для молитви повинно було бути також у келії ченця. Далі буде повідомлено про монастирські церкви й інші молитовні приміщення чи місця.

4.6.1. Церква

Спільна молитва, як вираження християнської віри, мала суттєве значення. Тому церква була центральним структурним елементом кожного монастиря. Якщо в монастирі не було церкви, то ченці йшли до найближчого християнського поселення, щоби там брати участь у Службі Божій^[1224]. Як повідомляє Кирило, ченці Нової лаври не мали «ні церкви, ні провідника, але щонеділі приймали причастя в меморіалі святого пророка Амоса в Текоа»^[1225]. Однак ця ситуація була винятковою і тривала лише короткий час.

Більші монастирі мали більше, ніж одну церкву. У монастирі Теодосія було чотири церкви: центральна, знана як «Велика церква», де Богослужіння проводилися грецькою мовою, і три – для вірменських і бессомовних ченців, а також для ченців із душевними розладами^[1226]. Софроній, наступник Теодосія, додав іще п’яту церкву на честь Діви Марії^[1227]. У Великій лаврі було три церкви: першою була невелика каплиця посередині ущелини^[1228], згодом на церкву була перетворена велика печера^[1229], навпроти якої, зрештою, спорудили центральну церкву, також присвячену Діві Марії^[1230].

Загалом церкви в монастирях нічим не відрізнялися від знайдених в інших поселеннях. Апсиди спрямовувалися на схід і були переважно напівкруглими, хоча низка монастирських церков мали квадратні, наприклад, печерні церкви в Хірбет-ед-Дейрі й у Фаранській лаврі. Апсиди могли бути або внутрішніми, тобто в межах периметра, або зовнішніми, тобто виступати за межі східної стіни. Іноді, коли топографія це унеможливлювала, то спрямування на схід не було строго витриманим. Здається, відхилення від норми будівельників не надто турбувало, особливо у порівняно ізольованих монастирях^[1231].

Однак, як правило, святилище було орієнтоване на схід. Від нави його відокремлював бар’єр. У центрі святилища стояв вівтар, виготовлений, зазвичай, із мармуру. Головний вхід до церкви розміщувався переважно з протилежного боку, тобто в західній стіні, або на західному кінці однієї з довгих стін, переважно південної^[1232].

Біля церкви здебільшого було кілька кімнат для обрядових цілей. Майже завжди поруч із церквою можна знайти дияконікон, приміщення, яким користувалися священники та диякони, і де зберігали священничі ризи, різні обрядові предмети, принесені для монастиря дари^[1233]. У літературі, в якій мовиться про ченців Юдейської пустелі, дияконікони згадуються кілька разів. За словами Кирила, дияконіконом у Великій Лаврі була простора печера, яка на півночі межувала з печерною церквою^[1234]. Просторим мав був бути також дияконікон у монастирі Євтимія, оскільки в ньому Євтимій, уже бувши на смертному ложі, зміг зібрати старшин лаври, щоби востаннє їх поучати^[1235].

Коли 482 р. лавру Євтимія перетворено на кеновію, то дияконікон став двокімнатним. Внутрішній простір був достатньо великим, щоби слугувати їдальнею, коли в ігумена були важливі гості. Кирило повідомляє про трапезу в такій кімнаті, а також про «шафи», що стояли в дияконіконі, щоби зберігати скарби церкви^[1236].

Розміщення дияконікону не було сталим. Іноді він був на південь від церкви, іноді – на захід, північ, а також на північний схід, як у монастирі Хозеви^[1237].

Ще один елемент, знайдений у деяких монастирських церквах, – баптистерій. Єдине однозначне посилання на купіль для хрещення наявне в Кириловому описі печерної церкви в монастирі Теоктиста. Євтимій розпорядився «виготовити невелику купіль» у кутку печери. Потім охрестив сарацинів, яких він навернув^[1238]. Імовірно, це було головним призначенням купелей для хрещення в монастирях. Там приєднували відвідувачів, зокрема кочівників, до церковної спільноти. Водночас важливо пам’ятати, що в V і VI ст. все ще було загальнопоширеним хрестити не відразу після народження, ще немовлям, а лиш у молодому чи навіть дорослому віці. У такий спосіб для не охрещених було природно вирушати в паломництво до святого місця, щоби там охреститися^[1239]. У деяких монастирях переважно хтось із ченців, що вже був священником, мав також постійне доручення звершувати таїнство хрещення. Так було в монастирі Пентукла, біля річки Йордан^[1240]. Іноді ченці навертали і хрестили також нехристиянських жителів довколишніх сіл. Євтимій мав у своїй кеновії в Капарбарічі багато таких навернених^[1241]. Залишки хрещальних купелей, які описав Кирило, знайдені Халлет Данабія і Хірбет ед-Дейр^[1242].

Монастирські церкви Юдейської пустелі можна поділити на три основні типи. Один із них, так званий монастирський, – каплиця, яка складається з довгої вузької молитовної кімнати. Він поширений і в монастирях за межами пустелі^[1243]. Інший – печерна церква, а саме природна печера, яка слугує церквою. І третій тип – базиліка. Більшість монастирських церков, як у Юдейській пустелі, так і поза нею, належать до першої категорії. Деякі церкви другого типу знайдені в Юдейській пустелі, але в інших частинах Палестини трапляються рідше. Третій тип навряд чи трапляється в монастирях Юдейської пустелі^[1244].

4.6.1.1. Монастирський тип церкви

Розміри церков монастирського типу від монастиря до монастиря були різні, але всюди це довгі вузькі приміщення, зорієнтовані на єдину апсиду. Добрим прикладом цього є доволі велика церква монастиря Мартирія, яку поетапно будували в VІ ст. Внутрішні розміри головної нави церкви з апсидою на сході включно – 25,9 м завдовжки й 6,6 м завширшки. Пізніше добудований притвор, 4 м завширшки і 6,6 м завдовжки. Головний вхід до церкви – у північній стіні притвору. Північна орієнтація входу зумовлена, ймовірно, розташуванням трапезної. У південній стіні церкви є три отвори. Один веде до кімнати, яка, як підозрюють археологи, мала б бути дияконіконом, інший веде до іншої каплиці. На південь від останнього – довге вузьке приміщення, щодо якого припускають, що воно слугувало баптистерієм^[1245].

Головна церква побудована без колон. Це цікаво, бо будівельники явно мали навички побудови базиліки, про що свідчить трапезна, в якій виразно видно риси базиліки. Імовірно, ченці віддали перевагу простішому архітектурному стилю, який був типовим для монастирів^[1246].

Ще одна монастирська церква знайдена в монастирі Марда. Головна нава церкви, зокрема її внутрішня (східна) апсида, має 10 м завдовжки та пр. 4,5 м завширшки. Вхід, себто притвор, завширшки 2,2 м і завдовжки 4,5 м, розміщений на західній стороні. Багато вказує на те, що довжина притвору відповідала ширині церковної нави. Північно-західний кут церкви переходить у два суміжні приміщення. Те приміщення, яке розташоване ближче до церкви, – дияконікон^[1247].

Здебільшого південна стіна церкви була фасадом. Це тому, що церква часто займала північну сторону монастирського подвір’я, як у ви-падку з монастирем Кастельйон. У цій церкві отвір у південній стіні веде безпосередньо всередину церкви. Ще один отвір у західній стіні церкви з’єднує її із просторим приміщенням на заході, яке було, ймовірно, трапезною^[1248].

Найкраще збереженою лаврою такого типу в Юдейській пустелі є церковний комплекс лаври Фірміна. Головний вхід у південній стіні церкви з’єднує її з подвір’ям, яке в напрямку на південь розширюється і збільшується. У церкві є зовнішня апсида з вікном посередині. Подібне вікно зберіглося в апсиді церкви в Масаді. Довжина внутрішнього простору церкви в лаврі Фірміна, з апсидою включно – 16,4 м, а ширина – 7,2 м. Двері в західній стіні ведуть до приміщення, ширина якого лише 3,5 м. На думку Корбо, ця кімната була атріумом^[1249], однак за Гіршфельдом – діаконіконом. На схід і захід від церкви було багато прибудов^[1250].

Якщо порівняти кілька церков такого типу, то не можна вирізнити жодних загальних правил щодо плану таких церков. Немає закономірности в розміщенні входу до церкви, розміщенні дияконікону, а також у побудові апсиди. Єдиною спільною для всіх цих церков характеристикою є основна структура церковної нави, яка довга й вузька, і закінчується єдиною апсидою, спрямованою на схід^[1251].

4.6.1.2. Печерні церкви

Багато зі знайдених у Юдейській пустелі печер ченці використовували з різною метою, зокрема як приміщення для молитви. Печери, про які відомо, що вони слугували церквами, знайдені в центрах монастирів. У них доволі великий, освітлений природний внутрішній простір. Джерела повідомляють про безліч таких печер^[1252].

Першу печерну церкву розпорядився збудувати Харитон на згадку про свій порятунок із полону розбійників. За переказом, розбійники схопили Харитона на шляху з Єрусалиму до пустелі та привезли його до своєї печери. Він урятувався завдяки тому, що змія накапала свою отруту в посудину з вином, яка стояла в печері, а розбійники випили вино й померли: «Відтоді печера тих злих розбійників стала священною скинією Бога і сьогодні є “Старою церквою”, розташованою в найсвятішій лаврі, названій Фаранською, яку заснував цей великий чоловік Харитон»^[1253].

Другу печеру, яка мала стати церквою, Євтимій і Теоктист обрали там, де згодом звелено монастир Теоктиста – на північному схилі ущели-ни, у глибині дикої місцевости Кутіла^[1254]. За Кирилом, у печері спершу жили дикі тварини, «але відвойована гімнами й безперервними молитвами двох святців, була вона освячена, як церква Божа»^[1255]. Її, як модель, використав Сава, що 17 років пробув у монастирі Теоктиста. У Великій лаврі Сава створив найвідомішу в Юдейській пустелі печерну церкву. За словами Кирила, була вона «великою і казковою печерою, облаштованою як церква Божа»: «Насправді на її східній стороні є апсида, побудована Богом, а з північної сторони знайшов [Сава] велике приміщення, розміщене як дияконікон, і вхід із південного заходу, широкий і достатньо відкритий, щоби забезпечити освітлення сонячним промінням. Він, із Божою допомогою, оформив і прикрасив цю [печеру] і вирішив, що тут буде Служба Божа щосуботи й щонеділі»^[1256].

Ця церква, відома в ті часи як «збудована Богом», а пізніше як церква св. Миколая, функціонує і донині^[1257].

Печери, які використовували як церкви, є також біля річки Йордан. Одна з них, на східному березі, була печерою, навколо якої побудовано монастир Сапсас^[1258].

У Юдейській пустелі знайдені дивовижні залишки печерних церков, зокрема печерної церкви Фаранської лаври. Розташована вона на південній кручі ущелини на висоті 12 м над її дном. Очевидно, печера і три інші приміщення в часи Другого Храму були розкопані. Тому ченці лаври та її засновник Харитон використовували вже наявні структури. До 1970 р. тут був російський православний монастир. 1978 р. це місце залишили^[1259].

Ченці заходили до церкви висіченими у скелі сходами та вертикальною шахтою. Сходи, які є там зараз, зроблені нещодавно, але їхня основа походить із візантійського періоду. Біля підніжжя шахти був видовбаний штучний резервуар. Наповнювався він завдяки висіченому в камені каналу, який збирав дощову воду з поверхні скелі. Шахта, заввишки 3,5 м, виводить до кам’яного карниза завдовжки 6 м і завширшки 2,3 м і зі слідами кам’яного парапету довкола його зовнішньої сторони. Інші сходи ведуть угору до рівня церкви^[1260].

Великий (1 м завширшки і 1,9 м заввишки) вхід до печерної церкви розташований у її північно-східному розі. Ще досі у дверному отворі видно заглиблення для завісів і сліди від пристрою для зачинення дверей. У стіні висічені два вікна, щоби пропускати світло та повітря. Внутрішня частина церкви правильної форми, розміром 8,2×6,2×2 м. У східній стіні витесана в скелі півкругла молитовна ніша, а на південь від неї – інша ніша, доволі плоска. Кам’яна підлога перед апсидою має чотири заглибини для ніжок вівтаря, які, своєю чергою, оточують іще одну заглибину, очевидно, призначену для мощевика^[1261].

На схід від церкви одне біля одного розташовані три менші приміщення. В одному з них жив, мабуть, ігумен – принаймні на початку існування лаври. Приміщення, яке поруч із печерою, доволі велике: 4 м завдовжки 2,3 м завширшки й 1,8 м заввишки. Наступне приміщення менше, а третє – видовжене і просторіше (2,3×3,8 м, заввишки 1,8 м). Напівкругла ніша висічена у східній стіні цього приміщення і слугувала, ймовірно, молитовною нішею. Усі три приміщення поєднані отворами різних розмірів^[1262].

Багаторазово обстежили печерну церкву монастиря Теоктиста^[1263]. Ця печера розташована на крутій кручі поряд із монастирем. Вона розміщена на висоті 9 м над землею і ченці підіймалися до неї за допомогою подібної до вежі споруди та побудованих обіч східців (сьогодні туди можна дістатися лише за допомогою альпіністського спорядження). Печера нерегулярної форми. Від тісного проходу до центрального, квадратного приміщення церкви веде вузький притвор, із завдовжки кожної зі сторін пр. 15 м. Нава розділена мурованою стіною із двома великими кам’яними виступами по боках, і лінійованими кам’яними лавами. У східній частині – молитовна ніша 3 м в діаметрі, яка частково утворена самою скелею, а частково – мурована. Так виникла всередині печерної церкви внутрішня каплиця. На висоті трьох метрів над апсидою є дві, прикрашені фресками, ніші. Зображення ці, мабуть, із пізнішого періоду історії монастиря^[1264].

Північна частина печери відкривається до приміщення, очевидно дияконікону, розміром 3×4 м. На іншому кінці печери, на краю кручі, встановлений резервуар. Він, мабуть, живився дренажними рівчаками, які проходять уздовж поверхні скелі. У приміщеннях, які нижче від рівня печерної долівки, знайдені численні людські кістки. Видається, що ці приміщення, разом із низкою альков у задній частині печери, були похованнями ченців^[1265]. Щось подібне виявлене в печерній церкві в Халлет Данабія, на півночі Юдейської пустелі^[1266].

Найкраще збережену печерну церкву з найбагатшими залишками знайдено біля Хірбет ед-Дейру. Це велика природна печера, із широким отвором на півдні. Довжина її 26 м, ширина від 3 м до 13 м, а висота від 3 м до 5 м. У ній розміщені церковна нава, каплиця і три інші приміщення^[1267].

Біля отвору печери побудований фасадний мур товщиною від 1 м до 1,6 м. Посередині в ньому залишено отвір завширшки 1,2 м. Знайдені біля муру розбиті зелені віконні шибки свідчать про наявність на фасаді вікон. Разом із входом ці вікна пропускали всередину світло. Щоби надати церкві правильної форми розміром 9×11 м, будівельники видалили частини печерних перегородок, а де це було необхідно – домурували. Стіни та стеля були вкриті білою тиньковкою. На східній стороні церкви святилище відділялося від головної нави мармуровим амвоном (солея). Можна припустити, що вівтар був у центрі святилища. Більшу його частину знайдено серед купи щебеню в задньому приміщенні, яке було, мабуть, дияконіконом. Апсида квадратна. У її східній стіні – дві маленькі ніші, в яких були світильники або священні предмети. Подібне розміщення знайдене в печерній церкві Фаранської лаври^[1268].

Центральну частину церкви прикрашає чудова різнобарвна мозаїчна підлога, обрамована квадратними медальйонами із зображенням пейзажних мотивів, поєднаних собою квітковими візерунками. Навпроти святилища – великий грецький напис, цитата із Книги Псалмів: «Згадай, о Господи, про мене у благоволінні до народу твого! Навідайся з твоєю допомогою до мене, щоб я міг бачити твоїх вибранців щастя, щоб міг радіти радістю твого народу, щоб міг хвалитися твоєю спадщиною» (Пс. 106, 4-5). На південь від святилища, але все ще всередині природного інтер’єру печери, розміщена невелика каплиця, яка має у своїй східній стіні велику різьблену молитовну нішу. У заглибленні в основі ніші, на висоті метра над підлогою, був, імовірно, мощевик^[1269].

Про значущість, яку мав для ченців мощевик, видно із викладеної перед ним мозаїки. Хоча вона невелика, однак високохудожня. Посередині мозаїки – обвитий плющем медальйон, оточений сукупністю променів, вигнута форма яких створює враження руху. Це рідкісний зразок мозаїчної підлоги, однак відомий він зі знайденого обвалу каміння в Негеві^[1270].

У підлозі церкви виявлені різноманітні споруди для забезпечення водою і її відведення. У північно-східному розі, біля підніжжя ніші з мощами, висічений отвір великого резервуара. Другий його отвір був у розташованому поряд баптистерії. При вході до церкви на її внутрішній стороні видно кругле заглиблення, призначене для глечика з водою, імовірно, для миття рук. Поряд – отвір, який веде до каналу, яким вода, яку використовували для миття підлоги в церкві, стікала на церковний город. Отвір прикривала хрестоподібна решітка^[1271].

Ще один отвір у західній стіні церковної нави веде до середніх розмірів приміщення (4,5×6,8 м) із двома меншими приміщеннями, які прилягають із півночі та заходу. Біля входу на мозаїчній підлозі зображена чудова амфора, оточена кошиками із фруктами. На мозаїчній підлозі посередині приміщення – великий медальйон (1,3 м діаметром), а в ньому – розміщені три хрести в такий спосіб, що нагадують розп’яття: по боках великого центрального хреста – два менші. Ці три хрести спрямовані на схід із незначним відхиленням у напрямку апсиди. Це те приміщення, в якому, як уже згадувалося, знайшли частини вівтаря і де міг бути дияконікон^[1272].

Два священних елементи виявлено також за межами головної нави церкви. Одне із них – приміщення, розміром 2,8×3,8 м, яке межує зі стіною на схід від входу до печери. Від порогу три сходинки ведуть униз, до підлоги. Лівобіч від сходів є малий, кам’яний, потинькований басейн, вода в який потрапляла зі згаданого висіченого резервуара. Видається, що це була хрещальна купіль, а ціле приміщення – баптистерій. На заході печерної церкви виявили могилу засновника монастиря^[1273].

4.6.1.3. Церкви типу базиліки

Церков типу базиліки, тобто тих, внутрішня частина яких поділена двома рядами колон на три довгі нави, у монастирях Юдейської пустелі практично не було. Ця відсутність очевидна, з огляду на численні базиліки, які у візантійський період можна було знайти в печернечих поселеннях Палестини^[1274].

Досі в монастирях Юдейської пустелі певно ідентифікована лиш одна церква типу базиліки: церква св. Петра, що на схід від Єрусалиму – меморіальна церква, поєднана з монастирем. Щодо двох інших знайдених церков такого типу є певні неясності: непевність, чи ця церква дійсно з візантійських часів – у першому випадку, та сумніви щодо приналежности церкви до монастиря – у другому^[1275]. Поєднані з монастирями меморіальні церкви були, зазвичай, базиліками. Це видається природним, бо за їхнім первинним призначенням вони були церквами для паломників. Церква св. Петра має, із притвором включно, розміри 15×19 м. Підлога в ній мозаїчна. У центрі притвору – круглий резервуар для води^[1276].

Під час дослідженні монастиря Схоларій, що на горі Мунтар, знайдено частини колон монастирської церкви^[1277]. Оскільки в усіх інших типах церков колон не було, то видається правдивим, що то була базиліка, однак це ще не доведено. Подібність – якщо така є – могла походити зі спільної історії обидвох монастирів: початкова будівля на горі Мунтар була вежею, збудованою за розпорядженням імператриці Євдокії. За її ж розпорядженням будували й церкву св. Петра^[1278].

4.6.2. Молитовні приміщення

У кеновіях ченці молилися в церкві: як щоденні спільні молитви, так і приватно. Мосх згадує про двох ченців у кеновії Теодосія, що молилися приватно: один – перед головною церквою монастиря, другий – у поховальній крипті^[1279]. Один із ченців кеновії Хозеви більшу частину ночі проводив у молитві в каплиці П’ятьох святих^[1280]. Археологічні знахідки свідчать про існування малих каплиць, як ті, що в монастирі Мартирія. Однак вони служили цілій спільноті, а іноді певній її частині, тому не можна розглядати їх як особисті каплиці. З іншого боку, джерела про чернецтво в Юдейській пустелі про жодні приватні каплиці в кеновіях не згадують, бо однією з характерних особливостей кеновій було їх спільнотне життя^[1281].

У лаврах спосіб життя був зовсім іншим. Жителі келій рецитували спільні молитви кожен сам у своїй келії і збиралися на спільні молитви лиш у вихідні дні. Тому молитовне приміщення або принаймні молитовна ніша, були найважливішим елементом житла самітника. Мосх розповідає про самітника, що жив біля ріки Йордан, і збудував у своїй келії вівтар. Деінде згадуються самітники, які молилися перед іконами^[1282]. За Антонієм Хозевітом у Георгія була «маленька, подібна на балкон келія [сіни його келії] на три фути, або й менше довжиною, де він сповняв щоденну Богослужбу і псалмодію»^[1283].

Для Георгія, який неухильно дотримувався ідеалів убогости й самовідречення, таке просторове розміщення було підхожим. Однак джерела показують, що самітники докладали, загалом, більше зусиль, щоби належно облаштувати свої молитовні приміщення^[1284]. Євтимій для своєї приватної молитви спочатку використовував куток у печерній церкві Теоктистового монастиря^[1285], а потім із допомогою свого учня Доміціана збудував у монастирі Масада (Марда) каплицю. Коли він, нарешті, осів у Мішор Адумім, то каплицю для молитви збудували йому сарацини. Спочатку вона була не декорована, і лише потім, коли переросла в церкву лаври, стала належно оформленою^[1286].

Приміщення або місця для приватної молитви варіювали від відокремленого, майже непомітного, якщо не був позначений хрестами або іншими зображеннями, кутка через грубо витесані молитовні ніші аж до старанно збудованих і облаштованих каплиць. Форма молитовного приміщення залежала, в основному, від засобів, які мав у своєму розпорядженні самітник. Самітник, який мав лише власні руки й малу мотику для викопування дикого коріння^[1287], міг спорудити лише таке скромне, грубо тесане заглиблення із вирізаними хрестами, знайдене в печері біля Ейн ер-Рашаш, що на півночі Юдейської пустелі^[1288]. Зате в розпорядженні жителя келії в лаврі були спільні знаряддя праці. Йому також могли словом і ділом допомогти його співбрати або місцеві мешканці^[1289].

Іноді серед ченців лаври були муляри або архітектори, як учні Сави –Теодул і Ґеласій^[1290], які могли направляти невмілих ченців. Також бувало, що для спорудження будівель спільноти монастир залучав професійних ремісників^[1291]. Ченці, які мали необхідну готівку, могли заплатити за спорудження житла й добре облаштованої каплиці. Сава, за Кирилом, заохочував своїх учнів робити саме так. Тому не дивно, що у Великій лаврі знаходили художньо оздоблені молитовні приміщення^[1292]. Імовірно, Кирило також замовив будівництво своєї келії власним коштом^[1293].

Перший археологічний феномен молитовних приміщень ідентифікував Патріх^[1294]. Він детально обміряв Велику лавру й після аналізу дійшов висновку, що молитовне приміщення, або хоча б молитовна ніша були в кожній келії.

Основним елементом була висічена або вмурована в східній стіні проста ніша. Імовірно, один із найраніших її зразків знайдений у східній частині лаври, у тій печері, де жив Сава в перші роки свого перебування в монастирі. Патріх також встановив, що бували випадки, коли початкова молитовна ніша виростала до молитовної кімнати, яка займала весь житловий простір. Пізніше чернець переселявся в добудоване приміщення^[1295].

Найбільш дивовижна і найкраще збережена каплиця розміщена в келії, де жив, за переказом, Йоан Ісихаст. Ця будівля розташована на східній стороні ущелини. Очевидно, вона пережила два етапи будівництва й обидва – у візантійський період. У пізнішій, високохудожній формі, каплиця мала розміри 3,9×5 м. Збудована надійно. Стіни вкривали червоні фрески. Цю каплицю могли використовувати як для Божественної Літургії, так і для щоденної молитви, бо з історичних джерел відомо, що Йоан Ісихаст був священником і на довгий період замикався у своїй келії^[1296].

Єдиним монастирем Юдейської пустелі, якого жителі ніколи не покидали, була Велика лавра. У ній моляться і працюють досі. Ущелина довкола монастиря – приватна власність спільноти. Саме тому тут добре збереглися покинені келії візантійського періоду. Решта лавр, а також скитів, перебувають у набагато гіршому стані. Із часом, більшість келій із молитовними нішами чи молитовними приміщеннями включно, під дією природних чинників, сильно зруйнувалися. Можна виявити лише їхні фундаменти^[1297].

На сьогодні, крім тих молитовних приміщень, що у Великій лаврі, відомі ще два, які доволі добре збереглися. Перше з них – це вже згадане в розділі про спосіб життя самітників (розділ 4.5) надзвичайно солідно збудоване молитовне приміщення у скиті Киріака, біля Сусакіму^[1298]. Друге – недавно знайдене біля лаври Герасима. Проводячи заміри цієї лаври, виявили чотири келії й одне молитовне приміщення, висічене в південній скелі Ваді ен-Нухейл, яка слугує межею лаври на півночі^[1299].

На берегах ваді росте пальмовий гай, тому це місце називається «долина малих пальм». До келій ченці спускалися із рівнини, розташованої на скелі. Як келії, так і молитовне приміщення, лежать на одному рівні – пр. 7 м над землею. Молитовне приміщення було дуже малим – лише 2,2 м завдовжки, 1,5 м завширшки і 2,2 м заввишки, бо тут зверталися до Бога лише ченці чотирьох розташованих навколо келій. У східній частині приміщення була напівкругла молитовна ніша зі ще одною, меншою нішею посередині, прикрашеною, знову ж таки, малим висіченим хрестом. На північному боці приміщення було мале вікно, з якого можна бачити ваді. Якщо врахувати, з одного боку, зусилля, які затратили робітники, щоби висікти зі скелі молитовне приміщення, а з іншого – якісне викінчення стін, а також старанне планування, то виглядає, що цей комплекс походить із візантійського періоду^[1300].

4.7. Місця поховань і похоронні ритуали

Ті самі письмові джерела, які повідомляють про спосіб життя ченців Юдейської пустелі і які вже не раз були згадані, подають також інформацію про похорон ченців. Найважливішою могилою монастиря вважається могила його засновника^[1301].

Євтимія, засновника названого його іменем монастиря, поховано в тій підземній печері, в яку він зазвичай віддалявся на самоту. За розпорядженням єрусалимського патріарха Анастасія, печеру перетворили на високомистецьку усипальню. Це завдання доручили дияконові Фідусу, який, за Кирилом, замінив печеру на «склепінчасту споруду, велику і прекрасну». Посередині приміщення спорудив могилу із мощами Євтимія. Із боків приготував гробниці для ігуменів, священників та інших поважних мужів монастиря^[1302]. Могила Євтимія була оточена амвонним бар’єром і вкрита кам’яною плитою зі срібною лійкою. Такі лійки зазвичай використовували паломники, щоби мати змогу вливати в могилу святого олію. Ця олія стікала у спеціальну посудину, яка торкалася мощей святого. Таку «освячену» олію витягали та брали зі собою додому як реліквію. Пізніше, коли лавра перетворилася на кеновію, будівничі слідкували, щоби могила залишалася в центрі комплексу будівель, де її, добре збережену, можна відвідати донині^[1303].

Те, як місце проживання засновника монастиря було перетворене на могилу для прочитання, можна побачити й на прикладі Теодосія. Про те, наскільки великою була пошана до його печери, можна зрозуміти з розповіді в письменах Мосха. Згідно з ним, якось зайшов чернець на ім’я Христофор у печеру, де лежав св. Теодосій та інші святі отці, щоби помолитися: «Під час спуску в печеру я на кожній сходинці 100 разів приклоняв перед Богом коліна. Кількість сходинок – 18. Коли я пройшов усі сходинки, то зупинився там, поки не почали бити в било [до нічної молитви]»^[1304].

Також сімох сирійських самітників, які були ядром спільноти Хозеви, поховано в їхніх колишніх келіях посередині монастиря^[1305]. Келію, в якій раніше жив Матрирій, пізніше перетворили на усипальницю для священників його монастиря. Самого Мартирія там ніколи не хоронили, оскільки він покинув монастир, щоби стати патріархом Єрусалиму^[1306].

Могила Сави, засновника Великої лаври, розміщена на подвір’ї між двома центральними церквами лаври. Його поховали у крипті саме на тому місці, де він побачив вогняний стовп, який позначав місце «Богом-збудованої церкви. У тій самій крипті поховано і його наступників^[1307].

Усі засновники, які залишилися у своїх спільнотах, поховані посередині монастирів. Герасима поклали на його останній спочинок на кладовищі його монастиря, приблизно за 750 м від церкви^[1308]. Джерела розповідають, як похоронні звичаї були пристосовані до ієрархії. Усіх без винятку наступників засновника хоронили біля нього у спеціальній могилі, яка була особливою відзнакою монастиря. Це могла бути переобладнана печера, гробниця або похоронна крипта. Можливо, могила Герасима також була певним чином виділена. Згадана інформація стосується ситуації лише в період кількох днів після смерті. Можливо, пізніше там установлювали могильну плиту або споруджували пам’ятник^[1309].

Іноді в місці поховання засновника хоронили і священників та інших особливо шанованих ченців, як це було в монастирях Євтимія і Теодосія. В інших монастирях священників хоронили окремо. Так було, ймовірно, у монастирі Теоктиста й Великій лаврі^[1310].

Маріса, наступника Теоктиста, поклали в той самий саркофаг, у якому лежав його попередник^[1311]. Наступні ігумени, якщо вірити біографії Стефана Саваїта, також похоронені в тому саркофазі. У VІІІ ст., коли монастир перебував у руїні, а могила була майже забута, Стефан відвідав її, зайшов у поховальне приміщення і показав одному учневі скелети померлих ігуменів, називаючи кожного по імені^[1312]. Ця могила розташовувалася на рівні землі, не в церкві, яка в часи Стефана без драбини була недоступною. У церкві, як говорить напис, похоронені «старці та брати» монастиря. Можливо, були серед них і священники цієї спільноти^[1313].

У Великій лаврі наступники Сави похоронені в тій самій крипті, де лежали його тлінні останки. Для священників була інша крипта^[1314]. За розпорядженням Сави, разом «зі священниками» похоронено одного ченця, який не був священником, але прославився своєю надзвичайною аскезою. Його тіло поклали поперек, щоби можна було відрізнити від інших і вшанувати^[1315].

Ченців, які певним чином відзначилися, іноді хоронили у приватних могилах під підлогою церкви. Мосх згадує один такий випадок у монастирі Копрота й іще один – у церкві св. Кирика у Фазаелі, яку звели ченці з Теодосієвого монастиря^[1316].

Зазвичай простих ченців хоронили у звичайних могилах^[1317]. Мосх розповідає про старого самітника і його молодого учня, які жили в долині Йордану. Коли старий чернець помер, то покликали людей із довколишніх сіл, щоби викопати йому могилу. Його учень попросив їх зробити могилу більшою. Коли вони ще копали, він ліг на свій килимок і помер. Тоді обох самітників поховали у збільшеній могилі разом^[1318].

Подібно, як засновників монастирів, так і звичайних самітників хоронили в їхніх келіях або печерах^[1319]. Кирило згадує похорон самітника, якого Сава знайшов мертвим у його печері біля ріки Йордан і після цього заклав її вхід камінням^[1320]. Те саме зробили із самітницею, яка жила в печері біля стежки до Сусакім^[1321]. На Йордані у спільноті «Семи дівиць», у висічених у скелі всередині печерної церкви келіях, мешкали сім самітниць. Коли одна з них померла, то її печеру запечатали разом із тілом усередині. Після цього висікли ще одну печеру для молодої дівчини, яку потім прийняли у спільноту^[1322].

Подібна практика була й у кеновії Теодосія, принаймні в ранній період її існування. Своїм першим юнакам Теодосій дав розпорядження: підготувати для кожного з них mnemeion – гробницю, що була протилежністю до поховань у кам’яних жолобах^[1323], – який спочатку мав слугувати їм житлом^[1324]. Не зрозуміло, чи стосувалося це окремих келій, які потім перетворювалися на приватні могили, чи спільного приміщення, в якому кожен чернець мав би мати свій альков, який потім став би його могилою. З археологічних розкопок відомі також колективні поховання під підлогою церкви, як «могили братів» у монастирі Теоктиста^[1325].

Усі ці поховання відображали похоронні звичаї мирян у візантійській Палестині. Там мерців хоронили на кладовищах у гробницях із відкритими саркофагами, у поховальних гротах або печерних могилах, а також у приватних могилах під підлогою церкви чи у крипті. Як мирян, так і ченців хоронили в їхньому одязі, без плащаниці та труни^[1326].

Письмові джерела подають інформацію і про церемонії поховання. Якщо смерть не була раптовою, то вмираючий прощався із братами, цілуючи кожного поцілунком миру. Потім приймав причастя^[1327]. Після смерті тіло споряджали до поховання і клали в церкві на ноші. Виглядало, що підготовка була доволі простою, як дізнаємось із повідомлення Кирила про смерть Антима у Великій лаврі. Після його кончини били в било. Потім Сава із кадилом і свічками пішов до келії цього старого чен-ця, що лежав там мертвим. Відповідно, із допомогою кількох братів, спорядили померлого, поклали його на ношах у церкві, відправили Службу Божу й опустили тлінні останки в могилу, яка, можливо, була у крипті^[1328].

Спорядження до поховання полягало, ймовірно, у тому, щоб одягнути померлого в повне чернече облачення, розпростерти його накидку поверх туніки й, можливо, повісити на шию хрест. У долині Йордану знайдено самітника, похороненого в туніці й накидці^[1329]. У Йорданській долині, у невеликому оазисі в Синаї два ченці з лаври Сапсаса знайшли мертву відлюдницю. Один із них пожертвував свою накидку, щоби загорнути її тіло, перш ніж те поховають^[1330].

В одному монастирі померлий спершу лежав на «ношах», поки його не віднесли до церкви^[1331]. Він лежав у напрямку схід-захід, головою на захід, так, немов би дивився на схід. Про цей звичай є натяк у історії про Георгія Хозевіта. Одного разу Георгій ліг на долівку так, що його голова дивилась у напрямку на схід, укрився плащаницею і три дні перебував нерухомо у глибокій молитві, тож усі брати подумали, що він мертвий^[1332].

Усіх ченців хоронили саме в такому напрямку. У візантійський час це було, фактично, звичаєм усіх церковних поховань. Радше винятком був іще один вид похорону. У випадку з Євтимієм, його тіло спершу два місяці зберігали в саркофазі, аж поки не викопали йому могилу. Виняток робили й тоді, коли завдяки чудам могила невідомого аскета привертала увагу^[1333]. Тоді ченця хоронили зі всіма почестями у відповіднішому до його святости місці^[1334].

Зв’язок між померлим ченцем і його спільнотою не завершувався з похоронною церемонією. Преставленого поминали в церкві на третій, сьомий і сороковий день після його смерті, про що свідчить Теодор із Петри. Він розповідає історію Василія – ченця, який запропонував себе, щоби «посвятити» щойно збудоване місце поховань у монастирі Теодосія. За розпорядженням Теодосія різні обряди проведено тоді, коли Василій іще був живим. На сороковий день після поминальної Служби Божої Василій у мирі помер. Наступні 40 днів він дивним чином іще завжди з’являвся ченцям під час нічних молитов^[1335]. Ця історія показує центральну роль померлого в духовному житті чернечої спільноти. У монастирі Теодосія випадки смертей реєстрували, бо Теодор каже, що до смерті Теодосія 529 р. в монастирі померли 693 ченці^[1336].

Інформація джерел підтверджується археологічними знахідками. Врахування ієрархії під час поховання ченців можна продемонструвати на прикладі монастиря Хозеви. Там знайшли три поховальні печери: дві – всередині монастиря, а одна – ззовні^[1337]. Перша – усипальна печера, висічена у скелі біля монастирської церкви. Вона квадратна (зі стороною 4 м) з кам’яними поховальними жолобами біля стін. Друга могила розташована під церквою св. Стефана. Усередині, за показами ченців, які там мешкають, вона заповнена кістками. У цих двох печерах хоронили вочевидь настоятелів монастиря й особливо шанованих ченців. Третя могила була приблизно за 100 м на схід від вхідних воріт. Це велика природна печера завдовжки 9 м і завширшки 7 м. У її долівці у два ряди розташовані 15 поховальних жолобів ручної роботи: 8 у східному ряду й 7 – у західному. Ці поховальні жолоби вкриті плоскими кам’яними плитами. За Шнайдером, який проводив дослідження, ченці жолоби будували, а не висікали у скелі із чисто практичної позиції. Стеля і стіни печери були вкриті білою тиньковкою, прикрашені хрестами та списані численними епітафіями, які походили із VІ–Х ст. Припускають, що ця печера була місцем поховання простих ченців^[1338].

Печеру цю використовують ченці монастиря Хозеви ще й сьогодні, але вже дещо інакше. Після смерті ченця на три роки хоронять у землю. Місце поховання позначають камінням і звичайним дерев’яним хрестом^[1339]. Потім його тлінні останки переносять у поховальний жолоб у печері. Череп кладуть до інших черепів, які лежать на землі вздовж стін. Коли цей звичай виник – невідомо. Якщо ґрунтуватися на результатах розкопок у монастирі Євтимія, то ця зміна мала б відбутися після ХІІІ ст.^[1340]. У монастирі Євтимія в місцях поховання знайдено понад 100 повністю збережених скелетів, кожен із яких – у положенні першого поховання. Ченці населяли монастир Євтимія до ХІІІ ст., тож можна зробити висновок, що звичай відділяти череп від решти костей появився пізніше – принаймні в Юдейській пустелі. Подібний звичай є, як виглядає, і в монастирі св. Катерини на Синаї, але дата його виникнення невідома^[1341].

Важливість могили засновника монастиря особливо очевидна на прикладі монастиря Євтимія. Могилу Євтимія виявлено під долівкою поховальної каплиці в центрі монастиря^[1342]. Спуститися до неї можна мурованими сходами. Могила має розміри 4,7×5,9 м і склепінчасту будову з заввишки 4 м у найвищій точці. Уздовж північної і південної стін розташовані кам’яні лави, а в центрі – 9 поховальних жолобів. Центральний із них, розміри якого лише 0,5×1,6 м має глибину 0,6 м й ідентифікований як могила Євтимія, про якого відомо, що був низькорослий^[1343]. У всіх решта поховальних жолобах знайдено багато скелетів і окремі глиняні світильники, які, очевидно, вкладені як поховальні додатки^[1344].

Звідти на захід виявили ще одне місце поховання, а саме підземне приміщення завдовжки 8,5 м і заввишки 4 м. Вхід до нього прикривали кам’яні плити. На одній із них написано грецьке слово «могила». На іншій – грецькі літери pi, імовірно «Петро». На думку деяких дослідників, раніше це була, можливо, могила Петра-Аспебета, зверхника племені сарацинів, який став християнином. Однак доказів цієї тези немає. Долівка цього внутрішнього поховального приміщення представлена двома поховальними жолобами з вузьким проходом між ними. У жолобах є понад 100 повністю збережених скелетів, які лежать у напрямку із заходу на схід, що підтверджує свідоцтва з письмових джерел. Оскільки приміщення розташоване недалеко від могили засновника, то це вказує, що скелети ці – тлінні останки священників монастиря. Якщо таке припущення правильне, то, значить, кладовище простих ченців цього монастиря ще не знайдене^[1345].

На почесному місці лежали в монастирі Мартирія і монастирські старці. Засновник монастиря залишив своє поселення невдовзі після його заснування, бо був настановлений кліриком церкви в Єрусалимі. Тому в монастирі він не похований. Наступником Мартирія був ігумен Павло, який перетворив монастир зі скиту у велику кеновію. Могилу Павла археологи виявили в центральній точці монастиря, під мозаїчною підлогою чотирикутного приміщення при вході до головної церкви. Знайдена там могильна плита була із брили рожевого вапняку, на якому написані ім’я і титули Павла. Під час розкопок знайдено 10 скелетів, очевидно, Павла і його наступників^[1346].

Ієрархічні відмінності видно також в археологічних та епіграфічних рештках, знайдених у монастирі Теоктиста^[1347]. У печері є дві поховальні ніші. Над однією з них, розміщеною більше на захід, на отинькованій стіні червоною фарбою зроблено грецький напис. Починається він словами: «Місце упокоєння святих отців і братів». Виглядає так, що тут були похоронені як прості ченці, (ἀδελφοί; гр. ἀδελφός – брат) так і старші (pateres; гр. πατήρ – батько) спільноти, тоді, як ігумени, тобто Теоктист і його наступники, похоронені окремо, як і повідомляє Кирило^[1348].

Найкращий приклад ієрархічних похоронних відмінностей – у Хірбет ед-Дейр. Там ніша, в якій похоронені засновники монастиря, і їхні, як виглядає, наступники, розташована окремо від печери, в якій, як повідомляє напис на підлозі біля входу, поховані тлінні останки священників. Місце поховання звичайних ченців іще не знайдене, хоча монастир відкопаний повністю. Очевидно, хоронили їх десь поза монастирем^[1349].

Поховальна ніша засновника розташована в центрі монастиря, між трапезною і церковним комплексом. Вона має лише 2,8 м у довжину, 2 м у ширину й 1,6 м у висоту, а також поличку ззаду. Вхід до неї малий і вузький. Довкола видно сліди пристроїв для закривання. На східному одвірку вигравіюваний хрест^[1350].

Перед дверми – повністю збережена мозаїчна підлога, на якій зображені два хрести, до того ж один із них – crux ansata (хрест із кругом на верхньому кінці)^[1351]. На підлозі – напис, також грецькою: «Бо це тлінне повинно одягнутися в нетлінне, а це смертне – в безсмертне. Бо зазвучить сурма й мертві обудяться». Це перефразований уривок із 1 Кор. 15, 52-54^[1352]. Хрести й напис однозначно свідчать, що це приміщення слугувало місцем поховання видатного жителя монастиря. Розташування в центральній точці комплексу дає змогу припускати, що це місце поховання засновника та, ймовірно, його наступників^[1353].

Священники похоронені в печерній могилі в скелі на схід від печерної церкви. Перед входом у печеру збудована маленька похоронна капличка (4×1,8 м). На її мозаїчній підлозі зроблений напис у формі прохання про заступництво похованих там отців: «Ви святі пресвітери, моліться за мир для цього місця і за наші душі». Природна печера квадратна зі стороною 5 м і заввишки 2 м. У її долівці – рештки поховальних жолобів, подібних до тих, що в печері біля монастиря Хозеви. Судячи з розмірів печери, у ній було приблизно 10 могил, розташованих одна біля одної^[1354].

Добре збережену поховальну печеру виявлено в монастирі Кастельон. Вона квадратна. Висота стелі – 2,5 м. Там знайдено вісім вимуруваних поховальних жолобів, облицьованих кам’яними шліфованими плитами. На потинькованих стінах зображені різні фігури. Із написів, що є при них, випливає, що йдеться про святих і відомих ченців, які трудилися в Юдейській пустелі^[1355].

До решток монастиря ель-Каср належить крипта з окремим входом із-за меж монастирських стін. Ця крипта, розташована всередині церкви, має квадратну форму (4×4 м) й висоту до вершини склепіння стелі 2,8 м. В її східній стіні – малі молитовні ніші. Окремий вхід і молитовна ніша свідчать, що принаймні деякі з похоронених тут осіб були шанованими особами, мощі яких хотіли відвідати й люди з околиць^[1356].

У лаврах Юдейської пустелі, на відміну від кеновій, знайдено мало місць поховань. У лаврі Фірміна виявлено дві печерні могили^[1357]. Одна з них, із глибокими, широкими комірками й малою каплицею, розташована приблизно за 1 км на схід від внутрішнього простору лаври. Друга розміщена між келіями ченців, приблизно за 2,5 км на схід від лаври. У печері знайдено фрагмент кам’яного амвонного бар’єру, що свідчить про те, що тут також могла бути поховальна каплиця^[1358].

Скупчення печерних могил розкопано на горбі, який лежить приблизно за 1,2 км на схід від центральної частини Фаранської лаври^[1359]. Дослідження місцевости показали, що в цьому комплексі був водний резервуар і руїни каплиці з кольоровою мозаїчною підлогою. Десятки візантійських поховальних печер знайдені на східному схилі гори. Типова могила була квадратним приміщенням, висіченим у м’якій вапняковій скелі. Її оточували три склепінчасті ніші, в яких було по два чи три поховальних жолоби. В одній могилі на кожній стороні входу був висічений хрест у колі^[1360].

Той факт, що це велике скупчення могил було на околиці лаври, дає змогу припустити, що це могили простих ченців Фаранської спільноти. Могила, в якій, за переданням, похований засновник монастиря Харитон, була під церквою в центрі лаври^[1361].

Із наведених прикладів виходить, що поховальні комплекси часто закладалися у східній частині монастиря^[1362]. Могло бути, що це ставалося, на думку Гіршфельда, не випадково. У цьому регіоні більшу частину року вітри віють на схід. Тож вибір місця для монастирських кладовищ саме на сході міг бути зумовлений також міркуваннями щодо охорони здоров’я. Ченці усвідомлювали ризик впливу розкладу тіл на здоров’я^[1363]. Коли Георгій Хозевіт три дні лежав нерухомо й виглядав померлим, то ченці наполягали, щоби його учень Антоній Хозевіт поховав Георгія вчасно, «перш ніж він почне відгонити й ми будемо підлягати ризикам запізнілого похорону»^[1364].

5. Руське чернецтво

Руське чернецтво багато важило в політичному та церковному житті Русі. Воно допомагало Церкві поширювати її вплив на всі області суспільного життя. Великим визнанням користувалося чернецтво серед простого люду. Ще до християнізації цілої Русі на її території вже були поодинокі монастирі, які слугували людям прикладом християнської досконалости^[1365].

Перш ніж буде представлене руське чернецтво, бажано пояснити, що, власне кажучи, означає слово «руський».

5.1. Про значення слова «руський»

Після того, як у минулих розділах цієї роботи ми детально зупинилися на джерелах християнського чернецтва та його розвитку в Єгипті й Палестині, то в наступному буде досліджено, як розвивалося чернецтво в тогочасній Русі (лат. – Ruthenia; яку тепер також називають Kиївська Русь), тобто сучасній Україні.

Однак спочатку варто зауважити, що, на жаль, іще дотепер історіографія однієї із найбільших країн Європи вимушено розвивається на основі книжок польської чи російської історії, тому в неї мимоволі мог-ли б потрапити враження і судження, відповідні ракурсові цих країн^[1366], а дослідник за правом узагальнює це неадекватно викладене дослід-ження Української історії. Особливо жахливий хаос панує в західно-європейській літературі останніх двох століть, коли йдеться про історію, культуру та традиції України. Багато з того, що написано про Україну, не відповідає історичним фактам. Хоча численні українські дослідники тепер ці помилки виправляють, однак багато непорозумінь усе ж залишається.

Це також одна із причин, чому спочатку варто пояснити вислови «Русь», «руський» та «Росія» і «російський». Так можна буде уникнути непорозумінь, які виникають, якщо не бачити чи не знати різниці між словами «Русь» і «Росія», а також «Русь» і «руси» XVII ст. і словами «Росія» («Россия») і «росіяни» в їхньому теперішньому значенні^[1367].

Розгляньмо, наприклад, німецький переклад компіляції, написаної 1116 р. (перша версія) «Несторового літопису» (або ж «Povӗest’ vremjanьnych lӗt»^[1368]; старослов’янською – «Повесть времяньныих лет»). Там на початку сказано: «Повість минулих літ, <Нестора>, ченця Теодосієвого Печерського монастиря, звідки руська земля (Russische Land) пішла […] і звідки руська земля (Russische Land) виникла […]^[1369]. Те, що німецькою було перекладене як «Російська країна» в оригіналі названо «руская земля»^[1370]. Це, без сумніву, скеровує сучасного читача по хибному сліду. Він не розуміє, про яку саме країну йдеться: чи про тодішню Київську Русь, чи про країну, яка тепер іменується Росією? Якщо йдеться про тодішню Київську Русь, то це відповідає дійсності, але якщо припускати, що могло б ітися про сучасну Росію, то це не так, бо 1116 р., коли був написаний «Несторів літопис», така держава, чи королівство, чи князівство ще не існувало. Далі, внизу в цьому місці вказується, що словом «Россия», тобто «Russland» у теперішньому розумінні, Московську імперію почав називати Петро Великий аж у XVIII ст.^[1371].

Від середини ХІІ ст. були дві різні країни з відповідними назвами: з одного боку – Русь-Україна, з іншого – Московське царство (на початках – Володимиро-Суздальське князівство); обидві були окремими державами з власними традиціями. Відтоді виникає можливість ці країни переплутати, що у книжках з історії часто трапляється. У вступі до «Несторового літопису» автор перекладу все ж вказує: «Мову, якою написаний літопис, позначав я як “давньоруська”, скор. altr. Я обізнаний із проблематикою цього терміна. Прикметник “russisch” та іменник “Russe” розглядаю я в цій моїй роботі як похідні від іменника “Русь” (не “Росія”)»^[1372].

Чи не було б тепер яснішим, зрозумілішим і менш оманливим, якби замість таких пояснень просто використовувати слова «altruthenisch» (давньоруський), «ruthenisch» (руський) і «Ruthene» (русин), оскільки вже й раніше ці слова існували й використовувались у Європі, а також у німецькій мові? Уперше на слова «Ruthenen» (русин), «Rutheni» (руси) натрапляють у Мартіна Гайлуса (Martinus Gailus) – найстаршого польського історіографа, який писав наприкінці ХІ – на початку ХІІ ст., і який вказує на цю назву, як на вже давно відому. Ці терміни використовував також данський історик Саксон Граматик (Saxo Grammaticus) (+ 1203)^[1373]. Коли Київська Русь підписала унію з Римо-Католицькою Церквою, т. зв. Брестську унію, то 23 грудня 1596 р. у Константинівсько-му залі – одній із найдавніших зал Ватикану – відбулася святкова церемонія, де зібралися 33 кардинали. На згадку про цю подію Папа Климентій VIII (1592–1605) розпорядився виготовити медаль із написом «Ruthenis receptis» («На приєднання русинів»). У цей день унія була завершена папською буллою «Magnus Dominus»^[1374].

У «Лаврентіївському зведенні» (1377) «Несторового літопису» старослов’янською написано: «Се повѣсти времѧньнъıх лѣт. ѿкуду єсть пошла рускаӕ земѧ. кто въ києвѣ нача первѣє кнѧжит а и ѿкуду рускаӕ землѧ стала єсть»^[1375] («це повість про перші літа, звідки пішла Руська земля, хто перший почав княжити в Києві, і як стала Руська земля»). Тут написано не «російська країна», а «руская земля» (з одним «с»)^[1376], що варто перекладати як «руська земля», або як «руська країна». Згадані оманливі переклади слова «ruskij» («руський») як «russisch» («русскій») бачимо сьогодні майже в усіх книжках з історії і люди думають, що йдеться про теперішню Росію.

Хоча російські історики, як, наприклад, Михайло Погодін, твердять про наступництво державного розвитку з Київського князівства в Московське, однак насправді у ХІІІ ст. київський період перейшов не у Володимиро-Московський, а в Галицько-Волинський, а в XIV–XV ст. – у Литовсько-Польський^[1377].

Це означає, що хоча князі землі Суздальської – Юрій Долгорукий^[1378] (1154–1157) і його син Андрій Боголюбський^[1379] (1157–1174) походили з Русі, однак вони (особливо Андрій Боголюбський, який виріс у Суздалі й уважав Київську Русь чужою і непривабливою)^[1380] свої контакти з Руссю порвали. Князь Андрій Боголюбський почав зміцнювати своє Ростовсько-Суздальське князівство^[1381] зі столицею Володимиром на Клязьмі, яке було попередником майбутнього Московського царства. Коли 8 березня 1169 р. він завоював і сплюндрував Київ, то провалля між Руссю і новим великим центром – Володимиром Суздальським – почало ставати дедалі більшим^[1382].

Перша згадка про місто Москву датується переданням 1147 р. і вважається роком заснування Москви. З ХІІІ ст. Москва стає центром Московського Князівства, яке в першій половині цього століття постало із князівства Володимирсько-Суздальського (Владимиро-Суздальское княжество). У XIV ст. воно стало Великим Московським Князівством (Московское Великое Княжество) зі столицею в Москві^[1383].

Саме в ХІІ ст. добре видно характер Ростовсько-Суздальсько-Володимирського князівства. Діяльність князя Андрія Боголюбського демонструє риси майбутньої політичної верхівки Москви^[1384].

«Отже, у ХІІ ст. на віддалених від центру Української Держави землях, на фундаменті не лише не українського, а й не слов’янського народу, формувалася державна структура, що поступово почала переймати провідну роль в історії України, а також її (українську) спадщину й навіть саму назву “Русь”, хоча ця державна організація на цю назву “Русь” жодних прав не мала. Доказом цього є термінологія ХІ – ХІІ ст., яка термін “Русь” використовувала лише для України-Русі»^[1385].

У русько-німецькому словнику «Україна» означає «прикордонна країна»^[1386], або «країна, що лежить на межі»^[1387] й «кожна значно віддалена місцевість»^[1388], водночас слово «країна» означає «Land»^[1389].

Це початкове значення назви «Україна» можна побачити також у найдавніших документах. У «Київському літописі» 1187 р., де автор повідомляє про смерть молодого князя Володимира з Переяслава, читаємо: «Його дуже оплакувала вся Україна». Під цією «Україною» мали на увазі приблизно теперішню Полтавську область, яка тоді була «прикордонною землею» цілого Київського королівства. У тому ж літописі за 1189 р. назвою «Україна» зазначено вже інші прикордонні землі тодішньої Руської держави, а саме південну частину Галичини: «Князь Ростислав прийшов у галицьку Україну», – написано в літописі. Отже, у найдавніші часи слово «україна» «не вживали як синонім ні цілої Київської Русі, ні всієї української території»^[1390].

До XVI ст. назва «україна» збереглось у значенні «прикордонна земля, прикордонна область». Із виникненням козацтва наприкінці XVI – на початку XVIІ ст. ця назва, якою спочатку означували лише різні частини України, поширюється на цілу країну та її населення. Український народ був свідомий того, що його козацька держава та країна стоять разом на межі між цивілізованим світом й місцем панування азійських кочових народів, що Україна утворює справжню прикордонну територію культурної і християнської Європи. Місцевість, яка пролягала далі на південний схід, називалась «Дике Поле», бо це була територія без державного формування і культурного розквіту. Відтоді слово «Україна» вже не вживається для означення нових українських прикордонних областей^[1391].

Від XVI ст. власна назва «Україна» означає: 1. Країну (Україна, Козацька держава); 2. Щодо інших європейських країн і держав – «прикордонну країну цивілізованої Європи»^[1392].

На початках для політичного окреслення Київської держави^[1393] ук-раїнці використовували назву «Русь»^[1394] – правда, лише «Русь», а не «Київська Русь» – поряд із назвою «Україна»^[1395]. Це, до речі, чітко видно з листування між антипапою Климентієм ІІІ (1084–1100) і митрополитом Йоаном ІІ Київським (1076/77–1089, востаннє засвідчено 14 серпня), а саме – коли королівський Папа Климентій ІІІ десь між 1084 і 1089 рр. намагався наладити стосунки із митрополитом візантійського походження Йоаном ІІ Київським. Те, що Климентій виявив зацікавлення Руссю (не Київською Руссю), можливо, було наслідком зв’язку короля Генріха IV із дочкою Великого князя Київського Всеволода І – Євпраксією (у латинських джерелах її називали Praxedis). Якщо це припущення правильне, то стосунки ці тривали приблизно з кінця 1088 р. до весни 1089 р.^[1396].

Пізніше цей вислів використовували й щодо інших східнослов’янських країн, які розвивалися і розросталися. У німецькій мові ця назва відображалась або як «Ruß», або як «Ruthenien» (поряд із «Reußenland»). Термін «Russland» використовували щодо створеної Петром І у XVIII ст. імперії «Rossija» – (рос. «Россия», гр. – Ρω(σ)σία)^[1397], а останнім часом – щодо власне етнографічної Росії у вужчому значенні. У зв’язку із цим варто зазначити, що термін «Ruś», яким на початках називали Україну, не можна перекладати німецькою як «Russland», бо для означення Росії (аж до XVI ст. Росію називали Великим Князівством Московським – Великое Княжество Московское) вживали тоді назву «Московія» – Moskowien^[1398], що чітко видно з вислову: «Omnium regionum Moscoviae descriptio»^[1399]; «Moscovia – назва російської держави в закордонних джерелах XVI–XVII ст.»^[1400]; «Московська держава» («Moskauer Staat»)^[1401].

Ця різниця дуже виразно зберігалася у польських назвах, а саме: «Ruś, ruski» = «Україна, український» («Ruś»)^[1402] і «Rosja, rosijski» = «Росія, російський» («Rossya»)^[1403]; а також й у російсько-грецькому словнику вказано: Ρω(σ)σία – «Россия» і ρωσικός – «российский»^[1404]. В історичному розвитку Східної Європи українська «Русь» і російська «Россия» є двома різними реальностями. Причина того, що ці поняття не можна чітко одне від одного відрізнити, полягає лиш у невиразній мовній відмінності понять – як у російській, так і в німецькій мовах. Подібно, як у німецькій мові похідний від іменника прикметник «Russland» звучить «russisch» замість очікуваного «russländisch» (пор. «Niederlande» – «niederländisch», «Holland» – «holländisch»), так і в російській мові прикметник «руській» є похідним як від іменника «Русь», так і від іменника «Россія». Тоді як в українській мові це два різні прикметники: від «Русь» – руський, від «Росія» – російський. Тому українець може за прикметником розпізнати, чи в цьому разі йдеться про (українську) «Русь», чи про (московитську) «Росію» (Россия). Однак росіянин, як і німець надає тому самому прикметнику те значення, якого він у той момент потребує^[1405].

У дійсній Росії назва Русь, як назва народу, ніколи в ужитку не була. Самі росіяни означують себе завжди лише прикметниково, як «русский» (російський – тобто російський громадянин), тоді як українець використовував для назви народу слово «Русь», а себе називав або русич, русин, або ж руснак – тобто іменником^[1406] (напр. «…князь указалъ Климента смолятича, родом русина, черноризца и схимника…»^[1407]). Ця відмінність між прикметниковим означенням громадянства й іменниковим етно-сом, що є в дусі всіх слов’янських мов, якнайкраще вказує на те, що справжній росіянин ніколи не відважувався назвати себе давньоукраїнською власною назвою, бо впродовж історії він сприймав себе лиш у державнополітичному сенсі. Раніше він належав до підлеглих держави української Київської (нім. правильно не Kiewer, а Kyjiwer) Русі, отож він був «русский» (русский – російський) підлеглий, але його національним ім’ям було лише «московит»^[1408].

Щоби відрізнити дійсно етнографічну Росію, яка до XVIII ст. була відома в Європі лише з ім’ям «Московія»^[1409] від «Русі-України» вже 1654 р. московсько-російські царі офіційно назвали Україну «Малая Россия», а після цього запровадили для Росії ім’я «Великая Россия»^[1410].

Серед європейських історіографів XVI – XVIII ст., які представляють інтерес для цієї роботи^[1411], великої уваги заслуговує Алессандро Ґваньїні (Alessandro Guagnini). Він народився (за різними відомостями, 1534-го або 1538 р.) у Вероні, жив у Польщі та служив у польській армії. 1557 р. помандрував з Італії до Польщі. Його маршрут пролягав, імовірно, через руську область Галичину^[1412]. Помер 1614 р. у віці 76 років. 1851 р. в Шпаєрі появилася його «Хроніка європейської Сарматії» («Sarmatiae Europeae description, que regnum Poloniae, Lituaniam, Samogitiam, Russiam, Massoviam, Prussiam, Pomeraniam, Livoniam et Moschoviae, Tartariaeque partem complectitur»)^[1413], а 1584 р. у Франкфурті вийшла хроніка «Rerum polonicarum tomi tres»^[1414].

У своїх творах слово «Московія» Ґваньїні використовує дуже часто: для означення як Московської держави, так і її столиці, але найчастіше – для означення народу. Жителів Московського царства називає він не інакше, ніж «Московія»^[1415]: «Повсюдно чути слов’янську мову, за винятком тих провінцій, які підпорядковані Великому Московському князеві (magnus Dux^[1416]), які мають іншу мову»^[1417]. Міхалон Литвин (Michalonis Litvani) у творі ««De moribus tartarorum, lituanorum et moscorum», виданому 1615 р. в Базелі, називає цю мову «literas Moscoviticas»^[1418]. «Усі ті провінції, які розташовані в межах московських кордонів, хоч і мають власні назви, однак носять московські титули, а їхніх мешканців, – продовжує Ґваньїні – називають не інакше, ніж “Moschovia”»^[1419].

Той самий Ґваньїні також пише: «Московський народ був на початку незначним і нечисленним. Він походить із Русі, однак тепер, після того, як він завоював руські князівства та провінції – частково через близькість до них, частково шляхом зради – він розрісся; то ж ця дуже могутня монархія може бути найбільшою імперією» («Porro parua & obscura, initio gens Russorum fuerunt, Moschouiae, sed jam nuncaccesione plurimorum Principatuum Russiae, partim successionibus iustis adjunctorum, partim vi vel fraude subactorum, praeterae finitimorum gentium. Regionibus expugnatis, & occupatis, maxima incrementa coepit adeo vt pro imperio amplissimo computari posit»)^[1420].

У німецькій мові аж до першої світової війни (1914–1918) для означення українців та їхньої мови, поряд із назвами «українець», «український», «малорос», «малоруський» використовували також терміни «Ruthene» (русин), «ruthenisch» (руський), до того ж останній був прямим продовженням середньовічно-латинського означення південно-східних слов’ян – тобто українців – «Rutheni» («populis Ruthenicis»^[1421]) і їхньої мови «lingua ruthenica» («idioma Ruthenuva»^[1422])^[1423].

У «De terries et districtibus Russiae» про початок українців – роксоланів або русинів^[1424] – пише Алессандро Ґваньїні: «De gentis Roxolanorum siue Ruthenorum vel Russorum origene varii varia sentient, quos Sauromatas, Slauonesque ex posteritate Japheti (prout latius in deduction Sarmatarum polonorumque diximus) constant esse»^[1425], що перекладається як: «Про початок роксоланів, або русинів, або ж русів різні історики кажуть по-різному. Одні називають цей народ роксоланами, інші – слов’янами. Одначе відомо, що походять вони з потомства Яфета […]». «Роксолани» (лат. Roxolani, гр. Ροξολάνοi – з іран. raochshna = «білий, світло», тобто «світлі, променисті») були сарматським плем’ям, яке на початках жило на захід від Дону у степах теперішньої України. Припускають, що назва «Русь» походить від аланської гілки племені Ruchs-as, до того ж в основі обох назв є згадана raochshna. Із цією теорією сперечаються, але її не заперечили. Однак більшість теперішніх дослідників дотримується гіпотези, що назва «Русь» походить від фінської назви шведів, а саме Ruotsi, або їхньої імовірної батьківщини у Швеції – Roslagen. В основі слова Ruotsi – старогерманське слово Ruder. Однак було також мале плем’я східних слов’ян (частина полян), які жили на південь від нинішнього Києва, уздовж річки Рось, і називалися Рус^[1426]. У слов’янському корені цього слова є слово «світлий», а також і «вода», з яких могла утворитися назва племені; могла також і від назви річки. Однак найімовірнішим більшість уважає норманське походження назви «Русь».

Безлад у термінології (східнослов’янський, російський, руський, великоросійський, малоросійський, білоруський, руський, русинський і т. ін.) як у повсякденному житті, так і в науці почав зникати щойно після Першої світової війни. Ідучи в ногу із життям та історичними фактами, три самостійні народи східнослов’янських земель – український, російський і білоруський – та їхні мови були поставлені на один рівень і послідовно впроваджувалася відповідна термінологія^[1427].

Суперечка про «Русь-Україну» та «Московію-Росію» належить до історії, тож не може й за рубежем там і сям відверто служити застарілим «панросійським» намірам асиміляції. Під час окреслення загального становища у Східній Європі життя виявилося сильнішим, «ніж ціла низка політиків, публіцистів і навіть учених, які тривалий час намагалися доказати, що назва “Україна” мала б бути штучним словом, якоюсь зовнішньою інтригою, ба навіть “німецьким винаходом”»^[1428].

Від ХІІ ст. обидві держави розвивалися незалежно одна від одної і кожна витворила власну культуру. Розбіжності знаходять не лише в їхній політиці та культурі, а й у церковному житті. Коли в Російській Православній Церкві формувалося старецтво, то руські монастирі зберігали елементи ісихазму із живої традиції^[1429]. Традиція спорудження в Україні печерних монастирів виявилася більш життєздатною, ніж традиція ісихазму в Російській Православній Церкві. Підземні келії Київського печерного монастиря були заселені ще навіть у XVII–XVIII ст. У Чернігові, в Іллінському монастирі, ченці не покинули своїх печер навіть після закриття монастирської церкви 1840 р.^[1430].

5.2. Історія виникнення руського чернецтва

Розуміння найдавнішого періоду історії тодішньої Русі-України – у нашому випадку особливо початків руського чернецтва в ХІ ст. – тісно пов’язане із найстарішим літописом цієї країни. Тому спочатку мусимо окинути поглядом його розвиток, ресурси, джерела і т. ін., бо від того залежить наше розуміння більшости подій. Для цього необхідно спочатку проаналізувати доступні нам літописи^[1431].

5.2.1. Джерела

На початках літописи Русі були у вигляді малих записів про різні події. Перші літописи створювали при дворі правителя, а потім – у монастирях. Такі документи появилися спочатку в Х ст. У ХІ ст. в літописах їхні автори почали записувати політичне життя країни.

Перше зведення окремих записів створене в 1037–1039 рр. у Києво-Печерському (тут і далі – українською мало б бути «Києво-Печерному») монастирі. Продовженням цього зведення був літопис. Його автором вважали чернця, а пізніше – настоятеля Києво-Печерського монастиря Никона Великого, який повідомляв про події з 1060-го до 1073 р. Третє зведення окремих записів постало між 1093 і 1095 рр.^[1432]. 1113 р. завершене четверте зведення літопису.

Літопис цей відомий під назвою «Povӗestь vremjanьnych lӗt»^[1433] (старосл. «Повѣсть врємѧнныхъ лѣтъ»)^[1434]. Однак сам він називається просто «Літопись» або «Літописаніє»; дослівно = «опис року». Його також називають «Несторів літопис», бо до XVI ст. припускали, що автором літопису був агіограф Нестор з ХІ ст.^[1435]

Жоден із рукописів Несторового літопису не передається окремим кодексом, а завжди лиш у зв’язку з наступним літописом. Дата оригіналу (1116) постає із постскриптуму настоятеля Сильвестра, поданого в рукописах: «Рукопись Радзивіла», «Рукопись Лаврентія», «Академіческая рукопись»^[1436]. Сам Несторів літопис утрачено. Його частини знаходять в інших зведених томах, де вони долучені як вступна частина.

У найчистішому вигляді зберігся він у двох наступних літописах. Першу версію маємо у Волинському літописному зведенні, завершеному наприкінці ХІІІ ст. Це південна версія. Найстарішим її кодексом є «Ипатиевская літопись», яка названа від імені Іпатієвського монастиря в Костромі (північ Росії). Припускають, що він створений пр. 1425 р. Інший кодекс, Хлебніковскій, написаний у XVI ст.

Друга версія – північна – розміщена в Суздальському літописному зведенні початку XIV ст. Його найстаріший кодекс – Лаврентіївський – названий від імені ченця Лаврентія, який написав цей кодекс, імовірно, 1377 р.^[1437]. Найкраще зберігся початковий Несторів літопис у кодексі Лаврентія (1376) та Іпатієвському кодексі^[1438].

Новіші кодекси – Радзивілівський (Кеніґсберзький) і Троїцький (який 1812 р. згорів і збереглися лише його модифікації з описаними подіями до 907 р.) – належать до XV ст. Окрім того, найстаріший літопис у більш чи менш видозміненому вигляді зберігся й інших збірниках^[1439].

Найстаріший літопис був результатом дуже інтенсивної роботи, яка тривала пр. 60 років. Було здійснено багато редакцій. Не можна з упевненістю сказати, скільки людей було в цьому залучено. Може бути, що найважливішу частину роботи виконувала лиш одна особа, тобто та, яка працювала над початковою редакцією і її поширила. Однак виконати загальний обсяг робіт із написання лиш одній людині було не під силу^[1440].

Аналіз літопису дає можливість спостерігати, як збиралася інформація впродовж десятиліть. Але багато що із цього також утрачене. Дещо все ще можна знайти в короткій редакції літопису, а щось інше – у пізніших збірниках. Чому деякі події в остаточній редакції не відображені – пояснити не завжди можливо. Іноді це ставалося через недбалість, іноді повідомлення губилися, а час від часу дещо упускалося зовсім свідомо^[1441].

«Несторів літопис», або, точніше, його найстаріший кодекс («Ипатиевская літопись») – не єдине джерело, яке дуже важливе для нас із огляду на опис заснування Києво-Печерського монастиря. Головним джерелом історії цього монастиря є «Києво-Печерський патерик», або ж «Книга отців Києво-Печерського монастиря», який містить історію життя Теодосія, яку записав ченець цього монастиря Нестор. Був іще і третій твір про початок Києво-Печерського монастиря, а саме «Життя преподобного Антонія». Він мав би бути ще в ХІІІ ст. Єпископ Симон, один із упорядників «Києво-Печерського патерика», згадує в одному із листів до ченця на ім’я Полікарп, що у творі «Життя преподобного Антонія» слід обов’язково прочитати пасаж про митрополита Іларіона. Однак цей уривок нам не відомий^[1442].

Обидва основні джерела – «Несторів літопис» і «Києво-Печерський патерик» – фіксують ті ж самі важливі події в історії печерного монастиря. Однак «Києво-Печерський патерик» подає більше важливої інформації, якої нема в «Літописі» Нестора, оскільки літопис цензурували греки^[1443]. Цензура руської літератури Візантією збільшилася після розколу між Західною та Східною Церквами 1054 р. Візантія хотіла поширити свій вплив на Русь. Апостольський Престол у Римі став поперек дороги прагненням Візантійського Патріархату перейняти провідну роль усередині християнського світу. Усе те, що підкреслювало самостійний характер руського християнства, або те, що вказувало на стосунки з Римом, викреслили з «Несторового літопису». Його створювало духовенство і висвітлювало переважно події руського церковного життя. Попри те, літопис мовчить про початки створення Церкви в Русі. Жодної інформації про те, що сталося із першим Руським Митрополитом Іларіоном. І майже нічого немає про стосунки між Руссю і західним християнством^[1444], які були, однак, численними. Великий князь Київський Ярослав Мудрий (979–1054), який правив із 1019 до 1054 рр., 1035 р. почав проводити далекосяжну політику одружень. Його сини були одружені, а дочки видані заміж у королівські доми Франції, Норвегії, Угорщини та Візантії, а також у німецькі князівські двори. Його дочка Анна (між 1024–1035 у Києві – між 1075–1079) була другою дружиною французького короля Генріха І (1008–1060), а з 1051 до 1060 рр. – королевою Франції. За легендою одна з їхніх дочок утекла, щоби запобігти запланованому одруженню в Баварію, де досі її вшановують як святу Едіґну з Пух^[1445].

«Несторів літопис» цензурований і московитами, що визнає і російський історик Дмитрій Ліхачов. У двох своїх книжках^[1446], які ґрунтуються на Лаврентіївському кодексі, він реконструював текст «Несторового літопису» й досліджував історію його виникнення, завершення, а також здійснену в ньому цензуру^[1447]. Він пише, що «Повість временних літ» в XVI–XVII ст. стала центром політики Москви. Великі московські князі та царі вели свій родовід від руського князя Володимира Мономаха^[1448] (1053 – 19 травня 1125) і поширили свої претензії спадкоємства на всі його країни. Вони воювали з Литвою і Польщею за міста Чернігів, Смоленськ і Київ, апелюючи під час цього до історичних подій у Русі ІХ–ХІІ ст.^[1449].

5.2.2. Перші відомості про монастирі Русі-України

Коли чернець Нестор у літописі 1037 р. описував спорудження Великим князем Ярославом (1019–1054) монастиря св. Георгія в Києві, то жодним словом не згадав про якийсь інший монастир, лише вказав, що за правління Ярослава почала поширюватися християнська віра, збільшилася кількість ченців і монастирів^[1450]. Тоді встановлено, що під кінець правління Великого князя Ярослава, а саме 1051 р. Антоній покинув святу гору Афон і прибув до Києва. Тут відвідав він монастирі й «вони йому не злюбилися»^[1451]. Із цього Голубінський робить висновок, що поряд із монастирем, який спорудив князь, мали існувати й інші монасти-рі, які виникли іншим шляхом. Зазвичай це відбувалося так: деякі чоловіки, які відчували покликання до чернецтва, об’єднувалися у спільноту й у якомусь місці будували – кожен сам для себе – печери. Така досить вільна спільнота утворювала монастир. Оскільки головне своє завдання вони вбачали в молитві, то їм потрібна була церква, де могли б молитися. Оскільки ці люди були бідними, то залежали від пожертв побожних паломників, які найлегше можна було отримати поблизу церкви. Тому здебільшого ці монастирі були розташовані дуже близько від церков або церковних дворів^[1452].

За Толстим деякі чоловічі й жіночі монастирі існували на Русі вже із часу християнізації країни 988 р. Однак їхніми засновниками були князі та єпископи й нам відома лиш їхня назва. Вони не впливали на поширення чернецтва в Русі, яке почалося щойно з виникненням Києво-Печерської лаври^[1453].

За свідченням руського митрополита Іларіона (1051–1054) ченці та монастирі появлялись у Русі ще за правління Великого князя Володимира (980–1015). Він записав, що в його часи «монастыреве на горах сташа, черноризци явишася»^[1454]. Можливо, ченці й монастирі вже були й у давній Русі ще до християнізації Великим князем Володимиром (988)^[1455], і то не лиш у Тмутороканській і Перемиській єпархіях, а й у Києві^[1456].

У час, коли парафіяльні священники служили у своїх парафіях лише щоденні Служби Божі, то монастирі були в Русі справжніми носіями християнського життя. Чернецтво слугувало моральною підпорою цього життя^[1457].

Зазвичай початок чернечого життя в Русі-Україні прив’язують до заснування Києво-Печерської лаври (1051), хоча, як уже згадувалося, монастирі існували й раніше. 1037 р. до Києва прийшли греки й поставили київським митрополитом свого земляка Теопемпта (пр. 1035–1049). Відтоді претендували вони на заслугу, бо, нібито, заснували в руській церкві чернецтво. Можливо, названу мету включили вони й у «Несторів літопис»^[1458]: «При ньому^[1459] християнська віра почала приносити плоди й поширюватися, і стало багато ченців, і стали бути монастирі»^[1460].

5.2.3. Виникнення Києво-Печерської лаври

Виникнення Києво-Печерської лаври літописець Нестор прив’язав до висвячення отця Іларіона на митрополита^[1461]. Він писав, що «у році 6559»^[1462], тобто 1051-го, у церкві св. Софії князь Ярослав поставив «русина»^[1463] Іларіона на митрополита, після чого зібрав єпископів: «Й ось хочемо розповісти, чому печерний монастир (так) названо»^[1464].

Монастир заснував Антоній, який народився в місті Любечі^[1465] (Чернігівська обл., Україна). Під час хрещення отримав ім’я Антипа. Був дуже віруючим. Уже малим хлопцем хотів стати ченцем, тому вирішив піти на святу гору Афон, яка тоді була відома саме чернечою аскезою, за якою там жили, і вважалася центром чернецтва^[1466]: «Й обійшов він довкола, і чернечий спосіб життя йому сподобався…»^[1467]. Отож прийшов Антипа в один із монастирів на горі Афон і попросив там настоятеля прийняти його, як ченця. Той «його вислухав і постриг його, і дав йому ім’я Антоній»^[1468]. І «він навчав його й учив його чернечого способу життя…»^[1469]. Переймаючи досвід інших ченців, Антоній хотів проводити свої дні як самітник, і почав жити неподалік від монастиря як чернець-початківець. Він робив усе більший поступ у духовному житті^[1470]. Тоді, за якийсь час, сказав йому ігумен, що він має повертатися «у Русь»^[1471]. Антоній вирушив до Києва. Його хвилювало питання, де він має осісти: «І йшов він по монастирях, і не подобалися вони йому, бо Бог цього не хотів. І пішов він лісовими ярами й горами, шукаючи місця, яке Бог йому вкаже»^[1472]. «Несторів літопис» повідомляє, що Антоній таки знайшов печеру, яку перед тим викопав Іларіон, і в ній осів^[1473]. У «Києво-Печерському патерику» вказано: «І прибув він у Берестове і знайшов печеру й осів у ній. Першими її викопали варяги. Там жив він у великій стриманості»^[1474]. «Києво-Печерський патерик» подає два періоди перебування Антонія на горі Афон. Тут мовиться про повернення Антонія в Русь після його першого перебування у Греції. Це, нібито, перше повернення Антонія з Афону, переносить дату початку його діяльности на період правління Володимира Святого, тобто перед заснуванням Ярославом монастиря. Однак це лише благочестива легенда, яку не вдається узгодити з іншими датами^[1475].

Потім, коли помер великий князь Володимир, влада перейшла до рук «безбожного й підлого Святополка»: «Він сів у Києві на княжий трон і почав знищувати своїх братів і наказав убити святих Бориса та Гліба. Однак Антоній [sic!], коли побачив таке кровопролиття, яке вчинив Святополк, знову вирушив шукати притулку на Святій Горі» стверджує «Києво-Печерський патерик». Князь Ярослав переміг Святополка й «сів на київський княжий трон». Йому «сподобалося Берестове й церква Святих Апостолів, тому він турбувався про багатьох священників». Однак Антоній «жив на Святій горі Афон у монастирі, в якому був пострижений у ченці». Ігумен покликав його до себе та сказав: «Антонію, іди знову в Русь! Бог так хоче. Хай буде з тобою благословення Святої Гори, бо через тебе багато людей стане ченцями»^[1476]. Тож він зробив, як йому було сказано: «І прийшов він на горб, де Іларіон був викопав малу печеру», яка «була на два сажні». Перш ніж він був висвячений на митрополита, прийшов Іларіон «із Берестового і співав тут Часи й молився на самоті до Бога»^[1477]. Мала печера Іларіона Антонієві сподобалася: «Він оселився в ній […] [і] почав зі сльозами молитися до Бога, […] тут жити, молячись Богу, споживаючи сухий хліб і лише це – день за днем, і помірно п’ючи воду й копаючи печеру. І не давав він собі спочинку не лише вдень, а й уночі перебував у трудах, чуванні та молитві»^[1478].

Ця друга історія правдоподібніша, особливо з огляду на період діяльности святого. Згідно із цією історією, 1051 р. Антоній оселився в печері Іларіона, незадовго після того, як Іларіона висвятили на єпископа^[1479], що узгоджується і з «Несторовим літописом». Однак пізніше «дізналися добрі люди» про діла Антонія «і вони пішли до нього, і принесли йому, що було потрібно»^[1480]. Деякі з відвідувачів просили в нього благословення, інші – хотіли при ньому залишитися.

Перший, хто зміг жити з ним як чернець, був уже преподобний Никон, про якого часто припускають, що може йтися про Іларіона, з якого тим часом зняли сан митрополита. Про походження Никона та його вік не повідомляється нічого; відомо лише, що він уже був священником і Антоній пізніше доручив йому постриг (ритуал відтинання волосся людини, як маніфестація її розриву з дотеперішнім життям) у ченці кандидатів^[1481], яких він обрав для печерного життя.

Після Никона прийшов до Антонія інший майбутній аскет – Теодосій^[1482], який народився в місті Василів. За деякий час його родина переїхала до Курська^[1483], звідки він, уже дорослим юнаком, таємно втік до Києва. Теодосій відвідував кожен монастир, шукаючи місця, де б стати ченцем, але його жалюгідний вигляд не давав йому жодної надії бути де-небудь прийнятим. Тож залишалася лише можливість піти до Антонія і просити його, щоби прийняв. Хоч Антоній дуже впирався, бо його печера мала, а життя печерників було обтяжливим, однак урешті прийняв він молодого Теодосія, бо той був дуже наполегливий. І не пожалкував, бо Теодосій виявився здібним учнем. Антоній, Никон і Теодосій жили в малій печері й разом там молилися. Припускають, що в цей час прийшов до них іще один аскет, а саме Мойсей^[1484], «вроджений угорець»^[1485] (він вступив до Антонієвої спільноти не раніше 1054 р., тому не міг померти в 1041 р., як помилково подає «Києво-Печерський патерик»)^[1486].

Коли 1054 р. помер великий князь Ярослав, то владу перейняв його син Ізяслав і сів на київський трон. У цей час Антоній уже був відомим на цілу Русь. Усе більше молодих чоловіків приходили до нього із проханням прийняти їх ^[1487]. Серед них були й аристократи. Одного разу священник Никон, за дорученням Антонія, здійснив постриг у чернецтво двох знатних молодих людей, а саме Варлаама та Єфрема. Цим Антоній і Никон накликали на себе гнів князя Ізяслава. Вони, разом з іншими братами, змушені були втікати з печер^[1488]. Далі про це ще йтиметься.

Після примирення із князем і повернення ченців, дедалі більше людей відвідували аскетів, щоб отримати їхнє благословення. Сам князь Ізяслав прийшов зі своїм почтом до преподобного Антонія і просив його про благословення і заступницьку молитву. Багато хто з відвідувачів стали ченцями.

Однак після згаданого конфлікту Никон і два інші брати покинули монастир. Никон пішов у Тмуторокань^[1489]. Там він збудував церкву, яку посвятив Пресвятій Богородиці. За зразком печерного монастиря постав «монастир славетний». Одним із його жителів був болгарин. У печері жив він, імовірно, лише тимчасово, потім, разом із Никоном, пішов до Чорного моря, а далі вже сам вирушив у напрямку Константинополя. Однак дорогою, натрапивши в морі на острів, осів на ньому й жив там до кінця життя: «Болгарин прямував до Константинополя і знайшов у морі острів, на якому він осів. Там жив він багато років, терпів холод і голод, і так відійшов у мирі. Й ось глянь – досі називається цей острів Болгарів»^[1490].

Також і Єфрем «скопець» вирушив до Константинополя, де усамітнився в монастирі, «однак пізніше привезено його знову в країну і він був проголошений єпископом Переяслава»^[1491].

Замість Никона священником монастиря став преподобний Теодосій. Тепер у печері було 12–15 співбратів. Там усі вони жили, копали печери для себе й печеру для церкви, в якій правили Служби Божі. Очолював їх Антоній. Такий вигляд мала Києво-Печерська лавра на початковій стадії^[1492].

Однак невдовзі наступили зміни. Оскільки Антоній любив самотність, то він закрився в печерній келії, а ігуменом замість себе поставив Варлаама. «Сам він пішов на гору й викопав печеру, яка розміщена під новим монастирем, у якій він і завершив своє життя, після того, як він, нікуди з печери не виходячи, прожив у благочесті 40 років, не виходячи ніколи й нікуди з тої печери, в якій його мощі лежать і донині»^[1493], – свідчить літопис. Однак перше не може бути правдою. Як повідомляється далі, мусив святий принаймні раз печеру покинути.

Співбрати Антонія, коли він їх покинув, жили й надалі з ігуменом Варлаамом «у печері». Кількість ченців постійно зростала й печера, як і печерна церква, стали замалими й Варлаам, разом зі співбратами, намітив «план спорудження монастиря поза печерою»^[1494]. Тоді прийшли вони до Антонія і сказали йому: «Отче, братів стало багато й ми не можемо тіснитись у печері. Чи хотів би Господь схвалити це і твою молитву, щоби ми спорудили малу церковцю поза печерою»^[1495]. Із благословення преподобного Антонія спорудили вони «малу церковцю над печерою» на честь Успіння Богородиці^[1496]. Однак келії залишилися ще в печері^[1497].

За деякий час, коли кількість ченців і далі невпинно зростала, вирішили вони разом з ігуменом побудувати новий монастир. Знову пішли до Антонія, щоби випросити в нього на це благословення. Антоній був із цим згідним. Він послав до князя Ізяслава одного брата, який у того просив: «Мій князю! Глянь, Господь благоволить, щоби було багато братів, але місця мало. Чи не міг би ти подарувати нам гору, що над печерами?»^[1498]. У відповідь Ізяслав подарував їм ту гору. Настоятель і брати спорудили велику церкву. Вони огородили монастир частоколом, побудували багато келій і прикрасили саме на той час споруджену церкву іконами. Так виник печерний монастир. Ці події відбувались 1062 р.^[1499].

Хоча Антоній і відділився від співбратів, щоби жити в самоті й мо-литві, однак спосіб чернечого життя залишився в монастирі таким самим, як і раніше, хоч і були деякі зміни^[1500].

1062 р.^[1501] «спорудив Ізяслав монастир св. Димитрія»^[1502]. Щоби цьому новому монастиреві надати значення, його ігуменом зробив князь Варлаама із печерного монастиря^[1503]. Тоді ченці печерного монастиря радили раду й попросили старця Антонія: «Настанови нам ігумена!». На його запитання, кого б вони хотіли, відповіли: «Кого хоче Бог і ти»^[1504]. За бажанням Антонія вибрали вони ігуменом Теодосія^[1505].

Після обрання зверхником монастиря Теодосій не змінив свого способу життя. Навпаки, він намагався жити ще аскетичніше. Попри це, мусив брати на себе дедалі більше обов’язків. Насамперед мав очолити переселення ченців із печер у новий монастир, про що вирішено ще за часів Варлаама. Коли кількість ченців перевищила 100, то взявся за пошук відповідних для них правил чернечого життя^[1506]. Задля цього до Константинополя, «до Єфрема, скопця», що був одним із трьох, які після конфлікту із князем покинули монастир, послав він ченця, щоби той переписав і привіз «весь типікон студитського монастиря»^[1507]. Тимчасом із Греції, зі студитського монастиря прибув, разом із митрополитом Георгієм, до Києва чернець на ім’я Михаїл^[1508]. Теодосій почав «випитувати в нього про порядки в ченців-студитів, і про все дізнавшись, записав і впровадив у своєму монастирі правило, як слід співати монастирські піснеспіви, бити поклони й читати писання, і як стояти в церкві, та й увесь церковний обряд, і перебування в трапезній, і що і в які дні їсти – усі приписи»^[1509].

Розпорядок студитського монастиря отримав Теодосій і від Єфрема. Він порівняв обидва приписи й розпорядився ці приписи, відомі також як Типікон (студійський устав), впровадити у своєму монастирі^[1510].

Яким саме це правило було точно сказати не можна, бо св. Теодор Студит для своїх співбратів жодного правила не написав. Створене воно було вже пізніше лише на основі усного передання, заповіту Теодора Студита й з урахуванням традиційного монастирського правила. Писемні варіанти Типікона, які існували в ХІ ст., були дуже різноманітними. Хоча маємо збірку правил із ХІІ ст. слов’янською, однак нема жодних підстав припускати, що це копія тих правил, які перейняв Теодосій. Відомо ж бо, що ця збірка є слов’янським перекладом Типікона, зразком для якого слугувало правило, створене патріархом Олексієм І Студитом (1025–1043) для заснованого ним у Константинополі монастиря Богородиці. Однак Теодосій перейняв правило безпосередньо від ченця студитського монастиря в Константинополі. Можна впевнено сказати, що перейняте Теодосієм правило було повним. У ньому були правила як монастирські, так і богослужбові. Також відомо, що правила, які запровадив Теодосій, були кеновійними^[1511]. Із цього монастиря перейняли свої правила й усі інші монастирі. Тому печерний монастир вшановують як найдавніший^[1512], а Теодосія – як «батька кеновійного життя» в Русі^[1513].

Антоній же залишався у своїй печері, поки 1068 р. не був змушений на тривалий час її покинути. Це сталося після того, як князь Всеслав прогнав із Києва князя Ізяслава, а за деякий час Ізяслав повернувся знову. Повернувшись, князь «був лютий на Антонія через Всеслава»^[1514], про що повідомляється в наступному розділі. Коли про це дізнався Чернігівський князь Святослав, то взяв Антонія до Чернігова. Коли Антоній прибув до Чернігова, то «йому полюбилися Болдині гори; там він викопав печеру й у ній оселився». «І досі на Болдиних горах є монастир Пресвятої Богородиці»^[1515], – свідчить літопис. Як довго був там Антоній – невідомо. Він помер 1073 р. в печері у Києві^[1516].

Очевидно, що тут, у Чернігові, починаючи від печери Антонія, ви-ник монастир. Дуже цікавим для цього дослідження є розташування монастиря і той факт, що Антоній обрав для нього саме таке місце. Про це повідомляє український науковець Володимир Руденок: «Отже, з упевненістю можна зробити висновок, що в ХІ–ХІІ ст. монастир Пресвятої Богородиці був печерним містом, яке простягалося обабіч дороги в ущелині. Це відповідає розміщенню, за яким будували палестинські християнські монастирі»^[1517].

Такий висновок зробив цей науковець, хоча сам дотримується позиції, що руське чернецтво має свої джерела на горі Афон. У Палестині подібне, як у монастирі Антонія в Чернігові розміщення мають: Фаранська лавра і Велика лавра св. Сави (див. розділ 4.2.1.1), монастир Теоктиста й монастир Хозевіта (див. розділ 4.2.12.1). Це – важлива вказівка на спорідненість перших монастирів Русі зі старими монастирями в Палестині.

Відомі лише два інші самітники, які розпочали своє самітницьке життя ще за життя Антонія і Теодосія. Це були Ісакій та Агапіт, які, фактично, завжди були в затворі^[1518]. Ісакій був раніше багатим купцем, народженим у Торопці. Коли він вирішив стати ченцем, то роздав «свій маєток потребуючим і монастирям, і пішов до Великого Антонія в печеру, і просив його, щоби зробив його ченцем»^[1519]. Після того, як Антоній його прийняв і наклав на нього чернечий одяг, назвав він його Ісакієм, «а його світське ім’я було Черн»^[1520].

Після цього почав цей Ісакій суворе аскетичне життя^[1521]: «Він одягнувся у волосяницю (волосяну сорочку) і наказав, щоби купили для нього козла та зняли з нього шкіру, і він одягнув її поверх своєї волосяниці й волога козяча шкіра обсохла довкола його тіла. І він зачинився в печері, в одному з її ходів, у малій келії приблизно на чотири лікті, і тут слізно молився він Богові. Його їжею була проскура; воду пив він помірно. Усе це приносив йому Великий Антоній і передавав крізь віконечко, [такого розміру,] що [в ньому] поміщалася рука, і так отримував він [свою] їжу. І це робив він уже сім років, не виходячи на світло, і сидячи, не лягаючи на ребра, він лише трохи спав»^[1522].

Своє життя проводив у молитві. Постійно боровся з демонами. Після одної такої боротьби Антоній і Теодосій знайшли його в його печері зовсім знесиленим і забрали його звідти. Спочатку доглядав його Антоній^[1523]. Коли Теодосій дізнався, що Антоній змушений іти до Чернігова, то «пішов він із братами до Ісакія, узяв його, приніс у свою келію і доглядав, бо той був дуже знесилений тілом і духом»^[1524]. Так тривало два роки. Ісакій одужував повільно й уже не пішов до своєї келії, а залишився в монастирі із братами. Однак демонові він сказав: «Відтепер я вже не буду просити зачинити мене в келії, а буду поборювати тебе Божою милістю, якою в монастирі перемінююся»^[1525]. Щоби приховати свої високі аскетичні досягнення «одягнув він волосяницю, а поверх волосяниці – конопляну одіж, і почав проганяти безумство, і почав допомагати кухарям варити для братів»^[1526]. Під кінець свого життя Ісакій знову закрився в печері, з якої принесли його назад у монастир щойно за вісім днів до його смерті – зовсім хворого й ослабленого: «І так живучи закінчив він своє життя, і він захворів, і його хворого принесли в монастир, і на восьмий день помер він у Господі»^[1527].

Агапіт походив із Києва, у ченці його постриг отець Антоній. Він «ревно прагнув наслідувати його ангельський спосіб життя, після того, як став наочним свідком його добрих справ»^[1528]. Тому спочатку він жив, імовірно, в одній із печер побіля Антонія. Потім довгий час жив із братами в монастирі^[1529]. Коли хтось хворів, то Агапіт покидав свою вбогу келію і надавав хворому милосердну самаритянську допомогу: «Він його випрямляв і вкладав на ліжко, виносив його на своїх плечах надвір і давав йому зі своєї їжі, яку приготовляв із трав»^[1530]. Якщо хворий не одужував, то «благословенний Агапіт був там день у день і безустанно молився до Бога, поки не дарував Господь за його молитвами хворому здоров’я». Тому називали його лікарем, бо Бог наділив його даром зцілення. Хворі не знали, що трави, які були зварені як лікарство і які Агапіт їм давав – для нього самого були лиш їжею^[1531]. Вони думали, що це лікарські рослини. Після споживання цих трав хворі видужували^[1532]. У своїй лікувальній діяльності Агапіт брав приклад з Антонія^[1533]: «І в місті розказував він усім, що хтось у монастирі є лікарем. Багато хворих приходило до нього й одужували»^[1534]. Агапіт ніколи з монастиря не виходив, навіть тоді, коли захворів князь Володимир Мономах^[1535], який тоді був іще князем Чернігова, і прислав по нього своїх послів. Князеві принесли ті самі трави, які отримував кожен хворий, і той вилікувався^[1536].

За свою лікарську діяльність серед братів і хворих із міста Агапіт не брав ні плати, ні навіть золота від князя Володимира Мономаха. Його репутація лікаря-безсрібника швидко розійшлася світом^[1537].

Строгий, аскетичний і безгрішний спосіб життя преподобних Теодосія і Антонія та їхніх співбратів, а також їхнє благочестя, приваблювали дуже велику кількість людей. Відвідати ченців приходили не лише прості люди, а й численні представники знаті. Багато з них обирало Теодосія своїм духівником^[1538]. Серед них були навіть князі Ізяслав^[1539] і Святослав^[1540]. Перший був великим князем Київським, а другий – князем Чернігівським^[1541].

Коли 1073 р. між князями Святославом і великим князем Ізяславом вибухнула суперечка, то Ізяслав змушений був покинути Київ. Він емігрував у Польщу: «А Святослав сів у Києві на трон, після того, як прогнав брата, порушивши батькову заповідь, ба навіть більше: Божу»^[1542]. Теодосій був спочатку проти цього. У своїх молитвах згадував він великого князя Ізяслава як легітимного Київського князя. Пізніше, на прохання братів і знаті, перестав робити Святославові відверті закиди. Він вирішив вплинути на князя любов’ю. Так стали вони добрими друзями й часто один одного відвідували. За кожної зустрічі спонукав Теодосій князя, щоби той примирився зі своїм братом Ізяславом^[1543].

Що відомішим ставав монастир, то більше було відвідувачів. Відповідно зростали й пожертви ченцям. Духовні діти преподобних, серед яких було багато знаті, приносили Теодосію цінні подарунки, які він використовував для життя ченців і облаштування монастиря. Дехто жертвував цілі села, які потім ставали господарською базою монастиря. Хоча прибутки монастиря зростали, однак не завжди були вони достатніми. Часто бракувало грошей на хліб. Іноді брати не мали що їсти, часами бракувало олії для лампад чи вина для Літургії. Часто лише неочікувана допомога доброчинців і молитва преподобних рятували монастирську спільноту від голоду й нужди^[1544].

Теодосій піклувався не лише про внутрішнє благо братів, а й про зовнішній стан монастиря. Паралельно до зростання кількости ченців будував він нові келії, оточував монастир частоколом. Заразом і сам працював разом із братами^[1545]. Під кінець життя, коли побачив, що стара дерев’яна церква для такої кількости ченців уже замала, то вирішив, узгодивши це з преподобним Антонієм, побудувати велику кам’яну церкву Пресвятої Богородиці й Пречистої Діви Марії». Місце для нової церкви подарував ченцям князь Святослав: «І немов на Боже провидіння показав він їм місце на своїх угіддях і наказав побудувати там церкву»^[1546].

Як уже згадувалося, приблизно 1069 р. Антоній, прибувши до Чернігова, заснував інший монастир – Іллінський, тобто монастир на прославу пророка Іллі^[1547]. Чернече поселення бере свій початок із підземної келії харизматичного самітника. На жаль, про те, як монастир розвивався надалі, інформації немає ні в «Несторовому літописі», ні в «Києво-Печерському патерику». Відомо лише, що 1110 р. на місці самітницького житла преподобного Антонія вже стояв монастир на честь Пречистої Діви Марії^[1548]. Відомо також, що великий князь Святослав започаткував Іллінську церкву (церкву св. Іллі), збудовану 1079 р. При церкві виник монастир, який 1237 р. сплюндрували монголи^[1549].

5.2.4. Стосунки руських ченців і світської влади Русі-України в XI ст.

1051 р. настановив великий князь Київський Ярослав Мудрий митрополитом Іларіона^[1550], що сталося без згоди візантійського патріарха. У той час Візантія шукала контактів із Руссю і наймолодший із трьох синів Великого князя Київського Всеволод одружився із принцесою Іриною – дочкою візантійського імператора Костянтина IX Мономаха (1000–1055). Із цього шлюбу походив князь Володимир Мономах. Відтак великий князь скинув Іларіона з митрополичого престолу^[1551]. Часто припускають, що той вступив у Києво-Печерську лавру як чернець з іменем Никон, однак достеменно це невідомо^[1552]. Після смерті князя Ярослава владу перейняв його син Ізяслав і сів на трон у Києві^[1553]. Він не приховував своєї симпатії до західних християн і Риму^[1554]. Гертруда, дружина великого князя Київського Ізяслава І (1024–1078), була дочкою польського короля Мєшка ІІ Ламберта (990–1034) і відомою як ревна католичка. У питаннях церковних і монастирських вона мала великий вплив на свого чоловіка^[1555].

В ХІ ст. стосунки між світською владою і ченцями мали свої падіння і злети. Не завжди хотіли жити князі за християнськими законами. Їхня аморальна поведінка була колючкою в оці благочестивим ченцям, зразком для яких служили преподобні Антоній і Теодосій. Це призводило до численних протистоянь між обома таборами. У «Несторовому літописі» та «Києво-Печерському патерику» повідомляється про дві суперечки. Перша відбулася 1054 р., а друга – 1068 р.

Після смерті великого князя Київського Ярослава Мудрого виник перший конфлікт між великим князем Ізяславом і Антонієм^[1556]. Одного дня прийшов син відомого боярина Івана до Антонія і попросив у нього дозволу вступити в монастир. Ще раніше він часто відвідував святого. Антоній погодився і розпорядився, щоби «великий Никон» здійснив усе необхідне. Той спочатку помолився, потім постриг боярського сина, одягнув у чернечу одіж і дав йому ім’я Варлаам^[1557]: «У той сам час прийшов із дому князя скопець, до якого князь був прихильним і який усім у князя управляв, і також попросив старця Антонія, щоби дозволив йому стати ченцем. Старець навчав його про спасіння душі, а потім передав Никонові, щоби той його постриг. То ж він постриг і цього, одягнув його в чернечий одяг і назвав Єфремом»^[1558].

Великий князь Ізяслав озлобився, що обидва кандидати в ченці були пострижені без його дозволу. Хоч у «Києво-Печерському патерику» він дуже благочестиво названий «христолюбивим князем Ізяславом»^[1559], однак був дуже розлючений і звелів привести злочинця. Швидко привели до нього Никона, який свого вчинку не заперечив. Ізяслав вимагав від нього відправити щойно пострижених ченців додому й погрожував, що інакше кине його й усіх інших до в’язниці та велить засипати їхні печери!^[1560]

Слова були зрозумілими. Антоній і його співбрати спакували свої вбогі пожитки, бо хотіли переселитися в іншу місцевість. Однак дружина великого князя Гертруда вгомонила свого чоловіка. Тож він відпустив Никона й послав його вслід за Антонієм і братами, які вже були в дорозі, та переказав їм, що просить їх повернутися. «За три дні дали вони себе переконати повернутися у свої печери…»^[1561]

Коли боярин Іван дізнався, що великий князь змінив своє рішення, то запалав на ченців люттю за свого сина. Із численним почтом він вирушив супроти них. Боярин відвернув увагу ченців, зайшов у печеру, забрав свого сина і припровадив його додому^[1562].

Як уже було згадано, на завершення цього конфлікту Никон, Єфрем і болгарин покинули монастир. Після примирення ченців із князем знову панував мир. Князь Ізяслав навіть подарував ченцям гору. Там вони звели «велику церкву й багато келій. Територію монастиря обгородили частоколом^[1563].

1062 р. спорудив великий князь Ізяслав монастир св. Димитрія і назначив Варлаама його ігуменом, бо хотів, як свідчить літопис, монастир, що він заснував, «поставити понад монастирем печерним»^[1564]. Із цієї нагоди автор літопису з гіркотою каже: «Бо багато монастирів споруджені царями, і боярами, і багатством. Але це не такі, як ті, що споруджені сльозами, постом, молитвою, чуванням»^[1565]. Коли Варлаам відійшов, то ігуменом печерного монастиря ченці поставили Теодосія^[1566]. Під його керівництвом збільшилася кількість ченців^[1567] і монастир користувався великим визнанням. Між великим князем Ізяславом і настоятелем Теодосієм зав’язалася дружба: «Однак найчастіше захоплювався блаженним христолюбивий князь Ізяслав, який посів трон свого батька. Часто він кликав його до себе, але багато разів і сам приходив до нього, скріплювався його духовним словом і знову відходив»^[1568].

Завдяки впровадженим чернечим правилам студійського монастиря^[1569] деякі самітники перебували в чернечій общині. У цій чернечій спільноті все було врегульовано, зокрема порядок Богослужіння, поведінка в церкві та за столом, приписи посту й інше.^[1570] Була на той час і монастирська церква. Так споруджено Києво-Печерський монастир^[1571].

Другий великий конфлікт між Ізяславом і Антонієм почався 1068 р., коли великий князь Київський уперше був на засланні^[1572]. Хоча між синами великого князя Ярослава панувала видима згода, однак після його смерті розгорілася боротьба. За волею Ярослава, його київський трон мав посісти найстарший князь – Ізяслав. Святослав отримав Чернігів, Всеволодові припав Переяслав, наймолодший Ігор отримав Володимир-Волинський^[1573]. Між трьома улюбленими Ярославовими синами – Ізяславом, Святославом і Всеволодом – виникла сварка: «Так два брати вступили в суперечку проти одного, їхнього найстаршого брата, христолюбивого князя Ізяслава; і був він прогнаний із тронного міста Києва»^[1574].

Коли Святослав і Всеволод вступили в місто, то послали за Теодосієм і «хотіли його переконати, прийти поїсти й попити і взяти участь у цій неправій змові»^[1575]. Однак це запрошення Теодосій відхилив. Він закликав обох братів опам’ятатися. Однак вони не прислухалися до його слів^[1576] і прогнали свого брата Ізяслава з Києва. Він утік разом зі своєю жінкою до Польщі. Святослав посів Київський трон^[1577]. Всеволод відступив на свої землі^[1578].

За якийсь час Ізяслав повернувся на свою батьківщину й «розгнівався на Антонія через Всеслава»^[1579], князя Полоцького. Підставою його гніву було те, що 1067 р. Всеслав розпочав війну й зайняв місто Новгород, яке належало Ізяславу: «Однак три сини Ярослава – Ізяслав, Святослав і Всеволод – зібрали військо й рушили проти Всеслава». Той, після поразки, змушений був утекти. За якийсь час «Ізяслав, Святослав і Всеволод дали Всеславові хресну клятву і сказали: “Прийди до нас, ми тобі нічого поганого не зробимо!”»^[1580] Коли той повірив у клятву і прийшов до них, то Ізяслав ув’язнив його. Князь доставив Всеслава до Києва й кинув його разом із його двома синами у в’язницю^[1581]. Для Антонія все, що сталося, було очевидним переступом хресної клятви. Тому він обстоював Всеслава. Кияни звільнили Всеслава, за що їх покарав син Ізяслава Мстислав: «І прийшов Мстислав і велів 70 чоловік киян, які видобули Всеслава, порубати. Інших вони осліпили, ще інших, які були невинні, без суду повбивали»^[1582]. Антоній це засудив. Тому 1068 р. змушений був утікати, із допомогою Святослава, з Києва: «І послав Святослав по нього вночі й доставив Антонія до Чернігова». Той осів на «горі Болдино»^[1583]. Це була друга сварка між великим князем Ізяславом і Антонієм.

Ізяслав був найбільш прокатолицьким князем серед усіх синів Ярослава. Він був першим і найбільшим доброчинцем Києво-Печерської лаври й навіть заснував монастир св. Димитрія. Попри те, він із ченцями сварився^[1584]. Причина, чому Ізяслав симпатизував Теодосієві, а до Антонія був в опозиції, могла полягати в тому, що Антоній вивчав чернече життя на горі Афон^[1585]. Теодосій же виріс у руському чернечому оточенні й не мав із греками жодних зв’язків. Він репрезентував прокатолицьку частину Києво-Печерського монастиря.

Ізяслав плекав контакти зі Заходом. Коли 1054 р. спалахнув східний розкол, то патріарх Михайло І Керулярій (1000–1059) скликав синод, у якому Іларіон, який у 1054/1055 рр. іще повинен був бути митрополитом Русі^[1586], участи не брав^[1587]. У цей час Папа Лев IX (1049–1054) послав своїх послів до Константинополя. Наступною ціллю делегації була Русь^[1588].

Наявні покликання на контакти князя із Папою Григорієм VII (1073–1085). Першим документом, який свідчить про стосунки Апостольської столиці з Руссю, був папський лист до великого князя, датований 17 квітня 1075 р. У цьому листі Папа підносить великого князя до гідности короля Русі, його дружину – королеви, а Русь – до королівства^[1589]. 1077 р. Ізяслав наказав карбувати в Русі монети із зображенням апостола Петра^[1590]. Однак підстав для того, щоб упевнено стверджувати, що причиною опозиції Антонія до Ізяслава була симпатія до греків, а Теодосій був прозахідний – недостатньо^[1591].

Навіть навпаки – ігумен Теодосій поєднував у монастирі найкращі властивості східного й західного чернецтва. Поряд зі строгою аскезою, відходом від світу і збереженням православности, старанно плекали в монастирі також служіння ближньому^[1592].

Про це свідчить цитата: «Ото ж попросив отець Теодосій брата на фірті після обіду нікому двері не відчиняти й аж до Вечірні нікого в монастир не пускати, щоби в обідню пору брати змогли відпочити перед вечірньою і ранковою молитвами»^[1593]. Це означає, що перед обідом і після вечірньої Служби Божої відвідувачі могли заходити на територію монастиря, щоби вгамувати свої духовні й тілесні болі.

Виникнення печерного монастиря і життя його ченців відіграли вирішальну роль у київському християнстві. Життя християн формувалося тут не із чужою ієрархією на чолі церкви або власною ієрархією у громадах, а Києво-Печерським монастирем і монастирями, які виникли пізніше за його зразком. З одного боку, це був монастир Східної Церкви й переносив на київське християнство найважливіші властивості східного чернецтва, з іншого – зберігав чистоту християнського передання^[1594].

5.3. Молитва і праця

Про молитву та роботу перших пустельників у Русі є лише дуже скупа інформація. У «Несторовому літописі» й інших джерелах бачимо тільки окремі повідомлення про духовну практику та заняття роботою недавно заснованої Києво-Печерської лаври під орудою преподобного Теодосія.

5.3.1. Ісихазм і руське чернецтво

Деяка коротка інформація, на яку натрапляємо в джерелах, дає змогу припустити, що в Русі ХІ ст. практика ісихазму вже була відомою. Поширення медитативної молитви у Східній Церкві датується XIV ст., коли вона стала звичною серед ченців із гори Афон і в інших східних монастирях^[1595].

У XIV ст. на горі Афон виник конфлікт між ченцями-ісихастами і грецькомовним південноіталійським кліриком Варлаамом із Калабрії. Ченці-ісихасти були учнями синайського містика, званого Григорієм Синаїтом^[1596].

Григорій Синаїт походив із Малої Азії. Після турецького полону йому вдалося добратися Кіпру, де аскет-ісихаст постриг його в ченці. Потім він подався на Синайський півострів, звідки й отримав своє ім’я. Однак свій справжній шлях знайшов на Кіпрі, де зустрів чоловіка на ім’я Арсеній. Цей Арсеній навчив його таємниць внутрішньої молитви. Коли св. Григорій розповів йому про свої духовні вправи, то Арсеній, сміючись, відповів, що це лише «практика» (гр. πρᾶξις – дія, діло), а не «теорія» (гр. θεωρία – бачення, споглядання, зорове сприйняття). Тоді попросив Григорій відкрити йому таємницю «ісихії» (ἡσυχία – спокій, мир, незворушність, безтурботність). Опанувавши ці знання, він вирушив на Афон, де практикував цю науку й зібрав довкола себе прихильників, які, як і він, прагнули піднятися на найвищий ступінь аскетизму. Було це, ймовірно, на початку ХІV ст. Григорій помер 1340 р.^[1597].

Писемних слідів, які залишив Григорій Синаїт, небагато, і для нас вони особливої цінності не мають, якщо порівнювати їх із ученням, яке ми отримали від більш ранніх східних містиків, починаючи від Ісаака Сирійського (пр. 640, Бейт Катраджа – пр. 700, Раббан Сабор) до Симеона Нового Богослова (кін. 949, Галатія – 12 березня 1022, Мала Азія). Заслуга Григорія Синаїта полягає в тому, що він приніс це містичне вчення на гору Афон і в Болгарію^[1598]. До його приходу афонські ченці цього виду молитви не знали^[1599]. Походить же воно із Синайського півострова^[1600]. Тому патріарх Константинопільський Калліст І (1350–1354, 1355–1363) розглядав це вчення про аскетизм як щось нове й порівнював його із наукою Ісуса Христа. Теоретичний бік цього вчення полягає в тому, що коли перший чоловік Адам відпав від Бога, то загасив світло, яке сяяло в його душі, і деформував свої духовні якості. Щоби знову досягнути цього первісного стану першого чоловіка, людина мусить насамперед підготуватися аскетичними зусиллями, названими «практикою». Під цим розуміється подолання плотського пожадання, піст, чування, безперервна неустанна молитва, мовчанка тощо. Коли ж подвижник цією «практикою» підготується, то може перейти до «теорії», здатної привести його до повного знання, гнозису (давньогр. γνῶσις – пізнання, прозорливість, знання). Досягнути цього можна лише молитвою в душі, яку ще називають духовною, молитвою ума (nous), розумовою або серцевою молитвою^[1601]. Підіймаючись до цього найвищого рівня духовних зусиль, варто відмежуватися від усіх видів діяльности, зберігати мовчанку та спокій^[1602]. Лише так можна повністю зосередитися і віддатися внутрішньому спогляданню Бога («теорія»). У цьому стані не дозволені будь-які зовнішні дії – глибокі поклони (також ті, коли лягають на підлогу цілим тілом), Служба Божа й навіть голосна молитва – бо це тільки шкодить^[1603].

Практичні вказівки для кращої концентрації, які подає св. Григорій Синаїт, повторюють давніші поради св. Симеона Нового Богослова. Пізніше їх висміяли афонські ченці Варлаама Калабрійського, як «ompfalopsyche» (гр. ὀμφαλoψυχή, від ὀμφαλός – пупок і ψυχή – душа) – «пупкова душа», оскільки під час молитви ченці зосереджувалися на своєму пупку^[1604]. Хоч учні Григорія спочатку запропонували іншу модифікацію цієї молитви, а саме – концентрацію розуму, інтелекту (лат. intellectus – усвідомлення, сприйняття, прозріння) у серці, у поєднанні з диханням (хоча дихання, на їхню думку, тут не відіграє вирішальної ролі), однак швидко розвинулася нова форма молитви, із фіксуванням погляду на пупкові. Коли якийсь духовний рух стає дуже популярним і появляється можливість неправильного його розуміння, то його, як свідчить історичний досвід, часто несправедливо критикують^[1605].

Насправді ж ісихасти називали цей тип молитви «омфалоскопією», тобто «спогляданням пупка» (ὀμφαλοσκοπία, від ὀμφαλός – пупок і σκοπέω – стежити, дивитися здалеку на певну ціль, роззиратися, розглядати, спостерігати, досліджувати). Це була певна форма «Ісусової молитви». З опущенною головою, у цілковитому фізичному та душевному спокої, із зосередженням погляду на власному пупкові. Ті, які це практикували, стверджували, що так вони могли бачити «таворське світло» – несотворене божественне світло, яке супроводжувало преображення Христа на святій горі Тавор^[1606].

Споглядання видимої для людського ока точки тіла полегшує концентрацію розуму, тому споглядання пупка було легко здійснити. Подібну практику знаємо також із йоги та дзен-буддизму^[1607]. Противники ісихастів зі справжнього значення фіксації погляду й дихання робили карикатуру. А щодо споглядання пупка, то тут вони не виявили жодного розуміння взагалі. Ідеться про те, що вони не зрозуміли, як інтелект (nous) може перебувати «в нутрі», та як діє в серці^[1608].

Тіло людини – це храм Божий і оселя Ісуса та Святого Духа. Апостол Павло запитує: «Хіба не знаєте, що ви – храм Божий, і що Дух Божий у вас перебуває?» (1 Кор. 3, 16). Тому думка, що подвижник уводить інтелект у тіло, у серце, – не викривлена^[1609]. Цей містично-аскетичний поштовх, який Григорій Синайт приніс афонським ченцям наприкінці ХІІІ – на початку ХІV ст., з’являється не лише у Візантії й, особливо, на горі Афон, а також на слов’янських землях^[1610].

Якщо спробувати піти у зворотному напрямку, тобто від часів Григорія (ХІV ст.) до Йоана Ліствичника (до 579 – пр. 649), який походив із Синаю, то можна побачити, що вже тоді на Синайському півострові була ця традиція. На всі сторони світу поширили її Діадох Фотикійський (поч. V ст. – до 486), Марко (учень Йоана Золотоустого, названий Подвижником), Ісаак і св. Ісихій Пресвітер (+ пр. 450). Але й поза межами Синайського півострова бачимо в VІ ст. в Ісаака Ніневійського (також відомого як Ісаак Сирійський) сліди молитви серця. Проте немає систематично впорядкованого методу навчання, який бачимо у св. Григорія Синаїта^[1611].

«Несторів літопис» і «Києво-Печерський патерик» вказують, що руські ченці знали цю форму молитви вже на початку ХІ ст. «Благословенний і благочестивий князь Святоша з [чернечим] іменем Микола, син Давида й онук Святослава», «який 17 лютого 6614 р. [1107] став ченцем», безустанно мав на вустах «Ісусову молитву»: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене»^[1612]. Теодосій мав таку звичку: «Коли наставав піст, у неділю сиропусної седмиці, він за звичкою цілував увечері всіх братів і навчав їх, як вони повинні проводити час посту: у молитві вночі та вдень, остерігатися злих думок, посіяних демонами. Саме демони, казав він, засівають ченцям думки, злі пожадання і запалюють їхні думки, а через це [ці думки] їхні молитви нівечаться. І якби прийшли такі думки, то від них треба захиститися знаком хреста і під час цього сказати: Господи Ісусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Амінь»^[1613].

Теодосій помер 1074 р.^[1614], а це означає, що «Ісусова молитва» знана руським ченцям іще в ХІ ст., що в цьому дослідженні є ще однією важливою вказівкою про зв’язок першого руського чернецтва з давньоєгипетською і палестинською традицією.

Ісихазм, за Подскальським, це дуже поширена форма східноцерковної чернечої праведности, яку характеризують три речі: «а) подвижницьке прагнення до ісихії; б) практика «Ісусової молитви» та в) застосування певного психофізичного методу, щоби досягнути можливости бачити Бога (ця остання характерна риса проявляється переважно в афонській і паламітській формах)»^[1615]. Ісихазм (також ісихія), продовжує Підскальський, є станом життя і відповідним йому станом душі водночас: «З одного боку, замкненість і самотність, з іншого – спокій, тиша думок і рухів, душевний спокій (якщо це слово не має поганого присмаку), стан ширяння, який робить душу й, особливо, розум (“око душі”), а також серце (“корінь сил”) чутливими до найдалекосяжнішого безперервного споглядання».Замість «споглядання» можна було б із таким самим правом сказати «молитви», бо обидва терміни – це одне й те саме: «Стає зрозумілим, що ісихія, а заразом і молитва серця, клімат і вплив якої вона рівним чином представляє, охоплювали в пережитій Єврагрієм Понтійським чистій молитві, усе багатство містицизму й аскетизму, від безтурботности (ἀμεριμνία), незворушности (ἀπάθεια), наготи (ὑλότης) духу й аж до забуття власного «я» (ἀναίσθησις), а також до незнання (ἄγνοια), що є найвищою формою її досвіду»^[1616].

Тож узагальнено ісихію можна б назвати негативною: як уникнення будь-якої активности (гр. ἐργασία – праця, діяльність, робота) з позиції тіла; також як свобода від пристрастей (гр. ἀπάθεια – нечутливість, недбалість) з огляду на душу. Однак з обох не випливає відстороненість і неробство (гр. ἀργία – бездіяльність, млявість), а радше – тепер із позитивного погляду – тривале перебування з Богом. Ця діяльність «відбувається на найглибшій душевній основі й відхиляє всі чуттєві образи й уявлення як непотрібні». Тому вона «характеризується, по суті, як “чиста” від зовнішніх впливів, безперервна сердечна або “Ісусова молитва”, яку також називають ісихастичною молитвою, μονολόγιστος-молитвою (молитва, одне слово), пам’яттю про Ісуса чи призиванням Ісуса»^[1617].

Якщо ж, отже, «Ісусова молитва» є однією із трьох найважливіших складників ісихазму^[1618] і в ХІ ст. цей метод не був відомим на горі Афон, а у VІІІ ст. практикувався в Єгипті (див. розділ 3.2) і був поширений на Синайському півострові, то не могла ця ісихастична молитва потрапити на Русь із Афону. Себто ісихазм принесений до Русі не із Греції, а із Близького Сходу, де був поширеним.

Цікавою є тут певна історична знахідка: на скелях у долині св. Іллі (Південний Синай) виявлені численні написи, зроблені прочанами переважно кириличним та арабським шрифтом^[1619]. Про те, що руські ченці відвідували місця паломництва на святій Землі, свідчить і «Києво-Печерський патерик»: «Блаженний Варлаам, син боярина Йоана, ігумен монастиря святого Димитрія, збудованого за наказом христолюбивого князя Ізяслава, поїхав до святого міста Єрусалиму. Відвідавши святі місця, повернувся він додому, до свого монастиря»^[1620]. Паломництво до Єрусалиму здійснювали й зовсім прості люди. Бувши 13-річним хлопцем зустрів якось Теодосій у місті паломників: «І коли він так молився, то побачив, що в це місто прибули паломники». На запитання, звідки вони прибули й куди йдуть, ті відповіли: «Ми приходимо зі святих місць, і, якщо Бог забажає, то туди повернемося»^[1621]. Першим паломником, який залишив у своїй книзі опис Палестини, був ігумен Даниїл^[1622]. Спочатку він був, мабуть, ченцем Києво-Печерської лаври, а потім – ігуменом монастиря в Чернігові. Його паломництво до Палестини відбулося між 1107 і 1113 рр.^[1623].

Теодосій проводив піст особливим чином: «Щороку в час святого посту йшов наш отець Теодосій до тої печери, де його святе тіло й поховане, і зачинявся там на самоті аж до вербного тижня»^[1624] – говорить «Києво-Печерський патерик». «Несторів літопис» повідомляє, що: «Теодосій мав ось таку звичку: коли наближався піст, то в сиропусну неділю ввечері цілував він, за своєю звичкою, усіх братів і повчав, як вони повинні проводити піст…»^[1625]. Така наука закінчувалася словами: «З посту постали наші Отці як світильники світу й сяють після смерті, з’явивши зразки трудів великих і повздержливости, як ото великий Антоній, і Євтимій, і Сава й інші отці, їх же й ми ревно наслідуємо, братія»^[1626].

Тут варто зазначити, що літописець вказує на визначних осіб єгипетського чернецтва. У цьому контексті варто роздумати про таке. Свята гора Афон згадана в «Несторовому літописі» сім разів, а в сьомій розповіді «Києво-Печерського патерика» Афон зринає 13 разів^[1627]. Однак ніде не знаходимо інформації про спосіб життя афонських ченців. Літописець продовжує: «От так повчивши братію і попрощавшись з усіма по імені, вийшов [Теодосій] із монастиря, взявши кілька сухарів, і ввійшов у печеру, і замкнув двері печери, і засипав їх землею, і не розмовляв ні з ким. Коли була до нього необхідна справа, то розмовляв через маленьке віконце в суботу чи неділю, а решту днів перебував у пості й молитві, дотримуючись строгої повздержливости. І прийшов у монастир у п’ятницю напередодні Лазаревого дня, бо в цей день закінчується сорокаденний піст, що починається від першого понеділка Теодорової неділі, а закінчується у Лазареву п’ятницю»^[1628].

Таку саму традицію бачимо й серед палестинських ченців, де її вперше запровадив Євтимій. Було багато ченців, які в час великого посту йшли «вглиб пустелі»^[1629] (див. розділ 4.5). Оскільки в Русі пустелі не було, то на весь період посту ченці зачинялись у келії. Цей звичай, який практикували руські ченці, звісно ж, походив не із гори Афон, але набагато імовірніше з Палестини чи навіть Єгипту.

5.3.2. Життя печерних ченців

Із давніх часів київські печери приваблювали паломників і туристів. Викопані в пагорбах Дніпра, складні підземні печерні лабіринти з їхніми підземними церквами, келіями та місцями поховання ченців утворюють дивовижне місто, де простір і час набувають зовсім іншого значення, аніж на поверхні. Людина відвертається від світу і звертається до смерті. Це спонукає її до критичного перегляду свого дотеперішнього життя і покаяння за власні гріхи. Ще більший поштовх для покаяння дає споглядання святих мощей. Їхня нетлінність вказує на перемогу над законами тління і смерті. Вона зміцнює людину в надії мати змогу досягти віч-ного спасіння, живучи за заповідями Божими^[1630].

Печери Київської лаври немов би зроблені для того, щоби нагадуванням про смерть викликати покаяння. Вони наочно показують минущість життєвої суєти. Від самого початку печери були «могилами». Вони давали аскетам найкращу можливість відвернутись від світу, дійсно для нього вмерти^[1631].

Життя аскетів, які на довгий час зачинялись у малих підземних печерах (пр. 6 м²), вражає. Раз на день чи через день, або ще рідше отримували вони крізь мале вікно поживу – трохи хліба й воду^[1632].

З «Несторового літопису» відомо, що Ісакій так прожив сім років. Саме про цього самітника повідомлялося в розділі 5.2.3. Чернець Атанасій досяг іще більшого: «Він зайшов у печеру, зачинив за собою двері й перебував там 12 років, ніколи ні з ким не розмовляючи»^[1633].

Сьогодні це вважається чимось жахливим і постає питання: навіщо? Бо ж Бог усюдисущий і молитися до нього можна всюди, тобто не обов’язково йти під землю. Відповідь на це запитання вказує на іншу мету: вона полягає в силі покаяння, яка є визначником святости^[1634].

У цьому сенсі не можна недооцінити роль Києво-Печерської лаври та її засновників у зведенні фундаменту руського чернецтва. Бо до заснування Київської лаври Русь була християнином-неофітом, який уже відчув радість зцілення, але ще не до кінця пізнав усю глибину християнського вчення про смерть для світу задля вічного життя. У цьому, власне, і полягає ідея чернецтва, як Церкви, яка презентує себе в іншому соціальному бутті, як «нове життя, що не від цього світу». У Русі це уявлення ще не закріпилось у свідомості^[1635].

Уже згадувалося, що в Києві монастирі існували ще до заснування Києво-Печерської лаври^[1636]. Однак вони базувалися не на надто високому духовному рівні. Через це Антоній не хотів там залишатися. «І походив він по монастирях, і не вподобав [жодного], бо [цього] Бог не хотів. І став він ходити дебрями й горами, шукаючи, де б йому Бог показав [належне місце]. І прийшов він на пагорб, де ото Іларіон викопав печеру, і возлюбив місце се, і вселився в неї, і став молитися Богові, зі сльозами говорячи: “Господи! Утверди мене в місці сьому, і хай буде на місці сьому благословення Святої Гори і мойого ігумена, що мене постриг”»^[1637] (Нестор Літописець, «Повість минулих літ»). Такими були початки Києво-Печерської лаври.

Досить дивно, що питання походження печерної аскези в Києво-Печерській лаврі в контексті православної традиції майже не вивчене. Про це можна говорити лише на основі результатів спелеологічних і археологічних досліджень печер Київської лаври^[1638].

Власне кажучи, печерна аскеза була характерною саме для сходу: спочатку в Єгипті, а потім – Палестині, що вже висвітлено в попередніх розділах. Палестинські монастирі свв. Сави й Теодосія Великого, які ввібрали аскетичну традицію печерних келій, у ХІІ ст. ще процвітали. Обидва вони були найкращими прикладами для Києво-Печерської лаври^[1639].

Тож як жили й молилися ченці в київських печерах? Про це маємо лиш обмежену інформацію, яка походить переважно з «Несторового літопису». Ченці дуже страждали через гнітючу вузькість печери. Їжею були їм лише хліб і вода. У суботу й неділю їли зазвичай «сочиво» (овочі), хоча часто не було їх і в ці дні. Тоді їли варені рослини. Щоби забезпечити собі прожиток – займалися різними ремеслами. Деякі ткали з вовни «клобуки»^[1640] – головні убори ченців у Східній Церкві.

Клобук – це каптур із накидкою, який носять поверх куколю (лат. cucullus – каптур) – головного убору, який покриває цілу голову. У давній Русі кукіль ченці носили до 1667 р. Московський патріарх Никон замінив їх грецькою камилавкою (гр. καλυμμαύχιον – ковпак), що остаточно затвердив т.з. Великий Московський собор 1667 р. У цьому соборі, як представник Руської Церкви, брав участь архиєпископ Чернігівський Лазар Баранович. Рішення собору він приніс у тодішню Русь-Україну, де вони їх прийняли^[1641]. Колишній кукіль був таким, як можна побачити на давніх зображеннях ХVІІ ст.^[1642]. Він нагадував покриття для голови коптських ченців, яке донині залишилося майже незмінним (див. розділ 3.2).

Решта ченців займалися іншими ремеслами. Усе, що було вироблене в монастирі, продавали в місті. За вторговані гроші купували жито. Зерно (збіжжя) розподіляли між братами, щоби кожен міг сам собі змолоти вночі свою частину зерна, щоби спекти хліб. Потім починалося ранкове Богослужіння – Утреня. Після Утрені одні продовжували свою роботу, інші копали грядки та приносили овочі. Потім усі збиралися в церкві, щоби молитися Часи й Божественну Літургію. Після Літургії їли трохи хліба та продовжували роботу. У неділю розпорядок дня мав бути, звісно ж, дещо іншим. І так жили та працювали ченці, перебуваючи в любові Божій^[1643].

Найстараннішим був дуже сильний фізично Теодосій. Він усім допомагав. Упродовж дня приносив до монастиря на плечах із лісу дрова й воду. Ночі проводив у молитві. Іноді, коли співбрати вже спали, брав виділене для кожного зерно й молов його для них. Іншим разом, коли серед глибокої ночі надворі були хмари комарів, покидав свою печеру, оголював торс і піддавав його комариним укусам. Аби не залишатися бездіяльним, він, нерухомо сидячи, готував вовну на наступний день і співав псалми. Коли наставав час Утрені, з’являвся в церкві раніше від усіх і спокійно чекав на своєму місці. На Службі Божій був богобоязливий і останнім виходив із церкви. Тому всі співбрати його любили й дивувалися із його великого смирення і покори^[1644].

Коли Теодосій запровадив у своєму монастирі студійський устав^[1645], то встановлено посади: керівника хору, який диригував церковним співом і координував у церкві все, що належало до співу й читання; паламаря, що був відповідальним за літургійне вино, олію до лампад, дзвони й таке інше; економа, який розпоряджався монастирською касою і всім монастирським майном; комірника, відповідального за трапезну, літургійний хліб і всі харчі; ключника, що був помічником комірника й мав при собі всі ключі до льоху й інших місць зберігання харчів; пекаря, який наглядав за кухнею; воротаря, який охороняв монастирські ворота^[1646].

Ченці монастиря поділялися на чотири категорії. Одні ще не були пострижені в ченці й носили цивільний одяг. Інші, хоч і не були пострижені, але вже носили чернечий одяг. Третю групу ченців утворювали вже пострижені брати, які носили mandyas – мантію (гр. μανδύας – щільний вовняний верхній одяг, пальто). Четверту групу утворювали ченці, які досягли ступеня великої схими, тобто найвищого ступеня чернечого життя у Східному чернецтві^[1647].

Кожного, хто хотів вступити в монастир – незалежно від того бідний чи багатий – Теодосій радісно приймав. Однак спочатку кандидат міг носити лише цивільний одяг. Упродовж цього періоду він мусив поступово пристосуватися до монастирського порядку. Потім отримував чернечий одяг і був випробуваний усіма видами монастирських робіт. Після того, як кандидат це витримав, його постригали в ченці й облачали в накидку (mantia). Ступінь мантії міг тривати роками, поки чернець не доказав свого покликання. Щойно тоді отримував він велику схиму, що символізувалася накладанням каптура (куколю). Це показує, що в монастирі Теодосія знали і малу, і велику схиму, тоді, як у Теодора Студита це не відігравало жодної ролі. Це означає, що правила, які завів Теодосій у своєму монастирі, дещо відрізнялися від тих, які були в монастирі Теодора Студита^[1648].

У монастирі все робилося із благословення ігумена й освяченням молитвою. Коли надходив час правити Службу Божу, то один із церковних прислужників приходив до Теодосія в келію і просив благословення на скликання братів. Також кухар, який хотів пекти хліб чи готувати іншу їжу, отримував від Теодосія благословення. Тоді робив перед вівтарем три глибоких поклони й запалював від лампади на вівтарі свічку, якою пізніше запалював вогонь у печі. Якщо хтось із братів робив що-небудь без благословення, то його карав ігумен. Їжу, приготовану без благословення, Теодосій наказував кинути або у вогонь, або річку^[1649].

Щоденно збиралися ченці в церкві, де Теодосій навчав їх. Іноді за його дорученням хтось із братів читав із книг Никона Великого, який після 1066 р. повернувся в печерний монастир із Тмуторокані. Никон був духовним отцем Теодосія і найстаршим у монастирі. Тому, коли Теодосій змушений був ненадовго з монастиря відлучитися, то Никон тимчасово обіймав його посаду настоятеля^[1650].

У келії не можна було мати жодного приватного майна: ні їжі, ні одягу (крім необхідного для щоденного життя), ні нічого іншого. Якщо Теодосій, відвідуючи братів у їхніх келіях, щось таке знаходив, то воно опинялося у вогні. Ченця, який що-небудь накопичив, напучував Теодосій надалі такого гріха уникати^[1651].

У келіях ченці проводили час у молитві, читанні Письма і співанні псалмів. Після вечірньої молитви вони не мали права один одного відвідувати й один з одним розмовляти. Тому в Теодосія була звичка щоночі самому контролювати келії. Коли він чув із келії молитву ченця, то хвалив Бога, а коли чув бесіду двох чи трьох ченців, то стукав у двері келії і йшов геть. Наступного ранку із винуватцями розмовляв. Тим, хто проявляв покаяння, прощав. Тих, які залишалися нерозкаяними, карав^[1652].

Більшу частину ночі й ранку брати проводили в молитві та церковних Богослужіннях. Відпочинок мали біля полудня^[1653]. Тому воротареві наказано від полудня монастирські ворота зачиняти, щоб аж до вечірнього Богослужіння ніхто не зміг зайти в монастир. Самому князеві Ізяславу, коли одного дня він хотів зайти в монастир у невідповідний час, воротар відповів: «За наказом нашого великого отця я не можу нікому відчинити ворота, поки не настане час вечірнього Богослужіння»^[1654].

Найвищою формою чернецтва вважалося життя в затворі, в окремій келії (inklusorium), де аскет казав себе зачинити, або навіть замурувати. Прикладом такого життя був Антоній. Передавши керівництво монастирем спочатку Варлаамові, а потім Теодосію, зачинився у своїй новій келії^[1655]. Там залишався роками^[1656], постячи, молячись і роздумуючи про Бога. І хоча був самітником, та все ж дозволяв себе відвідувати. Багато людей приходило до нього зі своїми проблемами. Одних він благословляв, інших – зцілював (даючи їм, як лікарство, свою їжу аскета). Декому – як трьом братам князям: Ізяславові, Святославові та Всеволоду – передвіщав їхнє майбутнє^[1657]. Він пророкував їм поразку, коли 1067 р. вони хотіли воювати проти половців. Та все ж одного дня цей великий аскет змушений був на довший час покинути свою печеру й утекти до Чернігова^[1658], де й надалі жив у печері самітником.

Подібність руських ченців із палестинськими й єгипетським проявлялася не лише у практичному виконанні молитви. Також імена ченців Києво-Печерської лаври дивовижно відповідали іменам визначних ченців сходу. Ім’я, яке отримує юнак під час його «постригу в ченці», подібного до «profess» у Римо-Католицькій Церкві^[1659], має сакральний характер. Майже всі усопші у близьких і дальніх печерах Києво-Печерської лаври всечесні отці мали імена великих отців пустелі Єгипту, Сирії і Палестини^[1660], що підтверджує ось цей вислів: «Більш ніж випадковістю є те, що обидва засновники Києво-Печерської лаври – Антоній і Тео-досій – мали такі самі імена, як і великі отці чернецтва Антоній і Теодо-сій. Це зауважили ще літописці монастиря, порівнюючи (7-ма розповідь) Антонія з Антонієм Великим, а Теодосія з однойменним Теодосієм, архимандритом Єрусалиму (8-ма розповідь)^[1661].

Це ще один доказ справедливости тези про те, що чернецтво Русі має свої джерела на Близькому Сході.

5.4. Архітектура

Архітектура поселень еремітів і похоронні традиції в Києво-Печерській лаврі та Іллінському монастирі дуже між собою подібні. Обидва монастирі мають спільного засновника. До цього ще варто додати, що Києво-Печерська лавра була зразком для всіх руських монастирів. В обох монастирях місця поховання деяких самітників тісно пов’язані з місцями їхнього проживання. Після смерті мешканця його печера стала йому могилою.

Перші археологічні розкопки печер Києво-Печерської лаври почалися у 30-х роках ХХ ст. Тоді ще панував нав’язаний державою атеїзм, який впливав на всі сфери життя людей. 1939 р. створено комісію, яка мала провести ґрунтовне дослідження мощей. Об’єктом дослідних робіт були й деякі поховальні крипти. Розкопки дали змогу встановити характер і форму поховальних крипт, які були невеликими (до 6 м²) штучними чотирикутними порожніми склепінчастими приміщеннями. У деяких із них, уздовж стін обабіч від входу, були виступи з ложами. Ці крипти розглядали як житлові келії, в яких один виступ слугував ліжком, а другий – столом. Відповідно до цього, прохід у близьких печерах Києво-Печерської лаври названо житловим коридором^[1662].

Звіт про розкопки 1939 р. пропав. Лише через 29 років, 1968 р. почалися дослідження дальніх печер Києво-Печерської лаври. Водночас зосереджувалися на характері поховальних крипт, келій самітників і пізніше домурованих печерних відгалужень^[1663].

Виявилося, що у двох із восьми досліджених місцях була в так званих келіях самітників печерна стіна. У решті шести виявили скляні шибки, встановлені не у стінах затвору, а в отворах поховальних ніш^[1664]. Локули (одн. локула: у цьому разі може означати, попри пристосовані ніші, просту поховальну нішу^[1665]) Києво-Печерської лаври є склепінчастими нішами пр. 0,5×2 м, виритими у стіні підземного коридору. Водночас цікаво, що в дальніх печерах Києво-Печерської лаври ці ніші розташовані як уздовж печерного коридору, так і впоперек, тобто подібно, як у римських катакомбах^[1666].

Ченців Києво-Печерської лаври хоронили не лише в «келіях» і «криптах», а й в інших приміщеннях, а саме – у локулах. У Києво-Печерській лаврі це склепінчасті ніші у стінах підземного коридору. Довжина їх 2 м, а ширина – 0,7 м і розташовані вони перпендикулярно до коридору. Деякі з них (у дальніх печерах) мають такий самий вигляд, як і локули в римських катакомбах. Це означає, що розташовані вони не під прямим кутом до печерного коридору, а вздовж нього^[1667].

Розкопки 1968 р. не підтверджують, що в монастирі було дуже мало самітників, можливо, цю традицію вважали непопулярною, та радше цей вид аскези був особливо складним і лише деякі могли вести таке повне обмежень життя^[1668].

У 1977–1978 рр. виявлено поховальні ніші, келійні вікна затворів, крипти, коридори, місця поховань під долівкою тощо. Цікаво, що тепер крипти (місця поховання) вбачають не лише у приміщеннях без лож, а й у чотирикутних підземних спорудах із ложами вздовж стін, які раніше вважали житловими келіями^[1669].

Базуючись на результатах археологічних розкопок, не всі з яких уже опубліковані, поділяють споруди Києво-Печерської лаври на сім типів: 1) локулоподібні ніші-камери; 2-6) приміщення з одним (двома, трьома, чотирма) ложами; 7) приміщення із так званим сідалом (рос. седало)^[1670].

Ґрунтуючись на археологічних дослідженнях, можна дійти висновку, що келії, які традиційно вважали затворами, фактично були поховальними камерами^[1671]. Досі наявність спеціальної виступаючої частини будівлі – ложі – науковці вважали головним доказом, що це житлова печера. Та оскільки значна кількість таких споруд має і поховання, то вчені вважали їх житловими келіями. Вони припускали, що останні місця аскетичних зусиль у житті ченця, після його смерті слугували місцями останнього спочинку^[1672].

Важко зрозуміти, чому дослідники не зауважили, що ці приміщення були геть непридатними для життя людей, тим більше для тривалих молитов. Келії для проживання і молитви мали мати достатній простір і мінімальну висоту 1,6–1,7 м. Висота раніше згаданих «келій» лише метр. Окрім того, у цих приміщеннях нема жодних слідів людського життя. Немає сажі на стінах і склепінні. Стіни грубо оброблені, а долівка, тобто вузький прохід між ложами, нерівна^[1673].

Отже, щодо крипт, у яких є ложа, побутує неясність, що лише доказує, як недбало дослідили походження печерної аскези й похоронної традиції Києво-Печерської лаври^[1674], хоча традиційно вважали, що одне та друге перейняті з гори Афон, де Антоній став ченцем і жив^[1675], або із Криму^[1676], де печерні монастирі збереглися до нині^[1677].

Не викликає сумніву, що ченці з гори Афон поєднували чернечий досвід цілого світу. Не варто забувати, що заселення гори відбулося щойно в VII ст. Це поселення було зумовлене ісламським вторгненням на візантійські території Сирії, Палестини та Єгипту. Усі ці місцевості вже значно раніше вважали колискою чернечого подвигу. Однак на горі Афон, наскільки відомо, ніколи не було підземних чи печерних монастирів^[1678]. Відомий дослідник Порфирій Успенський на основі тексту Афонського Типікону (971) зробив висновок, що наприкінці X ст. на горі Афон не було ні самітників, ні самітників, ні стовпників, лише ченці, які жили в монастирях, а також ті, які дали обіт мовчання і жили в малих будиночках. Ці малі житла були на території монастиря^[1679]. На противагу цьому, в Єгипті (див. розділ 3.3) і Палестині (див. розділ 4.4), печерний монастир був дуже популярним; достатньо згадати лише підземну лавру Адаїма біля Існи в Єгипті^[1680]. Це є іще більшим підґрунтям для твердження, що в ХІ ст. чернецтво принесене в Русь із Палестини та Єгипту.

Що стосується печерного монастиря у Криму, то й там були власні спосіб життя і похоронні звичаї, які відрізнялися від тих, що були в Києво-Печерській лаврі. Хоча дату їхнього виникнення визначити важко, однак більшість дослідників припускають, що ті виникли між VIII і IX ст., тобто в час візантійської суперечки про ікони, коли почитателі ікон, на чолі із ченцями, втекли до Таврії (колишня назва Кримського півострова) зі східних провінцій Візантійської імперії^[1681].

Скельні монастирі у Криму – це звичайні середньовічні чернечі спільноти, позбавлені східного аскетизму. У печерах вони є з огляду на зручність. Під час їх дослідження знайдено багато господарських будівель, які не виявляли жодних ознак духовности, а лише мали ознаки житла. Наприклад, у скельному монастирі Чільтер-Мармара житлові й культові приміщення простягалися на п’ять рівнів. На найнижчому рівні цього комплексу розташовані 16 природних і штучних печер, які, за їхніми архітектонічними властивостями, можна поділити на два класи: ті, які використовували в господарстві, наприклад, для утримання худоби, а також приміщення з останками, тобто поховальні печери, де були зібрані кості померлих із висічених у скелі печер горішніх рівнів^[1682].

Узагалі-то печерна аскеза була, по суті, характерною лише для сходу: спочатку в Єгипті, а потім – Палестині. У ХІІ ст. монастирі св. Сави в Палестині і св. Теодосія Великого, в яких дотримувалися великої аскетичної традиції печерних затворів, були ще в повному розквіті. Обидва монастирі були для Києво-Печерської лаври гідними прикладами для наслідування^[1683].

Велика лавра св. Сави заснована 483 р. Розташовувалася вона над Кедрон-потоком, приблизно за 20 км від Єрусалиму. Її споруди частко-во висічені в скелі, частково збудовані. У скелях біля потоку є багато печер^[1684]. Ця лавра заснована як печерний монастир. Коли довкола Сави почали гуртуватися брати, то він кожному виділив окрему печеру. Перша церква монастиря була печерною. Переказують, що Бог показав у видінні св. Саві Освяченому велику чудову печеру, яка всередині мала вигляд церкви. Ця печерна церква була попередницею церкви Різдва Христового в лаврі св. Сави, котра, своєю чергою, стала, ймовірно, зразком для церкви Успіння в Києво-Печерській лаврі^[1685]. У всякому разі, тут знаходять паралель із життям св. Теодосія, який аналогічно збудував церкву Успіння в Києво-Печерській лаврі. Уві сні побачив він вказане вогнем місце, де повинна стояти церква^[1686].

Дослідники вважають спосіб організації київського печерного монастиря похідним від студійського монастиря в Константинополі, а монастирське правило – перейнятим від цього ж монастиря. Однак, понад те вчені нехтують великою подібністю першого організаційного устрою Києво-Печерської лаври з кеновійним монастирем Теодосія Великого в Палестині (див. розділ 4.2.2)^[1687].

Цей монастир походить із V ст. Святий 30 років жив у одній печері. Довкола нього зібрались 12 учнів і, оскільки печера старця не могла вмістити всіх його прихильників, то брати́ почали будувати окремі келії. Теодосій хотів будувати не лавру, а кеновійний монастир. Його учні походили з різних країн, тому для них звели окремі приміщення, де вони жили у власних спільнотах. Кожна із них мала свою церкву, або частину церкви, де можна було молитися рідною мовою. Тому було кілька церков. Але головна церква (Різдва Христового, як і в лаврі св. Сави Освяченого) посвячена Успінню Богородиці. Усе це дуже нагадує заснування Києво-Печерської лаври^[1688].

Отож зрозуміло, що в організації Київського печерного монастиря враховували досвід не лише монастиря патріарха Константинопольського Олексія І Студита (1025–1043), а й також свідомо спиралися на традиції найвідоміших монастирів Палестини: монастир св. Сави Освяченого й монастир преподобного Теодосія Великого^[1689].

Не варто було припускати, що після арабського завоювання зруйновано всі палестинські монастирі. Крім монастирів св. Сави Освяченого й преподобного Теодосія Великого, були ще інші монастирі, наприклад, Сукійська лавра (Стара лавра), відома як монастир св. Харитона, лавра Йоана Хрестителя й ін.^[1690]

У монастирі св. Харитона (див. розділ 4.1.4 і 4.2.1.1) особливої уваги заслуговує печера св. Харитона Ісповідника. Вона простягається далеко вглиб гори та складається з багатьох безперервних коридорів, галерей і поворотів із кам’яними доріжками різного розміру, печерами та приміщеннями. Природа створила тут справжній підземний лабіринт. У багатьох місцях коридори й галереї настільки низькі, що через них можна лише проповзти, а в деяких місцях – дуже широкі. У тих коридорах, які заходять найдалі вглиб гори, є поховальні ніші ченців^[1691].

Із цих описів чітко видно, що як поховання в печерах, так і вшанування нетлінних мощей святих аскетів подібні до традицій Русі. Нема їх не лише на горі Афон, а й у всій грецькій чернечій похоронній традиції. Там, як і в Криму, створювали костниці (приміщення для зберігання кісток померлих)^[1692].

Імовірно, та обставина, що прахи печерних святих не розкладалися, не була для ченців несподіванкою. Про це свідчать поховання під підлогою, у колодах або наповнених піском могилах. Подібні місця поховань знаходимо в найдавніших печерних коридорах. Можливо, вони закладені так, щоби тіло в них залишалося нетлінним^[1693].

Подібність із палестинською традицією проявляється й у криптах, розміщених у найдавніших дальніх і ближніх печерах Києво-Печерської лаври. Припускають, що ці крипти з ложами були нічим іншим, як місяцями поховання печерних отців^[1694], до того ж упродовж певного часу їх, як уже було згадано, вважали житловими приміщеннями ченців. Суперечки про це тривають досі. Можна, звісно ж, припустити, що життя в цих вузьких приміщеннях було можливим. У такому разі це б означало, що аскет мав би жити в могилі, постійно пам’ятаючи про смерть. Тобто не приміщення пристосовували для потреб аскета, а аскет пристосовувався до приміщення, себто до могили^[1695].

Врешті-решт, можливо, що така практика запозичена з Палестини. На Святій Землі існують відомі поховальні комплекси, форма яких така ж, як місць поховання в Києво-Печерській лаврі. За Єрусалимською горою Сіон розміщене так зване гончарське поле. Після того, як один із дванадцяти апостолів на ім’я Юда Іскаріот за зраду Ісуса отримав від первосвященників 30 срібняків, а потім їх їм знову віддав (Мт. 26, 14-15; 27, 3), то за ці 30 срібняків придбали гончарське поле, щоби там, як написано в Новому Завіті, хоронити померлих чужинців: «Порадившись, вони купили за них ганчарське поле, щоб ховати там чужинців» (Мт. 27, 7). Із часом гончарське поле стало одним з улюблених поховальних місць для паломників^[1696].

У ІІІ ст. св. Онуфрій Великий обрав собі одну із численних поховальних печер, які були на цьому гончарському полі, на житло й жив там три роки. Потім повернувся в пустелю. За деякий час цей кусок землі здобув єрусалимський патріарх і заснував там монастир, присвячений св. Онуфрію. Це святе місце відвідував і вшановував майже кожен паломник, зокрема ігумен Даниїл, який описав цю околицю так: «І тут є, під цією Сіонською горою гончарське поле, що його придбали ціною Христовою на поховання чужинців; … І є тут багато печер на стороні гори, висічені в камені, і в тих печерах є влаштовані гробниці, висічені в камені дивно й чудесно, де безоплатно хоронять тих, хто прийшов із чужини…»^[1697].

Впадає в очі разюча схожість цих поховальних печер із криптами в печерах Києво-Печерської лаври. На горі Афон нічого подібного немає взагалі. Це може бути підтвердженням гіпотези, що св. Антоній був не лише на Афоні, а й відвідував Святу Землю. Там він міг провести певний час, щоби зібрати більше відомостей про чернече життя^[1698].

Хоч у «Несторовому літописі» Афон названий «святою Горою», однак не варто забувати, що цю частину літопису безліч разів переробляли^[1699]. Російський дослідник Шахматов уважав, що інформація про «святу гору» додана значно пізніше^[1700].

З огляду на життя в могилах, у розділі 4.7 ми наводили численні приклади того, що палестинським ченцям ця традиція була відома.

5.4.1. Келія самітника

Щоби мати уявлення про те, який вигляд мав житловий комплекс аскетів у давній Русі, маємо приглянутися до археологічних розкопок, проведених 1996 р. в одному з найдавніших монастирів – Іллінському. До найдавніших приміщень там належать Антонієві печери.

1996 р., під час археологічних розкопок, знайдено житловий комплекс. Загальна довжина відкритої печери пр. 16 м. Складається вона із вхідного коридору (приміщення № 1), довжина якого пр. 4 м, а площа пр. 8 м² і який вочевидь використовували як підземну каплицю, і малого приміщення-келії (приміщення № 2) із нішею, у якій є так зване сідало, про що ще буде йтися далі^[1701]. Такі типи підземних каплиць знаходимо й у Юдейській пустелі^[1702].

Приміщення № 2 з’єднувалося із приміщенням № 1 непрямим підземним тунелем. Біля входу в печеру було, можливо, підземне приміщення, щоби захистити вхід у печеру від дощу чи снігу й підтримувати в печері сталу температуру. Імовірно, це приміщення також опалювалося, бо у правому куті знайдено сліди печі. У печері знайдено також багато фрагментів керамічного посуду, що походить із ХІІ–ХІV ст. Наприкінці ХІV ст. печеру, мабуть, покинули. Вона була частково заповнена водою і частково обвалена. Можливо, ще деякий час її використовували як прихисток від негоди. У ХV ст. її майже повністю засипали землею. Імовірно, цей комплекс слугував житлом якомусь ченцеві. Підтвердженням цьому можуть бути відомості про печери аскетів у Києво-Печерській лаврі^[1703].

За плануванням і розміром житловий комплекс, знайдений 1996 р., подібний до підземних комплексів, виявлених у 1982 і 1995 рр. Ці підземні поселення становлять частину монастирського печерного комплексу, який існував тут у давньоруський час. Його можна розглядати як типове підземне житло ченця, що жив еремітом (відлюдником, самітником)^[1704]. Вказівку на це бачимо й у «Патерику»: «Преподобний Антоній, який звик жити самотньо й не терпів жодного неспокою й балаканини, зачинився в печерній келії»^[1705]. Така печера самітника мала принаймні дві келії: для сну або ж житлову та для молитви (каплицю). Подібні житла самітників знаходять у єгипетських аскетів^[1706] (див. розділ 3.3) і самітників Палестини^[1707] (див. розділ 4.4.1.2).

5.4.2. Ніші із «сідалом» – молитовні ніші?

Деякі з підземних келій Іллінського монастиря мають виколупані у стіні ніші. Іноді в цих нішах упритул до стіни є «сідало», «лавка» або «столик». Така «лавка» зроблена із твердого матеріалу стіни. Подібні ніші знайдено й у Києво-Печерській лаврі^[1708]. Усі ці ніші спрямовані на схід.

Одну з таких ніш розглянемо ближче. Ширина її на рівні долівки 0,67 м, а вище, біля входу до неї – 0,72 м. Глибина ніші становить 2,1 м. При вході глибина дорівнює 1,72 м, а на кінці – 1,53 м. Що глибше в неї заходити, то вона стає нижчою і вужчою. У кінці ніші обіч заокругленої стіни розташована «лавка», заввишки 0,38 м. Поверхня її півкругла, завширшки 0,23 м (від зовнішнього краю до стіни). Щоби на цю «лавку» сісти, треба зайти в нішу задом наперед, бо вона надто вузька, щоби можна було розвернутися всередині. Оскільки всі подібні ніші спрямовані «сідалом» на схід, то дуже мало ймовірно, що чернець міг сидіти тут спиною на схід, а лицем на захід і молитися. Радше було навпаки. Ця ніша слугувала молитовною нішею зі столиком для свічки чи релігійної книги, як, наприклад, Біблії (див. розділ 3.3).

Подібно зроблені ніші знайдені в келіях самітників у Єгипті^[1709]. Молитовні ніші поширені також у Південному Синаї^[1710], Палестині та Юдейській пустелі, де молитовна кімната чи молитовна ніша була важливим елементом житла самітника^[1711]. Разюча подібність є між описаною нішею і висіченою у стіні молитовною нішею каплиці самітника у Великій лаврі Сави^[1712]. У найдавніших печерах Києво-Печерської лаври також наявні подібні ніші, однак їхні стіни розмальовані фресками. На традицію розмальовувати молитовні ніші натрапляємо переважно в Єгипті. Тут задня стіна молитовної ніші була прикрашена щонайменше одним намальованим хрестом, як символом Христа^[1713] (див. розділ 3.3).

Східні корені має також уже згадана аскетична традиція життя в могилах, не властива грецькому чернецтву. Цей звичай був улюбленим не лише в ранній період чернецтва, а й також у пізніших коптських поселеннях чернечих спільнот. Можна припустити, що найдавніші частини дальніх і ближніх печер Києво-Печерської лаври – це матеріальний вираз східного, точніше палестинського, духовного досвіду печерної аскези, похоронного обряду та способу вшанування мощей^[1714].

У цьому контексті не можна забувати, що печерний комплекс Київської лаври був утворений іще задовго до того, як перейняв із Константинополя Типікон. Насправді печерне життя було унікальним. Воно не мало нічого спільного зі способами монастирського життя, які досі були на Русі. Тож традиція печерного життя мала не менший авторитет і значення, аніж студійський устав із його приписами. Тому можна припустити, що ця традиція була перейнята з найвидатніших центрів християнського світу, які були не менш важливими, ніж студитський монастир у Константинополі. З усією імовірністю, ця традиція прийшла до Русі з Палестини, бо для християнства Палестина є Святою Землею. Цей висновок напрошується із факту, що перед заснуванням Києво-Печерської лаври конструкція печерних будівель (напр., крипт і локул) у Русі відомою не була. Тобто ця традиція не є первісно автохтонною («місцевою»)^[1715].

5.5. Поховання

Києво-Печерська лавра була зразком для наслідування всім монастирям Русі. Майже всі традиції, які були в ній, переймали інші монастирі. Тому спершу пригляньмося до похоронних звичаїв цього монастиря, які практикували в ХІ ст.

5.5.1. Похоронний обряд у Києво-Печерській лаврі

Походження похоронного ритуалу в Києво-Печерській лаврі донині ще не досліджене. Припускають, що він перейнятий зі святої гори Афон, на якій певний час був ченцем преподобний Антоній. За іншою версією, похоронний ритуал перейнятий із Кримського півострова, де печерні монастирі є донині. Похоронну традицію Києво-Печерської лаври запровадив преподобний Никон Печерський, який свого часу багато разів відвідував Кримський півострів, заснував у Тмуторокані монастир Богородиці та зрештою повернувся в Києво-Печерську лавру, де став її четвертим ігуменом^[1716].

Також припускають, що похоронна традиція Києво-Печерської лаври повністю ґрунтувалася на правилі студійського монастиря (типікон студійського монастиря в Константинополі). Здебільшого припускали, що особливо спосіб поховання в печерах нібито був узятий з уставу^[1717]. Однак це припущення не зовсім коректне^[1718]. За Студійським уставом мити тіло померлого не мав права жоден зі співбратів, окрім спеціально призначених для цього осіб. Мили теплою водою, не роздягаючи померлого. Водночас губкою, якою мили, «позначали» чотири хрести: на чолі, грудях, руках і ногах. Померлого перевдягали так, аби не можна було бачити голого тіла. Потім покривали його голову. Якщо він мав малу схиму, то голову покривали клобуком, якщо був великосхимником, то на голову вкладали кукіль. У другому випадку лице померлого було прикрите повністю, ніхто не мав права дивитися на нього. На померлого ченця одягали всі частини його чернечого облачення. Померлого клали на вкриті тканиною мари, заносили до церкви та встановлювали навпроти святилища. Після цього відбувалося поховальне Богослужіння. Після його закінчення, призначена для цього завдання особа, певним чином надрізала кути мантії. Той самий чернець загортав померлого, тобто голову, тулуб і коліна, хрестоподібно в мантію. Потім священник лив на померлого трохи свяченої олії, знову «малюючи» нею три хрести: на обличчі, грудях і колінах. На завершення, під урочистий церковний спів ченців, померлого несли до могили^[1719].

Поховання ієромонахів відрізнялося від похорону інших ченців. Поверх чернечого одягу на померлого накладали єпитрахиль (гр. ἐπιτραχήλιος – на шию, шийна прикраса; лат. stola). Руки померлого перехрещували на грудях, а потім одягали померлого у фелон (гр. φελόνιον від φελόνης = φαινόλης – грубий верхній одяг, плащ; лат. paenula). Мити й одягати померлого єромонаха мав право лише рівний за рангом священник^[1720].

За цими правилами був похоронений і Теодосій. Незадовго до його смерті «як настала субота і світало, послав блаженний по всіх братів»^[1721]. У своєму заповіті просив він братів поховати його за його власним бажанням: «Але про одне прошу вас і присягніть, що покладете мене в тому самому одязі, який я тепер ношу, покладете мене в печеру, де я проводив пости. І не мийте мого вбогого тіла, й аби ніхто з людей мене не бачив, лише ви повинні поховати це тіло в щойно вказаному місці»^[1722].

Подібне було звичним у Палестині. Як світських людей, так і ченців клали в могилу в їхньому власному одязі, без плащаниці чи труни^[1723].

Іншим свідченням близькости до палестинської традиції є та обставина, що ченця часто хоронили в тій самій печері, в якій він жив. Так було, наприклад, у випадку з Теодосієм (див. розділ 3.4.2)^[1724].

Інша історія з Патерика розповідає нам про печерного ченця на ім’я Марко, який мав завдання копати могили для померлих братів. Одного разу він не зміг учасно приготувати могили для померлого співбрата. Могила була дуже вузькою. Померлого принесли в печеру «і через вузькість лише з трудом змогли його вкласти». Ті, що несли померлого, «нарікали на Марка, що через нього не змогли ні як слід вкласти померлого, ні полити його олією, бо місце було надто вузьким»^[1725]. Отже, у печерному монастирі був ритуал поливання мерців олією, як це передбачав Студійський устав^[1726].

Розкопки 1990-х рр. показали, що деякі давньоруські поховання під долівкою печер були в дерев’яних жолобоподібних трунах. Щоби муміфікувати тіла померлих, їх, імовірно, засипали піском. У всіх інших випадках мертвих ховали у своєрідних могилах – саме тих келіях, які під час розкопок знайшли у стінах печерних лабіринтів. Келії поділялися на крипти й локули (див. розділ 5.4)^[1727].

У дальніх печерах Києво-Печерської лаври досліджена одна з таких крипт. Приміщення має напівкругле склепіння, яке сягає землі. Посередині приміщення вирита могила, завдовжки 2 м і завширшки 0,5 м. Паралельно до цієї могили висічені два ложа 2 м завдовжки і 1,5 м завширшки. На дні могили й на одному із лож серед великої кількости людських кісток знайдено два непошкоджені поховання давньоруського періоду. Подібні поховання знайдено й у близьких печерах лаври. Одинадцять із них – досліджені^[1728].

Однак досі науковці сперечаються, чи ці приміщення були початково поховальними, чи житлом ченців. Частина дослідників назвала ці приміщення «криптами», тобто приміщеннями для поховання, а інша частина – житлом. Як доказ вказують на два ложа. Одне з них розглядають як ліжко, інше – як стіл. Однак у цих приміщеннях нема жодних слідів людського житла (зокрема сажі). Стіни грубо викінчені, прохід між ложами дуже вузький, а стеля недостатньо висока, щоби під нею стояти прямо^[1729] (див. також розділ 5.4).

Відповісти на питання, котре припущення правильне, нелегко. Однак здається надто поспішним приймати ложа за ліжко та стіл. Аскет не обов’язково мусив мати у своїй келії одне й інше. Хоча чернець живе у світі, та він для світу вмер: «Думайте про горішнє, а не про земне. Бо ви померли, і життя ваше поховане з Христом у Бозі» (Кол. 3, 3-4). Приміщення, в якому мешкав самітник, завжди мало нагадувати йому про це. Житло повинно було бути подібним до могили.

До заснування печерної лаври такий тип печери, тобто подібної до могили, не був відомим у стародавній Русі. Той факт, що печери або «крипти» такого типу розташовані в дальніх печерах доказує лиш одне: вони були вириті за життя ченців і слугували їм житлом. До цього також варто додати, що більшість цих крипт у Київських печерах достатньо великі – між 1,5 м і 2 м – щоб у них жити. Тож на початку вони могли слугувати ченцям житлом^[1730].

У ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври знаходять поховання за різними традиціями. Тоді, як у ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври бачимо поховання у криптах, то проникаючи в печери глибше, натрапляємо на інший вид поховання, а саме в локулах, які подібні до локул катакомб перших християн у Римі^[1731].

Розкопки в ближніх печерах Києво-Печерської лаври в 1970-х рр. виявили 133 локули, подібні до римських. У них померлих хоронили випрямленими, покладеними на спину. Голова була спрямована до виходу з ніші. Руки складали по-різному. Переважно схрещували на грудях, як це приписує Типікон. Нерідко знаходили частково муміфіковані прахи, але без слідів штучного бальзамування. Для співбратів аж ніяк не було несподіванкою те, що мощі преподобних отців залишалися нетлінними. Цього й варто було очікувати. Щоби досягнути муміфікації, померлих хоронили в землі в наповненій піском дерев’яній труні^[1732].

Подібне бачимо в Палестині. Там ховали мерців як у жолобах на кладовищі, так і в гробницях, печерних могилах або приватних могилах під підлогою церкви чи криптах^[1733] (див. розділ 4.7). Подібність деяких поховальних печер Києво-Печерської лаври та поховальних печер у Палестині описана в розділі 5.4. Що стосується бальзамування, то воно було поширеним не лише серед простих громадян, а й серед ченців Єгипту (див. розділ 3.4)^[1734].

У всіх локулах, окрім останків перших похоронених у них померлих, знаходили також мощі пізніше померлих ченців. Звичай підзахороняти померлих у чиюсь могилу, або переносити в неї останки з інших могил належить до пізнішого часу. Підставою для цього був брак могил за великої кількости померлих ченців. У печерах ченців хоронили до ХVІІ ст.

Від часу заснування печерного монастиря кожен померлий мав власну могилу^[1735]. Про це дізнаємося з історії про благочестивого Марка. Якось після довгої хвороби помирав один брат і: «Один із його братів омив його губкою і пішов у печеру, бо хотів побачити місце, де повинен бути похоронений його друг, тож запитав про це блаженного». Марко йому відповів: «Брате! Піди і скажи братові: “Почекай до завтра, поки я викопаю для тебе могилу. Тоді зможеш спокійно відійти із цього життя”»^[1736].

Ні в ближніх, ні в дальніх печерах Києво-Печерської лаври костниць не було. Посортовані людські кості, які знаходять у деяких печерах, занесені туди під час археологічних розкопок між 1930 і 1940 рр.^[1737]. Як хоронили померлого в локулі Києво-Печерської лаври? Типікон приписує, що коли померлий лежить на дерев’яному одрі, то мантію вже згаданим чином надрізають і загортають у неї тіло. Потім поміщають його на одрі в локулу^[1738]. Однак у більшості локул Києво-Печерської лаври одр немає. Лише в деяких локулах знайдено одри, однак ті прикривали померлих. Якщо в одній локулі знаходили кілька поховань, то наступний мрець часто лежав на одрі, який покривав попереднього померлого. Це лише може означати, що дошки не використовували як мари. Вони слугували і для розділення померлих. Однак такий спосіб поховання могли застосовувати лише пізніше, коли дійшло до того, що в одній локулі хоронили кількох померлих^[1739].

Під час поховання в дерев’яних жолобоподібних трунах, розмір яких пристосовували до померлого, були труднощі під час захоронення. Вони не лише досить глибокі, а й вузькі, особливо коли їх наостанок засипають піском. Можна припустити, що всі приписи Типікона студійських монастирів виконувалися до того, як померлого клали у витесану труну. Однак те останнє, тобто поховання в жолобоподібній труні, є відхиленням від Типікона студійських монастирів^[1740].

Найбільша відмінність між тим, що практикувалося у Києво-Печерській лаврі, та приписами Типікона полягає в особливостях поховання і вшанування мощей святих отців у печерній лаврі. Як уже згадувалося, печери Києво-Печерської лаври були не лише місцем поховання. За життя ченців вони також слугували їм житлом. Це суперечить похоронній традиції Типікона. За цим уставом у монастирській церкві можна було поховати лише засновника монастиря. Скелети померлих співбратів зберігалися в оссарії^[1741].

Похоронний ритуал афонських ченців відомий нам і описаний у численних працях^[1742].

«Бо ж за три роки померлого часто викопують. Тому так мало могил. Земля на кам’янистому Афоні цінна. Скелети очищають і переносять у так званий оссарій. Він є в кожному монастирі […]. Це так само, як я бачив у монастирі св. Катерини на Синаї – підземна гробниця. На довгих полицях рядами один біля одного стоять черепи без нижньої щелепи. На пізніших іще видно на лобі ім’я і дату смерті. У давніших пропало навіть це. Така поховальна камера – приголомшлива картина минущости»^[1743].

Якщо ж за три роки тіло померлого ченця не зовсім зітлівало, тобто було ще щось, крім костей, то його залишали в землі ще на кілька років і часто за нього молилися, бо це означало, що на ньому лежав надто важкий гріх^[1744].

У Києво-Печерській лаврі спосіб поховання був зовсім іншим. Прахи похоронених у печерах ченців не були призначеними для того, щоби їх потім переносити в оссарії. Ще досі ці прахи складаються не лише з костей, а й із муміфікованих м’яких частин^[1745].

Можна собі, правдоподібно, уявити, що вперше цей звичай запровадив преподобний Никон Печерський. Померлих поміщали в ніші, у так звані локули. Кожна ніша – це вирите у стіні підземного коридору заглиблення зі склепінчастою стелею. Його розміри приблизно 0,5×2 м. Розташовані локули понад долівкою під прямим кутом до коридору. Таких місць поховання нема ні на горі Афон, ні на Кримському півострові^[1746].

Поховання в Києво-Печерській лаврі мали інакший вигляд:

1) померлого хоронили не просто в землі, а в печері;

2) мощі святих, яких почитали, викопували, але не для того, щоби віднести в оссарій, а для того, щоб і далі вшановувати їх як святі мощі. Щоби знайти місце для кожного померлого, копали коридор щораз далі. Іноді, якщо якісь брати цього хотіли, то їх хоронили разом;

3) мощі ченців складаються не лише з кісток. На скелеті є також муміфіковані м’які тканини^[1747].

У печерних монастирях на півострові Крим померлих хоронили не в стінних нішах, а в підземних заглибленнях монастирських комплексів^[1748]. На горі Афон у печерах, як уже було сказано, мертвих не хоронили. Традиція поховання в Києво-Печерській лаврі (поховання у стінних нішах) дуже подібна до характеру поховань перших християн у римських катакомбах. Тут можна побачити багато аналогій: преподобні печерні отці були водночас першими справжніми християнами в Русі, а також найбільш ранніми мучениками за Христа в перших століттях. Подібно до того, як перші мученики в Римській імперії жертвували все найцінніше, що мали, тобто власне життя, так і печерні отці добровільно помирали для цього світу. Вони казали замуровувати себе в печерах заживо. Перші християнські мученики терпіли тортури, а преподобні робили тортурою своє життя. Мученики робили це з любови до Бога, а в преподобних додавалося іще і глибоке покаяння^[1749].

Місцем поховань для прихильників нової віри слугували катакомби, розташованих за містом, бо ховати чи спалювати мертвих у межах міста в Римі було заборонено. Християнські катакомби знаходять уздовж великих доріг, які вели зі столиці в різних напрямках. У ХІХ ст. доведено, що катакомби Домітілли і св. Калліста не були старими каменоломнями, а їх викопали християни. У Римі було пр. 60 катакомб. Менш відомі катакомби є також в Іспанії, Франції, Німеччині (Кельн), Ефесі й Центральній Африці, на Кіпрі, у Сирії, Фригії, Палестині, Єгипті й у Криму^[1750].

Щоби мати змогу краще уявити перші римські кладовища, опишемо катакомби Калліста. Вони розміщені на глибині 10–15 м^[1751]. Починаються із вузького приміщення. Від нього довгі темні коридори ведуть під землю. Іноді крізь отвір у стелі в них проникає денне світло. Катакомби складаються з мережі коридорів із приміщеннями різного розміру. Якщо йти вздовж галереї, то наштовхуємося на іншу, яка перетинає попередню. Тоді коридор розділяється: дороги ведуть праворуч, ліворуч і вперед. Якою б дорогою не йти – усюди однакові приміщення. За кілька кроків починається іще один поперечний коридор або cubiculum (поховальне приміщення в катакомбі), від якого коридори знову ведуть у різних напрямках. Мандруючи цими коридорами можна відвідати різні поверхи. У катакомбах багато таких рівнів^[1752].

Катакомби утворювалися із малих коридорів і приміщень. Коли коридор чи приміщення переповнювалося могилами, то додавали наступні галереї. Тому деякі коридори мають у стінах до 10–13 рядів могил. Висота їхньої склепінчастої стелі має різну висоту. Горішні поховальні ніші старіші, ніж долішні^[1753]. Загалом, катакомбні галереї слугували першим християнським мученикам і, тим самим, першим християнам узагалі, місцем поховання. Усі могили – чотирикутні ніші (локули), розташовані вздовж стін і паралельно до коридорів. У такі ніші вкладали на спочинок тіло покійника разом з іншими речами, наприклад одягом, зброєю, грішми, ювелірними виробами, посудом. У могилах мучеників були також знаряддя катування, якими їх замучили до смерті^[1754].

Київські печери – це складні лабіринти, які викопали ченці. Ширина підземних коридорів сягає 1,5 м, а висота – 2,5 м. У них є доступ до головних елементів печерних комплексів. Характерно, що печери монастиря були не лише кладовищем, а слугували ченцям і місцем духовних вправ. Тому серед них знаходять не лише місця поховання, але також житлові й молитовні приміщення: келії, трапезні, церкви. Особливо яскраво виражені трапезні. Це великі підземні приміщення із сидіннями обіч стін. У стінах – поховальні ніші. Ці трапезні, ймовірно, були своєрідним відтворенням крипт і кувікул римських катакомб^[1755].

На їхній зв’язок із похоронною традицією перших християн вказують розкопки, проведені в м. Солін (іт. Salona, лат. Salonae), столиці римської провінції Далматії на півдні теперішньої Хорватії. Особливе значення цих розкопок полягає у відтворенні картини похоронного ритуалу в період до правління Костянтина, який тоді був відомим лиш у зв’язку з катакомбами. На трьох великих кладовищах на північ від міста похоронено багато мучеників, значна більшість яких знайшли свою насильницьку смерть у час правління Діоклетіана (284–305). Їхні могили не відрізнялися від решти могил, та все ж вірні їх вшановували. Над місцями їхнього упокоєння споруджені невеликі будівлі для поминальних Богослужінь і спільної трапези. У цих приміщеннях традиційно стояв трикліній – кам’яний або дерев’яний стіл із ложами з трьох сторін, який був особливо поширений у давній Греції і Римській імперії. У центрі розташовувалася могильна плита мученика. Іноді встановлювали також вівтар. На могильній плиті споживали ритуальну їжу. На основі цієї подібности можна припустити, що підземні трапезні в Києво-Печерській лаврі призначалися для проведення поминальних Богослужінь із завершальною спільною трапезою^[1756].

Печери лаври викопали ченці монастиря. Якщо на початку підземні приміщення слугували для перших ченців житлом, то пізніше перетворилися у великі підземні поховальні споруди. Так само як і в римських катакомбах, у київських печерах бачимо чоловіка, який присвячував себе насамперед копанню локул, а саме – Марка гробаря. Він також жив у печері: «Цей перподобний Марко власними руками копав у багатьох місцях у печері й на спині виносив назовні землю. Цілі дні й ночі трудився він на славу Божу. Він викопав також багато могил для братів. За це він нічого не брав; якщо ж йому хтось давав від себе, то він це брав і ділив між бідними»^[1757].

У кожного померлого була своя могила. Кістки померлих не мали премішуватися одні з одними^[1758]. Це характерно. Оссаріїв не було. Марко жив у час, коли настоятелем був Никон Печерський і його наступник Йоан^[1759].

Якщо погодитися із припущенням, що Никон Печерський і перший митрополит русин Ілларіон є однією і тією самою особою, то зрозуміло, звідки бере початок заснування некрополя (гр. νεκρόπολις – місто мертвих) у печерному монастирі й поховання руських ченців за зразком перших християн у римських катакомбах. Никон, тодішній митрополит, був високоосвіченим, любив Батьківщину і її церкву. Він дуже добре розумів, що Русь потребувала власних святих. Його подорож до Кримського півострова, носія найдавніших християнських традицій, не була випадковою. Після перемоги над Мітрідатом VI Євпатором, царем Понтійським (132 до Р. Хр. – 63 до Р. Хр.), цей регіон попав у сферу впливу наймогутнішої у той час країни світу – Риму. У перших століттях присилали сюди християн зі всіх регіонів Римської імперії, навіть зі столиці. Велике значення для Русі має античне місто Херсонес (гр. Χερσόνησoς, лат. відпов. Chersonesus). Його вважали святим містом, символом Нового Єрусалиму^[1760]. Із перших століть тут у підземних печерах хоронили померлих, як тоді це робили в цілому «цивілізованому» світі^[1761].

По суті, гробниці з локулами поширилися в некрополях північного узбережжя Чорного моря власне щойно в перших століттях після Христа. Зрештою підземні поховання були в багатьох семітських народів. Подібні могили виявлено в Єгипті, Палестині, Сирії, поблизу Карфагену, на Мальті, в Сардинії, на Сицилії й узбережжі Середземного моря. У підземних печерах хоронили своїх померлих й етруски. Цей спосіб поховання перейняли від них сусідні народи. Усі ці гіпогеї^[1762], підземні гробниці або поховальні печери складаються з одного чи багатьох приміщень, як кувікули в римських катакомбах. Мерці лежать у горизонтальних нішах. Прихильники різних східних релігій мали в Римі власні катакомби. Римські погани, як і їхні сусіди етруски, ховали померлих у підземних приміщеннях. Перші християни перейняли цю форму поховання або від римських поган, або від прихильників східних сект, або – що найімовірніше – від юдеїв^[1763].

З поширенням християнства перші християнські катакомби з’являються з IV ст. й на Босфорі^[1764]. Наприкінці ХІХ ст. археологи знайшли не лише поганські підземні приміщення, а й християнські гіпогеї. Вони мають вигляд чотирикутних підземних кувікул із локулами, що простягаються вздовж стін. На стінах катакомб – зображення християнської символіки й тексти молитов і псалмів^[1765].

На Босфорі підземні гробниці будували ще з V ст. й аж до VІІ ст. У той час у Херсонесі померлих ховали в родинних гробницях, закладених у ІV ст. й раніше. У процесі християнізації Криму гробниці використовували як християнські сімейні місця поховання. У підземних гробницях перших століть після Христа окремі поховання тривали аж до Х ст. Також і в Херсонесі ховали померлих у гробницях іще й у середньовіччі^[1766].

Що тоді пробудило цікавість Никона в Херсонесі? Старе місто було некрополем святих мучеників. Серед найвідоміших у некрополі була церква, пов’язана з Папою Мартином І (649–653). Він був засуджений на смерть, бо, нібито, зрадив царя. Потім помилуваний і висланий у Крим, до Херсонесу, де 655 р. помер, як мученик^[1767].

Папу поховали в «некрополі святих». Ще раніше там були поховані християнські аскети, імен яких не знаємо. У Херсонесі їх замучили до смерті. Деякі вчені вважають, що це могли бути перші єпископи, які просувалися країною з місіями. Тривалий час місцем паломництва була могила Мартина, великого борця за чистоту християнської віри. Майже відразу після смерті місце його поховання назване «місце упокоєння великої людини». Його вшановували вірні як на сході, так і на заході. Ще навіть за століття (1598) біля його могили збиралися великі натовпи паломників, щоби зцілитися. Більшість кісток Папи перенесли в Рим у церкву св. Мартина, а в Херсонесі залишилася лише невелика частина його мощей^[1768].

Тамтешня церква із пізнішим похованням Папи збудована в Х ст. Поряд стояв монастир. За його мурами – кладовище. Особливе зацікавлення викликає підземна галерея під церквою. Спочатку в ній було дві гробниці, обладнані нішами для урн. У перших століттях такі гробниці використовували погани, однак потім, як уже було згадано, їх використовували християни. Поховальні заглибини, вбудовані в галереї, могли стати прикладом поховання для перших християнських мучеників Херсонесу. У подібних поховальних спорудах у стінах висікали чотирикутні чи напівкруглі ніші для урн. Ці ніші розміщені на висоті від 0,48 м до 1,29 м над долівкою. Вражає велика подібність цих стінних заглиблень із нішами Києво-Печерської лаври^[1769].

Отож, імовірно, обряд поховання у ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври походить від цього звичаю. У ньому проявляється тісна спорідненість із первинним християнським похоронним обрядом у римських катакомбах, який започаткував ту традицію, котру згодом пристосували до різних умов і потреб кожної християнської місцевости^[1770].

Узагальнюючи, можна припустити, що печерне життя Києво-Печерської лаври було під значно більшим впливом палестинської чернечої традиції, ніж афонської. Похоронна традиція виникала поступово. Перша стадія, поховання у криптах і під підлогою, була безпосередньою імітацією палестинських зразків. Друга стадія – поховання в локулах – пристосована до актуальної для ранньохристиянської Русі ідеї створення в Києво-Печерській лаврі святилища руських ченців. Друга стадія підтверджує близькість до ранньохристиянської похоронної традиції в римських катакомбах^[1771].

5.5.2. Типи поховань у Іллінському монастирі

Найдавнішими приміщеннями цього монастиря є Антонієві печери, які формувалися впродовж тисячоліть^[1772]. Найдавнішим підземним приміщенням цих печер була так звана церква-костниця, розташована між підземними церквами Теодосія Тотемського й Миколи Святоші. Дослідження показали, що церква-костниця і прилеглі коридори належали до однієї споруди, яка складалася з різних, пов’язаних між собою приміщень різного розміру. Вхід у них був на південному схилі гори, званої Болдина гора (дубова гора)^[1773], навпроти північного входу до церкви св. Іллі. Це не виключає можливости існування тут, у давньоруський період, галереї, яка з’єднувала печери із церквою. Можливо, ця галерея була дерев’яною. На відстані 10 м від входу в печеру є кругле приміщення (заввишки 5 м і завширшки 3 м). На північ від нього простягається грушоподібне приміщення. У деяких місцях висота приміщення сягає 3 м, хоча припускають, що раніше, ще до обвалу частини стелі, вона була на 0,5 м нижчою. Ширина приміщення при долівці становить 0,7 м, а під час підйому дедалі збільшується і посередині становить 3 м; далі, у напрямку до стелі, знову зменшується. Нижня частина стін призначена, ймовірно, для сидіння. У східній стіні була ніша для поховання^[1774].

У цьому заглибленні знайдено три людські скелети, покладені один на одного. Судячи з розміщення кісток, померлих похоронили лежачими на спині. Два верхні скелети орієнтовані головою на південь, а нижній – на північ^[1775].

У церкві Теодосія Тотемського були ще й інші поховання, костниця (кімітрія) і так звана «печера Йова» – обидві із часів давньої Русі. Аналіз кісток у костниці підтверджує їхнє автентичне походження. Вони могли походити із часу заснування монастиря, тобто з першого періоду. На межі місць розташування кісток виявили сліди, що вказують на наявність тут колись огорожі, щоби тримати разом зібрані кістки^[1776].

Церква-костниця дуже подібна до поховань на горі Афон, про що свідчать археологічні дослідження^[1777].

У Чернігові після смерті ченця його тіло на деякий час клали в заглиблення, стіни якого були викладені деревом. Там воно лежало доти, доки не зітліли повністю м’які тканини. Після цього кості складали в нішу. Черепи клали, мабуть, окремо в малі виїмки. Хоча дати цього обряду точно не встановлені, проте припускають, що це кладовище започатковане ще в часи Антонія, якому були відомі афонські оссарії (костниці)^[1778]. Цьому суперечать такі докази: Антоній був засновником обидвох монастирів, причому Києво-Печерська лавра слугувала зразком для інших монастирів^[1779]. Однак костниць у печерній лаврі не було^[1780]. Із цього слідує, що в Іллінському монастирі ця традиція з’явилася вже пізніше. Також є велика різниця з афонськими костницями, які не були в печерах, як Іллінський монастир. Такі печерні конструкції знаходимо в монастирях Палестини, зокрема в лаврі св. Сави^[1781] і монастирі св. Онуфрія в Єрусалимі, де померлих паломників старанно закопували, до того ж у печерах^[1782]. На початку ХІІ ст. цей монастир відвідав ігумен Данило. Він згадує руських паломників, які провели Великдень разом із ним у Єрусалимі^[1783].

Навпроти каплиці св. Сави була велика, підземна, висічена в камені печера, костниця ченців. Печера поділялася на три приміщення. Одне з них було місцем поховання. Коли хтось умирав, то його тіло клали в цьому приміщенні на кам’яне ложе. Там він лежав, поки не вмер наступний чернець. Коли перший померлий зітлівав, то його кості мили та складали в сусідню печеру – костницю. Череп ставили на кам’яну полицю^[1784]. Тут бачимо велику подібність з оссаріями Іллінського монастиря, що мало би свідчити, що ритуал Іллінського монастиря мав джерела радше в Палестині, а не на Афоні.

Від середини ХІІ ст. починається другий період, тобто місця поховань змінюються. Припускають, що це був вплив Києво-Печерського монастиря. Можливо, ченцям Києво-Печерської лаври згаданий обряд не подобався. Відтоді костницю засипали землею. Те саме сталось із заглибленням із дерев’яними стінами. У поховальних приміщеннях знайдено кераміку й нагрудні хрести, що вказує на те, що так званий афонський поховальний ритуал уже не використовували. Померлі знаходили свій останній спочинок у земляних могилах уздовж стін. Знайдений у другій ніші, повністю збережений і анатомічно правильно розміщений скелет, свідчить про цей другий період, адже було б абсурдним бачити тут подібність до поховальних традицій гори Афон. Оскільки могили були розташовані вздовж стін, то для всіх померлих місця вистачило ненадовго^[1785].

Подібні місця поховань знаходять на сході Русі, особливо у Звіринецьких печерах і в Києво-Печерській лаврі. Звісно ж прахи лежать тут у стінних нішах – локулах. Конструкція підземних приміщень у Чернігові, з огляду на безпеку, таких можливостей для поховань не допускала. В інших місцях могили ідентичні.

До сьогодні питання виникнення традиції печерних місць поховання Києво-Печерської лаври ще остаточно не вияснене. Деякі науковці порівнюють її з подібними традиціями у Криму (Херсонес, Босфор) і пов’язують із давньохристиянськими римськими катакомбами. Що стосується Іллінського монастиря в Чернігові, то найбільш імовірним виглядає, що він перейняв традиції Києво-Печерської лаври, як найбільш шанованого в Русі монастиря. Цікавим є вже згадане трикратне поховання у східній галереї, де скелети клали один на одного. Подібна традиція поховання учнів біля їхніх духовних отців (авв) була також у монастирях Палестини. Такі приклади знаходимо й у Київських печерах. Усі поховання були чернечими, про що свідчать не лише чернечі предмети, як кипарисовий хрест і параман (подібний до скапулярія предмет із тканини), але також частини одягу. В одній могилі знайдено практично повністю збережений чернечий одяг: облачення із твердого матеріалу з темнокоричневим каптуром; широкий шкіряний пояс із залізною пряжкою; під правим рукавом – вервицю з товстої світлої вовни; на грудях – дерев’яний хрест; на ногах – вовняні шкарпетки^[1786].

У звичних чернечих захороненнях впадають у вічі два особливих види поховань, коли лівобіч від головної могили знаходять похоронених дітей. Перший із них – це поховання дорослого в дерев’яній могилі посередині печери. Там знайдено також частину чернечого одягу, а саме параман – чотирикутний вишитий кусок тканини розміром 12,5×15,8 см, на якому зображені страждання Христа, що означає, що чернець був великосхимником. Мала дитина похована в чотирикутному заглибленні в північно-західній частині приміщення. Другий особливий вид поховання ідентичний першому, лише мала дитина була похоронена в малому дерев’яному ящику^[1787].

Загалом монастир у Чернігові був під впливом Києво-Печерської лаври. Тут також є поховання у стінах галереї, тобто в локулах, розміщених на висоті 0,9 м над землею. У Чернігові ці локули були також у долівці. Той факт, що в Антонієвих печерах повністю перейнято поховальний ритуал Києво-Печерської лаври, свідчить, що чернігівський монастир був під її впливом. Ця поховальна традиція існувала в Києві ще в давньо-руський період^[1788].

Дуже цікава та обставина, що разом із ченцем були поховані малі діти. Це показує, що діти померли, очевидно, нехрещеними. Охрещена дитина не потребувала помічника, щоби досягнути неба, а неохрещена – навпаки. Тож її батьки довіряють ченцеві душу їхньої мертвої дитини. Він має завести її до неба. Хоча це пояснення здається прийнятним, однак у східній церкві ця традиція була цілком і повністю неканонічною. Тому не бачимо жодних аналогій в інших православних монастирях того часу^[1789].

Іншою була ситуація в Католицьких і Протестантських Церквах. Оскільки, за тодішніми переконаннями, душа нехрещеної дитини не може потрапити до неба, то пробували її охрестити – часто вже навіть після смерті. На думку Православної Церкви, поховання нехрещеної дитини чи дорослого оскверняє освячену землю Божого поля. Тому нехрещених хоронили в певному визначеному місці, де земля не була посвяченою, наприклад, на межі кладовища. На Заході ж навпаки такі мертві освячувалися свяченою землею і Церквою. У Північній Європі, оскільки нехрещені не могли бути поховані у святій землі, то їх намагалися похоронити принаймні якнайближче до неї. Тому такі поховання часто були біля кладовищних мурів. Батьки могли також вимагати, щоби дитину після смерті охрестили й поховали в освяченій землі. У небезпеці смерті дітей міг охрестити не лише священник, а й звичайний вірний. Ця традиція є в Католицькій Церкві досі, що означає, що в екстремальному випадку вимушене хрещення може зробити навіть акушерка або лікар^[1790].

Якщо всі ці три можливості, тобто хрещення після смерті, хрещення простим християнином і поховання поблизу або в посвяченій землі скласти разом, то побачимо виразну аналогію між західною традицією похорону дітей і похованням в Антонієвих печерах. Щоби зрозуміти, як західна традиція змогла проникнути у православний монастир, варто згадати своєрідність українського православ’я. Через постійні контакти з католицьким оточенням руський клир був під сильним «латинським» впливом. Тому зовсім можливо, що один із ігуменів монастиря допустив, щоби неохрещених або охрещених після смерті дітей ховали разом із померлими ченцями^[1791].

Печерний монастир почав організовуватися ще до того, як був перейнятий Студійський устав. Чернече життя в печерах повністю відрізнялося від того, що було в давній Русі раніше. Це означає, що традиція печерного життя відігравала для ченців не меншу роль, аніж приписи Студійського уставу. Саме ця традиція могла походити з найважливіших центрів християнства, які були не менш значущими, ніж студійський монастир у Константинополі. Найімовірніше, ця традиція могла бути перейнятою з Палестини, з найсвятішого місця всього християнства. До виникнення Києво-Печерської лаври існування крипт і локул у Русі було зовсім невідомим^[1792].

На основі доступних матеріалів не знайдено аналогій з афонськими та кримськими криптами, звідки вони могли б узяти свій початок^[1793]. А наведені в цьому розділі покликання свідчать, що чернеча поховальна традиція в давній Русі ХІ ст. була перейнята з Єгипту й Палестини.

6. Висновки

Руське самітництво ХІ ст. відіграло, очевидно, найважливішу роль у розвитку монастирської культури та підготовці до поширення християнства в Русі-Україні^[1794]. Це вимагає ретельного дослідження його виникнення і подальшого розвитку. Однак, як уже було сказано в першому розділі цієї роботи, воно все ще недостатньо вивчене. З одного боку, причина цього в політичних реаліях останнього століття в Україні. З іншого, у недоступності для українських істориків результатів новітніх досліджень і відкриттів у Єгипті й Палестині.

Ця робота намагається спростувати все ще популярне застаріле припущення деяких західноєвропейських і майже всіх, з одним винятком (Мар’яна Нікітенко), українських істориків (див. розділ 1), згідно з яким, стимулом для руського чернецтва була Греція, а точніше – гора Афон. Звісно ж, певні докази контактів між ченцями України-Русі й афонськими ченцями є, однак багато сфер життя ченців давньої Русі відрізняється від життя ченців на Афоні.

Із джерел знаємо, що з ХІ ст. руці плекали контакти з афонськими ченцями:

1) 1081–1084 – Олексій І Комнен передав руським ченцям у власність скит Ксилурґу (Xylourgou)^[1795];

2) 1169 р. – монастир св. Пантелеймона на горі Афон залишений і занепав. Щойно тоді тут з’явилися руські ченці^[1796];

3) 1219 р. помер руський чернець Доситей, ігумен Києво-Печерської лаври, який наприкінці ХІІ ст. чи на початку ХІІІ ст. був на Афоні, звідки приніс у Русь книжку правил співання псалмів («Чин пения псалмов»). Він відомий також як автор книжки «Відповідь на поставлені питання про життя афонських ченців»^[1797].

4) 1741 р. Паїсій (Петро) Величковський з українського міста Полтави, духовний отець відомих старців ХІХ ст., пострижений у рясофори із чернечим іменем Платон в Україні, а тоді перебрався в Молдову. У віці 24 років прибув на гору Афон, щоби прожити тут 17 років; спершу як анахорет, читаючи в лаврі катизми^[1798];

Тож упродовж століть контакти руських ченців із ченцями гори Афон були знову і знову. Далі викладені найважливіші висновки цього дослідження щодо руського чернецтва.

Молитва

«Ісусова молитва», яка в Русі в ХІ ст. вже була знаною і руськими ченцями практикувалася, прийшла на гору Афон аж приблизно наприкінці ХІІІ, імовірніше, на початку ХІV ст. (див. розділ 5.3.1). Спершу ця молитва була поширеною серед ченців Єгипту (див. розділ 3.2).

Під час посту руські ченці практикували палестинську традицію проведення цілого посту в пустелі. Оскільки в давній Русі-Україні пустель не було, то на час посту ченці зачинялися в келії, не покидаючи її (див. розділ 5.3.1). Цю традицію знаходимо й у палестинських ченців (див. розділ 4.5). Дивно, що про спосіб життя афонських ченців немає відомостей ані в «Несторовому літописі», ні в «Патерику», хоча «Несторів літопис» згадує Святу Гору (Афон) 7 разів, а 7-а розповідь Патерика – 13 разів (див. розділ 5.3.1). Якби київські ченці вважали Афон своєю духовною колискою, то можна б було очікувати, що в руських джерелах про спосіб життя на Афоні було б написано більше.

Існування в Києво-Печерській лаврі й Іллінському монастирі молитовних ніш (див. розділ 5.4.2), які необґрунтовано названі нішами із «сідалом», вказує на традицію єгипетських (див. розділ 3.3) і палестинських ченців^[1799] (див. розділ 5.4.2), які обладнували свої каплиці саме такими нішами.

Одяг

Також і одяг руських ченців був подібним до одягу єгипетських ченців, наприклад, кукіль (див. розділ 5.3.2).

Донині в Україні серед ченців Унівської лаври побутує неписаний звичай, до яких належить і автор цієї роботи: перший підрясник, який отримує брат під час свого постригу, він зберігає аж до смерті, щоби бути в ньому похованим. Звичай побутує, хоча ченці й гадки не мають, звідки він походить. Під час цього дослідження виявилося, що такому звичаєві слідували саме ченці Єгипту (див. розділ 3.2).

Печерні церкви

Донині підземні церкви є окрасою печерних лабіринтів Києво-Печерської лаври й Іллінського монастиря. Дуже добре збереглися три печерні церкви Іллінського монастиря, викладених зсередини цеглою: св. Антонія Печерського, Теодосія Тотемського та Миколи Святоші. Біля останньої розташована найбільша святиня монастиря – Антонієва печера. Усі три підземні церкви споруджені в ХVІІ й ХVІІІ ст. Церква св. Антонія Печерського фактично напівпідземна, напівназемна. Однак, оскільки її вівтар споруджений під поверхнею, то загалом цей храм можна вважати підземним. Хоча розміри її внутрішнього простору лише 11,7×4 м, та для підземної церкви це доволі багато. Центральна церква, Теодосія Тотемського, має довжину 17 м і висоту аж 8,4 м^[1800]. Для печерної церкви це вже багатенько, бо наближається до висоти триповерхового будинку!

Такі підземні (печерні) церкви були вельми поширеними в Палестині (див. розділ 4.2.1.1, де йдеться про Фаранську лавру, Велику лавру, монастир Теоктиста й монастир Хірбет ед-Дейр). Цей приклад показує, що ще у ХVІІІ ст. ця палестинська традиція була в Русі живою.

Житла самітників

Щодо жител еремітів, то такі руські самітники, як Антоній, Теодосій, Ісакій, Атанасій та ін. мешкали в печерах іще до того, як розвинулося кеновійне життя на поверхні. Пізніше частина ченців жила в наземних монастирях (див. розділ 5.3.2 і 5.4.1). Подібне життя в печерах знане серед ченців Єгипту, прикладом чого є печерне житло Макарія Єгипет-ського у Скиту (див. розділ 3.3). Також багато палестинських ченців жило в печерах. Зокрема житло в печері мали Харитон і Євтимій. «Жителями печер» називали ченців Герасима. У печері оселився Сава. Багато подібних прикладів згадано в цій роботі (див. розділ 4). Зате на горі Афон такого способу життя не було^[1801]. Навіть конструкція житла руського самітника відповідала його аналогам у єгипетських і палестинських еремітів. Воно складалося принаймні із двох келій в одній печері. Одна з них була житлом, інша – каплицею (див. розділ 5.4.1).

Дух печерного життя, за яким жив св. Антоній у своїх пошуках Бога, надихав ченців іще в ХVІІ ст. 1692 р. два ченці Києво-Печерської лаври викопали собі в Любечі, родинному місті Антонія, печеру. У ній обладнали собі келії^[1802].

Печерні монастирі

До печерних монастирів України належить не лише Києво-Печерська лавра з її відомими ближніми та дальніми печерами, і чернігівський Іллінський монастир. У Києві є ще Звіринецькі печери, Китаєві печери, а також печери в Церковищі, Гнилецькі печери. Неподалік від міста Чигирин розташовані печерні церкви Межигірського монастиря ХVІІ ст. Також є ще Нижегородський печерний монастир ігумена Діонісія і печерний монастир на горі Іван-Лисий біля міста Алушти (Крим) і багато інших. Це показує, наскільки вкоріненою і живою була в українській церкві печерна традиція, що перетривала століття.

Розташування

Місця, в яких розташовані деякі руські печерні монастирі, відповідають ландшафтам палестинських (див. розділ 5.2.3). Наприклад, Іллінський монастир розміщений в улоговині Болдиної гори. Наприкінці ХVІІ ст. на початку ХVІІІ ст. займав він обидва боки яру. У ті часи дельта яру слугувала головною дорогою до монастиря. Іллінська церква стояла на східному боці яру. На протилежному боці стояла трапезна церква. Це надавало монастиреві дуже величного вигляду. Обидва схили між церквами були викладені великою цеглою. У такий спосіб обидві стіни яру укріпилися настільки, що небезпека зсуву мінімалізувалася. На дорозі, що вела до монастиря, стояли дерев’яні ворота. За ними, на арковидних цегляних підпорах був міст, який з’єднував обидва схили. Закінчувався він укритою дахом галереєю, котра з’єднувала Іллінську церкву й Антонієві печери із широкою підземною зоною печер, розташованих у протилежній стіні^[1803].

Розміщення монастиря подібне до розташування Великої лаври Сави, Фаранської лаври, монастиря Теоктиста й монастиря Хозеви (див. розділ 4.2.1.1, 4.2.2.1 та 4.4.1.1.3).

Поховання

В ХІ ст. поховання ченців у Русі-Україні були геть іншими, ніж ченців Афону. Померлого клали в наповнений піском дерев’яний жолоб (див. розділ 5.5). Це використали руські ченці для своєрідної муміфікації, що дуже подібне до того, що робили єгипетські ченці (див. розділ 3.2 і 3.4). На відміну від цього, афонські ченці практикували зовсім іншу форму поховання. За три роки після смерті вони викопували кості померлого із землі та складали їх у костниці (оссарії), водночас кості й череп зберігали окремо. Тому ще досі є старі кладовища, бо вони не збільшуються (див. розділ 5.5).

Деякі дослідники (Руденок, Новик) усе ж твердять, що в Русі Афонський спосіб поховання був відомим, бо в Іллінському монастирі та Києво-Печерській лаврі знайдені скупчення кісток (див. розділ 5.5.2)^[1804]. Однак тривало це, на думку цих дослідників, недовго, бо не могло прижитися серед руських ченців, але, нібито, практикувалося в Іллінському монастирі та Києво-Печерській лаврі. Припускають, що в Іллінському монастирі цей вид поховання був із другої половини ХІІ ст. до початку ХІІІ ст. Тлінні рештки збирали в уже невикористовуваній підземній келії самітника^[1805]. Однак Нікітенко заперечує існування в руських монастирях такої практики, бо в жодній із печер Києво-Печерської лаври костниць (оссаріїв) не знайдено. Ті людські кістки, які знаходять посортованими в деяких приміщеннях печер, знесені туди під час археологічних експедицій 1930–1940-х років. Прахи похованих у печерах ченців, не призначені для того, щоби потім бути перекладеними в костниці (див. розділ 5.5.1). Можна погодитися із Нікітенко, бо здається неймовірним, що в монастирі, віддаленому від Києво-Печерської лаври на 100 км, практикували те, що в лаврі ніколи не застосовували. І це в той час, коли Києво-Печерський монастир був усім монастирями Русі-України зразком для наслідування (див. розділ 5.5). Цю обставину варто ще раз підкреслити.

Нетлінні мощі

Ченці Києво-Печерської лаври мали багато завдань. Зокрема, вони були зобов’язані піклуватися про мощі. Також збирали та зберігали документи з інформацією про мощі, їхнє зберігання і вчинені чуда. Мощі були однією із найбільших святинь монастиря. Тому провід Києво-Печерської лаври турбувався про те, щоби мощі були добре збережені й залишалися в доброму стані. У документах лаври знаходимо інформацію про чуда, як, наприклад, численні зцілення, що приписували заступництву ченців, які померли, як святі, мощі котрих тут почитали^[1806].

Звичай вшановувати нетлінні мощі досі поширений в українських монастирях і церквах. Як показано у третьому розділі, у християнському Єгипті був і є звичай зберігати забальзамованих померлих, – а тут насамперед преподобних отців чернецтва – в особливих шафах для мумій, час від часу їх виймати і ставити в церкві для вшанування. На горі ж Афон такого звичаю нема.

Чернечі імена

Майже всі усопші преподобні отці у ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври мали імена великих отців пустельників Єгипту, Сирії і Палестини (див. розділ 5.3.2).

На основі тих скупих відомостей, які руські джерела, тобто «Несторів літопис» і «Патерик», повідомляють про життя засновника Києво-Печерської лаври св. Антонія, неможливо скласти картину про його життя на Батьківщині та за кордоном. Також не зовсім виключено, що до 1051 р., тобто ще перед заснуванням монастиря в Києві, він, на горі Афон, «упродовж десятиліття […] жив у гротах гори Самарії на захід від монастиря Есфігмену, де під проводом його ігумена Теоктиста впроваджений в аскетичне життя»^[1807]. Якби це дійсно було так, то можна було б очікувати, що пізніше, на Батьківщині, у Русі-Україні, він і його учні вели б життя, зорієнтоване на афонських ченців. Однак так не сталося. Оскільки в ХІ ст. риси руського чернецтва були дуже подібними до єгипетських і палестинських, то цілком імовірно, що не лише Антоній, а й інші ченці здійснили прощу на Святу Землю. Можливо, деякі з них, як і Йоан Касіян^[1808], не знайшли в палестинських монастирях тої строгої аскези, якій хотіли б себе піддати, що спонукало їх шукати в Єгипті еремітів. Лише так можна пояснити, чому руське чернецтво мало й донині має, у найважливіших рисах, ту чернечу традицію, яка значно перетинається із чернечими традиціями Єгипту й Палестини, що доказано в цій роботі.

7. Бібліографія

У цій роботі використані скорочення. У поданому списку вони наведені у квадратних дужках після відповідного заголовку. Використані надалі скорочення базуються на:

• Blaise Albert / Chirat Henri, Dictionnaire Latin-Francais des auteurs Chrétienes, Turnhout 1954, 9–29.
• Lampe G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, XI – XLV.
• Schwertner Siegfried M., IATG2. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben. 2., überarbeitete und erweiterte Aufl age, Berlin – New York 1992.

7.1. Джерела

• Die Bibel, Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Altes und Neues Testament. Herausgegeben im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, des Bischofs von Luxemburg, des Bischofs von Lüttich, des Bischofs von Bozen-Brixen. Für das Neue Testament und die Psalmen auch im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und des Evangelischen Bibelwerks in der Bundesrepublik Deutschland, Stuttgart 1980. [EÜ].
• Alexandr Gwagnin, Kronika Sarmacyi Europskiej, Kraków 1860.
• Alexander Guagnini, Omnium regionum Moscoviae descriptio, Kap. 1–5, в: Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, ред. A. Starszewski, том II, Berlin – Sankt Petersburg 1842.____, Rerum polonicarum tomi tres, Frankfurt 1584.
• Alexandri Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, que regnum Poloniae, Lituaniam, Samogitiam, Russiam, Massoviam, Prussiam, Pomeraniam, Livoniam et Moschoviae, Tartariaeque partem complectitur, Speyer 1581.
• Antonio Possevino, De Moscovia, в: Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, ред. A. Starszewski, том II, Berlin – Sankt Petersburg 1842.
• Antonio Possevino, Moscovia, Wilna 1586.
• Antonini Placentini itinerarium, ред. P. Geyer (= Corpus Christianorum, Series Latina 175), Turnhout 1965, 127–174. [Anton.].
• Antony of Choziba, The Life of Saint George of Choziba and The Miracles of the Most Holy Mother of God at Choziba, пер. Tim Vivian and Apostolos N. Athanassakis, прим. Tim Vivian, San Francisco – London 1994. [V. Geor.].
• Athanasius, Vita Antonii, ред. і вступ. слово Adolf Gottfried; пер. Heinrich Przybyla, Leipzig 1986. [Ath., v. Anton.].
• Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. Recueil complet, пер. із. гр. Lucien Régnault, Philippe Lemaire; пер. з гр. Bernard Outtier, Solesmes 1972. [Bars., resp.].
• Basilius Magnus, Epistulae, в: PG 32, 220–1112. [Bas., ep.].
• Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, в: PG 31, 889–1052. [Bas., reg. fus.].
• Blühende Wüste, Aus dem Leben palästinischer und ägyptischer Mönche des 5. und 6. Jahrhunderts, відбір, пер. і упор. Sophronia Feldhohn (= Alte Quellen neuer Kraft), Düsseldorf 1957.
• Das Väterbuch des Kiewer Höhlenklosters, за ред. Dietrich Freydank, Gottfried Sturm; у співпр. von Jutta Harney, Leipzig 1988. [Das Väterbuch].
• Der heilige Theodosios, Schriften des Theodoros und Kyrillos. Herausgegeben von Hermann Usener, Lepzig 1890 [Nachdruck Hildesheim 1975]. [Thdr. Pet., v. Thds.].
• De syncletica in deserto Iordanis, ред. B. Flusin, J. Paramelle, в: Analecta Bollandiana 100 (1982), 305–317. [De syn.].
• Die Altrussische Nestorchronik, In Auswahl herausgegeben von Reinhold Trutmann (= Slawistische Studienbücherei, herausgegeben von von Reinhold Trutmann, частина 1), Leipzig 1948.
• Die jüdischen Altertümer des Flavius Josephus, пер. і ком. K. Martin, том II, Köln 1853. [Josephus, Antiq. jud.].
• Die lateinische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius, текст і вст. слово Adelheid Wellhausen (= Patristische Texte und Studien 51), Berlin – New York 2003.
• Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles, вступ, гр. текст, пер. і прим. Dom Lucien Regnault, Dom Jacques de Préville (= Sources Chrétiennes 92), Paris 1963. [Doroth.].
• Égérie, Journal de voyage (Itinéraire), вступ, крит. текст, пер., прим., покажчик і мапи Pierre Maraval. Valérius du Bierzo, Lettre sur la b^se Égérie, вступ, текст і пер. Manuel C. Díaz y Díaz (= Sources Chrétiennes 296), Paris 1982. [Egeria, Pereg.].
• Eusebius Caesariensis, Historia ecclesiastica, ред. E. Schwartz (= GCS 9, 1–3), Leipzig 1903; 1908; 1909. [Eus., h. e.]
• Excerpta historica iussu imperatoris Constantini Porphyrogeneti confecta. Ediderunt U. Ph. Boissevain, C. de Boor, Th. Büttner-Wobst; вип. III: Excerpta de insidiis, ред. Carolus de Boor, Berlin 1905. [Malalas, Frag.].
• Flavius Josephus, Geschichte des Judäischen Krieges, пер. з гр. Heinrich Clementz; вст. слово Klaus-Dieter Eichler; рец. на пер. і прим. Heinz Kreißig, Leipzig 1994. [Josephus, De bello jud.].
• Garitte Gérard, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, в: Bulletin de l’institut historique Belge de Rome 21 (1941), 5–50. [V. Char.].
• Garitte Gérard (ред.), Le début de la vie de S. Etienne le Sabaite retrouvé en Arabe au Sinai, в: Analecta Bollandiana 77 (1959) 332–369; продовження в: Acta Sanctorum, Iulii, 3, Venedig 1748, 524–613. [V. Steph. Sab.].
• Hieronymus Sophronius Eusebius, Vita S. Hilarionis eremitae, в: PL 23, 29–54. [Hier., Vit. Hil.].
• Historia Monachorum in Aegypto, ред. і пер. з фр. A. J. Festugière (= Subsidia Hagiographica 53), Brüssel 1971. [Hist. Mon.].
• Iohannes Moschus, Pratum spirituale, в: PG 87.3, 2847–3116. [Jo. Mosch., prat.].
• Jean Cassien, Conférences I – VII, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 42), Paris 1955. [Cassian., Coll.].
• Jean Cassien, Conférences VIII – XVII, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 54), Paris 1958. [Cassian., Coll.].
• Jean Cassien, Conférences XVIII – XXIV, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 64), Paris 1959. [Cassian., Coll.].
• Jean Cassien, Institutions cénobitiques, ред. лат. текст, вступ, пер. і прим. Jean-Claude Guy (= Sources Chrétiennes 109), Paris 1965. [Cassian., Inst. coen.].
• John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, пер. і ред. сирій. тексту E. W. Brooks (= Patrologia Orientalis 17–19), Paris 1923–1925.
• Koikylides Kleopas M., Αἱ παρὰ τὸν Ἰορδάνην λαύραι Καλαμωνὸς καὶ ἁγιου Γερασίμου καὶ οἱ βίοι τοῦ ἁγίου Γερασίμου καὶ Κυριακοῦ τοῦ ἀναχωρητοῦ, Jerusalem 1902. [V. Ger.].
• Kyrillos von Skythopolis, Kritische Edition von Eduard Schwartz (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49, 2), Leipzig 1939. [Cyr. S., v. Cyriac.; Cyr. S, v. Euthym.; Cyr. S., v. Jo. Hes.; Cyr. S., v. Sab.; Cyr. S., v. Thds.; Cyr. S., v. Thgn.].
• Leontius Neapolitanus, Vita Symeoni Sali Confessoris, в: PG 93, 1669–1748. [Leont. N., v. Sym.].
• Migne Jacqes-Paul (ред.), Patrologie cursus completus, bibliotheca omnium SS. Patrum, doctorum, scriptorumque ecclesiaticorum sive Latinorum, sive Grecorum. Series Graeca, 161 Bände, Paris 1857–1866; 2 Registerbände, Paris 1928–1936. [PG].
• Migne Jacques-Paul (ред.), Patrologie cursus completus, bibliotheca omnium SS. Patrum, doctorum, scriptorumque ecclesiaticorum sive Latinorum, sive Grecorum.Series Latina, том 221, Paris 1841–1855; Series Latinae Supplementum, Hrg. Von Adalbert Hamman, том 5, Paris 1958–1974. [PL].
• Miracula beatae virginis Mariae in Choziba, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 360–370. [Miracula].
• M. Johannes Herbinius, Religiosae Kijovienses cryptae, Sive Kijovia subterranea inquibus labyrintus subterra, Etin eo emortua, à fexcentis annis, Divorum atque Heroun Graeco-Ruthenorum, & nec dum corrupta corpora, ex nomine atque at oculum, è ΠΑΤΕΡΙΚΩ Sclaponica delegit, Jena 1675.
• Müller Ludolf (ред.), Handbuch zur Nestorchronik, частина II: Leonore Scheffl er, Textkritischer Apparat zur Nestorchronik, передм. Ludolf Müller (= Forum Slavicum 49), München 1977.
• Müller Ludolf, Handbuch zur Nestorchronik, частина IV: Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiewer Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruirt nach dem Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troiskaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja, пер. Ludolf Müller (= Forum Slavicum 56), München 2001. [Die Nestorchronik].
• Nili Monachi eremitae, Narrationes, в: PG 79, 589–693. [Nil., narr.].
• Nota in Vitam Sancti Georgii Chozibitae, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 8 (1889), 209–210.
• Rufi nus von Aquileja, Historia Monachorum, в: PL 21, 387–461. [Hist. Mon. (Rufi nus)].
• Pachomian Koinonia, The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and his Disciples, частина I: The Life of Saint Pachomius and His Disciples, пер. і вст. слово Armand Veilleux; передм. Adalbert de Vogüé (= Cistercian Studies Series 45), Kalamazoo, Michigan 1980. [Koinonia I].
• Pachomian Koinonia, The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples, частина III: Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples, пер. і вст. слово Armand Veilleux (= Cistercian Studies Series 47), Kalamazoo, Michigan 1982. [Koinonia III].
• Palladius Helenopolitanus, Historia Lausiaca, в: PG 34, 991–1278. [Pall., h. Laus.].
• Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, ред. J. van de Gheyn, в: Analecta Bollandiana 10 (1891), 78–118. [Paul. El., v. Thgn.].
• Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, частина I, Würzburg 2004.
• Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, частина IV, Würzburg 2004.
• Saint Basile, Lettres, I (Epp. 1–100), ред. і пер. з фр. Y. Courtonne, Paris 1957. [Bas., ep.].
• Saint Jean l’érémopolite, ред. F. Halkin, в: Analecta Bollandiana 86 (1968), 13–20. [V. Jo. Erem.].
• Saint Jérôme, Lettres, том I, текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1949. [Hier., ep.].
• Saint Jérôme, Lettres, том II, текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1951. [Hier., ep.].
• Saint Jérôme, Lettres, том IV (Epistulae LXXI – XCV), текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1954. [Hier., ep.].
• Saint Jérôme, Lettres, том V (Epistulae XCVI – CIX), текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1955. [Hier., ep.].
• Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica, в: PG 67, 29–842. [Socr., h. e.].
• Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, ред., пер. і доп. історичними даними Arthur Vööbus (= Papers of the Estonian Theological Society in Exile 11), Stockholm 1960.
• The Canons Ascribed to Mārūtā of Maipherqaṭ and Related Sources, ред. Arthur Vö-öbus (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 439; Scriptores Syri 191), Löwen 1982.
• The Canons Ascribed to Mārūtā of Maipherqaṭ and Related Sources, пер. Arthur Vööbus (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 440; Scriptores Syri 192), Löwen 1982.
• The Lausiac History of Palladius I. A Critical Discussion Together With Notes on Early Egyptian Monachism by Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1898.
• The Lausiac History of Palladius II, гр. текст із передм. і прим. упор. Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1904. [Pall., h. Laus.].
• Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie. “Histoire Philotée” I – XIII, вступ, крит. текст, пер. і прим. Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, том I (= Sources Chrétiennes 234), Paris 1977. [Thdt., HPh.].
• Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie. “Histoire Philotée” XIV – XXX. Traité sur la charité (XXXI), крит. текст, пер., прим., покажчик Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, том II (= Sources Chrétiennes 257), Paris 1979. [Thdt., HPh.].
• Theodoret of Cyrrhus, A History of the Monks of Syria, пер. зі вступ. сл. і прим. R. M. Price (= Cistercian Studies Series 88), Kalamazoo, Michigan 1985. [Thdt., HPh.].
• Theodosius, De Situ Terrae Sanctae, ред. P. Geyer (= Corpus Christianorum, Series Latina 175), Turnhout 1965, 115–125. [Theod., Sit.].
• Turowski Kazimierz Józef (ред.), Z Kroniki Sarmacyi Europskiej, Alexandra Gwagnina z Werony, opisanie Polski, W. Ks. Litewskiego, ziemie Ruskiej, ziemie Pruskiej, ziemie Intfl antskiej, ziemie Żmudzkiej (= Biblioteka Polska. Serya NA R. 1860. Zeszyt 18–22), Kraków 1860.
• Vie d’Alexandre l’Acémète, гр. текст. і лат. пер. E. de Stoop, в: Patrologia Orientalis 6.5, Paris 1911, 658–701. [V. Alex. Acoem.].
• Vita Melaniae Junioris, ред. D. Gorce (= Sources Chrétiennes 90), Paris 1962. [V. Mel. Jun.].
• Vita Petri Iberi, ред. R. Raabe, Leipzig 1895. [V. Petr. Ib.].
• Vita Sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 95–144, 336–359. [V. Geor.].
• Weisungen der Väter. Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt, пер. Bonifaz Miller (= SOPHIA. Quellen östlicher Theologie 6) Trier 82009. [Apoph. Patr.].
• Абрамович Дмитро, Києво-Печерський Патерик, Київ 1931.
• Дмитро Туптало, Руно орошенноє, «Сказаніє о пещерах преподобного отца нашого Антонія», [б. м.] 1697.
• Добротолюбие, том II, Москва 1895.
• Добротолюбие, том V, Москва 1900.
• Игумен Даниил, Хожение = Abt Daniil, Wallfahrtsbericht. Nachdruck der Ausgabe von Venevitinov 1883/85, вступ і бубл. покл. Klaus Seemann (= Slavische Propyläen 36), München 1970.
• Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, пер. В. И. Матузовой; вст. ст. М. В. Дмитриева, И. П. Старостиной, А. Л. Хорошкевич. Комментарии С. В. Думина, Ю. А. Мыцыка, И. П. Старостиной, М. А. Усманова, А. Л. Хо-рошкевич, Москва 1994.
• Молдован A. M., «Слово о законе и блогодати» Илариона, Киев 1984.
• Олександр Гваньїні, Хроніка Європейської Сарматії, Київ 2007.

7.2. Допоміжна література

• Ammann A. M., Die Gottesschau im palamistischen Hesychasmus. Ein Buch der spätbyzantinischen Mystik (= Das östliche Christentum, Neue Folge, Heft 3/4), Würzburg 1948.
• Arranz M., Les grands ètapes de la liturgie byzantine: Palestine-Byzance-Russie, в: Liturgie de l’église particulière, liturgie de l’église universelle (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia), Romа 1976.
• Arranz M., “N. D. Uspensky: The Offi ce of the All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church”, в: St Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980), 83–113, 169–195.
• Bacht Heinrich, Zu Typologie des koptischen Mönchtums. Pachom und Evagrius, в: Wessel, K. (ред.), Christentum am Nil. Internationale Arbeitstagung zur Ausstellung “Koptische Kunst”, Essen, Willa Hügel, 23.–25. Juli 1963, Recklinghausen 1964, 142–157.
• Bacht Heinrich, Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitentum, в: Frank, K. Suso (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 183–229.
• Badde Paul, Heiliges Land. Auf dem Königsweg aller Pilgerreisen, München 2010.
• Barrois A., Une chapelle funéraire au couvent de saint Euthyme, в: Revue Biblique 39 (1930), 272–275.
• Bayer Axel, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054 (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 53), Köln – Weimar – Wien 2002.
• Baynes N. H., The “Pratum spirituale”, в: Orientalia Christiana Periodica 13 (1947), 404–414.
• Bianchi U. (ред.), La tradizione dell’ enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche. Atti Colloquio Internazionale, Milano, 20–23 aprile 1982, Roma 1985.
• Billetta Rudlof, Der Heilige Berg Athos in Zeugnissen aus sieben Jahrhunderten, том I, Wien – New York – Dublin 1992.
• Binns John, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631 (= Oxford Early Christian Studies), Oxford 1994.
• Blake I., Dead Sea Sites of “the Utter Wilderness”, в: Illustrated London News 4 (1967), 27–29.
• Blomme Y. / Nodet E., Deir Mukelik (1979), в: Revue Biblique 86 (1979), 87–93.
• Boochs Wolfgang (ред.), Geschichte und Geist der koptischen Kirche, Grevenbroich 2004.
• Bridel Ph. (ред.), Le site monastique copte des Kellia. Sources historiqes et explorations archéologiques. Actes du Colloque de Genève 13 au 15 aout 1984, Genf 1986.
• Casey R. P., Early Russian Monastcism, в: Orientalia Christiana Periodica 19 (1953), 372–423.
• Castel, G., Étude d’une momie copte, в: Hommage à la mémoire de Serge Sauneron II, Kairo 1979, 121–143.
• Chitty Derwas J., Two Monasteries in the Wilderness of Judea, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1928), 134–152.
• Chitty Derwas J., The Wilderness of Jerusalem, в: Christian East 10 (1929), 74–80, 114–118.
• Chitty Derwas J., Excavations at the Monastery of St. Euthymius, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1930), 43–47, 150–153.
• Chitty Derwas J., The Monastery of Euthymius, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1932), 188–203.
• Chitty Derwas J., The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford 1966.
• Corbo Virgilio, Finalmente identifi cata la laura “Eptastomos”? в: La Terra Sancta 34 (1958), 85–88.
• Corbo Virgilio, Ritrovati gli edifi ci della laura di Firmino, в: La Terra Sancta 36 (1960), 137–141.
• Dahari Uzi та ін., Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period: The Archaeological Remains, Jerusalem 2000.
• Daumas F. / Guillaumont Antoine, KELLIA I KOM 219, FOUILLES EXÉCUTÉES EN 1964 ET 1965, (FASCICULE II), Kairo 1969.
• Dekkers E., Les ancies moines cultivaient-ils la liturgie? в: La Maison-Dieu 51 (1957), 31–54.
• Dembińska M. Diet: A Comparison of Food Consumption between Some Eastern and Western Monasteries in 4th – 12th Centuries, в: Byzantion 55 (1985), 431–462.
• Dinur Uri / Feig N., Qalʿat Musa, в: Excavations and Surveys in Israel 5 (1986), 86–88.
• Di Segni Leah / Hirschfeld Yizhar, Four Greek Inscriptions from the Monastery at Khirbet ed-Deir in the Judean Desert, в: Orientalia Christiana Periodica 53 (1987), 365–386.
• Doroshenko Dmytro, A Survey of Ukrainian History, ред., оновл. (1914–1975) та вст. сл. Oleh W. Gerus, Winnipeg 1975.
• Dublanchy E., Communion fréquente, в: Dictionnaire de théologie catholique III.1 (1911), 515–522.
• Dühr J., Communion fréquente, в: Dictionnaire de spiritualité II.1 (1953), 1234–1250.
• Encyclopedia of Ukraine, частина IV, Toronto – Buffalo – London 1993, 448f.
• Festguière A.-J., Les moines d’Orient, III.2: Les moines de Palestine (Cyrille de Scythopolis: Vie de Saint Sabas), Paris 1962.
• Flusin B., Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Schytopolis, Paris 1983.
• Forsyth G. H. / Weitzmann K., The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Church and Fortress of Justinian, Ann Arbor 1970.
• Frank Karl Suso, Geschichte des christlichen Mönchtums, Grundzüge, Darmstadt 1988.
• Gerostergios A., Justinian the Great – the Emperor and Saint, Belmont, Mass. 1982.
• Goetz L. K., Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Russlands, Passau 1904.
• Goetz L. K., Staat und Kirche in Altrußland, Berlin 1908.
• Golczewski Frank (ред.), Geschichte der Ukraine, Göttingen 1993.
• Goldfus Haim, Khallet ed-Danabiyeh: A Desert Monastery, в: G. C. Bottini та ін. (ред.). Christian Archeology in the Holy Land. New Discoveries. Archeological Essays in Honour of V. Corbo, Jerusalem 1990, 227–244.
• Görg Peter H., Die Wüstenväter. Antonius und die Anfänge des Mönchtums, Augsburg 2008.
• Gouillard J., Petite Philocalie de la priere du coeur, Paris 1953.
• Grossmann Peter, Koptische Architektur, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998.
• Grossmann Peter, Christliche Architektur in Ägypten (= Handbook of Oriental Studies 62), Leiden – Boston – Köln 2002.
• Guillaumont Antoine, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums. Aufsätze, пер. нім. Hagia Witzenrath (= Weisungen der Väter 4), Beuron 2008.
• Hausherr Irenée, La methode d’oraison hesychaste, в: Orientalia Christiana periodica 9 (1927), nr. 36, 101–210.
• Hausherr Irenée, Comment priaient les Pères?, в: Revue d’ascétique et de mystique 32 (1956), 33–58, 284–279.
• Hausherr Irenée, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936.
• Hirschfeld Yizhar, Edible Wild Planzs: The Secret Diet of Monks in the Judean Desert, в: Israel Land and Nature 16 (1990), 25–28.
• Hirschfeld Yizhar, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine period, London – New Haven 1992.
• Hornbostel-Hüttner Gertraut, Studien zur römischen Nischenarchitektur (= Studies of the Dutch Archaeological and Historical Society IX), Leiden 1979.
• Hruschewskyj Michael, Das übliche Schema der “russischen” Geschichte und die Frage einer rationellen Gliederung der Geschichte des Ostslaventums, в: Prof. Michael Hruschewskyj. Sein Leben und Wirken, Berlin 1935.
• Hruševśkyj Michael, Geschichte des ukrainischen (ruthenischen) Volkes, том I: Urgeschichte des Landes und des Volkes. Anfänge des Kijever Staates. Autorisierte Übersetzung aus der zweiten ukrainischen Ausgabe, Leipzig 1906.
• Hunt E. D., Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire. A.D. 312–460, Oxford 1982.
• Innemée K., Neuentdeckte Malereien in der Al Adra Kirche von Deir al Sourian. Akten des 6. internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.–26. Juli 1996, Wiesbaden 1998.
• Irmler Rudolf, Athos-Erlebnisse, Marktheidenfeld 1980.
• Jambressich Andrea, Lexicon latinum interpretatione illyrica, germanica et hungarica locuples, in usum potissimum studiosae juventutis digestum, Zagreb 1742.
• Krause Martin, Das Mönchtum in Ägypten, в: Krause Martin (ред.). Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 149–175.
• Krause Martin, Heidentum, Gnosis und Manichäismus, ägyptische Survivals in Ägypten, в: Krause Martin (ред.). Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 86–116.
• Kühnel G., Wiederentdeckte monastische Malereien der Kreuzfahrerzeit der Judäischen Wüste, в: Römische Quartalschrift für die christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 79 (1984), 163–188.
• Lassus J., Sanctuaries chrétiens de Syrie, Paris 1947.
• Longo A., Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni et Sofronio, attraverso le Hermêneiai di Nicone, в: Rivista di studi bizantini e neoellenici 12–13 (1965–1966), 223–267.
• Magosci Paul Robert, Ukraine: a historical atlas (= University of Toronto Ukrainian stu-dies; no. 1), Toronto – Buffalo – London 1985 [Reprinted 1986].
• Mateos J., L’office monastique à la fin du IVe siècle: Antioche, Palestine, Cappadoce, в: Oriens Christianus 47 (1963), 53–88.
• Meinardus Otto, Notes on the Laurae and Monasteries of the Wilderness of Judea, в: Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 15 (1964–1965), 220–250; 16 (1965–1966), 328–356; 19 (1969), 305–327.
• Mensbrugghe A. van der. Prayer-time in Egyptian Monasticism (320–450), в: Studia Patristica, частина II: Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford 1955; частина II, ред. Kurt Aland, F. L. Cross (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 64), Berlin 1957, 435–454.
• Mösenlechner Hans / Klemenz Birgitta, Edigna von Puch – Gestalt und Verehrung, в: Edigna von Puch (Festschrift aus Anlass der 6. Edigna-Spiele im März 2009), Fürstenfeldbruck 2009, 12–15.
• Müller Andreas E., Berg Athos. Geschichte einer Mönchsrepublik, München 2005.
• Nagel Demetrias von., PURITAS CORDIS – REINHEIT DES HERZENS. Sinn und Ziel einer Mönchsübung nach den Schriften des Johannes Kassian, в: Günter Stachel (ред.), Munen musō. Ungegenständliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978.
• Negev A. Tempel, Kirchen und Zisternen, Ausgrabungen in der Wüste Negev. Die Kultur der Nabataer, Stuttgart 1983.
• Patlagean E., Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e-7e siècles, Paris 1977.
• Patrich Joseph, Mar Saba Map, в: Excavations and Surveys in Israel 2 (1983), 65–66.
• Patrich Joseph, The Cells (to kellia) of Choziba, Wadi el-Qilt, в: G. C. Bottini та ін. (ред.). Christian Archeology in the Holy Land. New Discoveries. Archeological Essays in Honour of V. Corbo, Jerusalem 1990.
• Patrich Joseph, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries (= Dumbarton Oaks Studies 32), Washington 1995.
• Patrich Joseph / Arubas B. / Agu, B, Monastic Cells in the Desert of Gerasimus near the Jordan, в: F. Manns / E. Alliata (ред.). Early Christianity in Context. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 277–296.
• Pelesz Julian, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Wien 1878.
• Pickhan Gertrud, Kiewer Rus’ und Galizien-Wolynien, в: Frank Golczewski (ред.), Geschichte der Ukraine, Göttingen 1993.
• Ploeg Johannes M. van der, Les Pauvres d’Israel et leur piété (= Oudtestamentische studien 7), Leiden 1950.
• Ploeg Johannes M. van der, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, в: Frank Karl Suso (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975.
• Podskalsky Gerhard, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, в: Ostkirchliche Studien 16 (1967), 15–32.
• Podskalsky Gerhard, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1234), Mün-chen 1982.
• Raguin Yves, Die Meditation ohne Gegenstand und ohne Gedanken oder die Rückkehr zur reinen Spontanität der ursprünglichen Natur, в: Günter Stachel (ред.), Munen musō. Ungegenständliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978.
• Reschika Richard, Praxis christlicher Mystik. Einübungen – von den Wüstenvätern bis zur Gegenwart, Freiburg – Basel – Wien 2007.
• Rousseau Philip, Ascetics, Authority and the Church, Oxford 1978.
• Rousseau Philip, Pachomius, Berkeley – Los Angeles – London 1985.
• Rubin R. B., The “Laura” Monasteries in the Judean Desert during the Byzantine Period, в: Cathedra for the History of Eretz-Israel and Its Yishuv 23 (1982), 25–46.
• Rudnyćkyj Jaroslav, Der Name “Ukrajina” – Ukraine, в: Mirtschuk J. (ред.), Handbuch der Ukraine, Leipzig 1941, 57–62.
• Schiwietz (Siwiec) Stephan, Das morgenländische Mönchtum, том I: Das Ascetentum der drei ersten christl. Jahrhunderte und das ägyptische Mönchtum im vierten Jahrhundert, Mainz 1904.
• Schiwietz (Siwiec) Stephan, Das morgenländische Mönchtum, том II: Das Mönchtum auf Sinai und in Palästina im vierten Jahrhundert, Mainz 1913.
• Schiwietz (Siwiec) Stephan, Das morgenländische Mönchtum, том III: Das Mönchtum in Syrien und Mesopotamien und das Aszetentum in Persien, Wien 1938.
• Schneider A. M., Das Kloster der Theotokos zu Choziba im Wadi el Kelt, в: Römische Quartalschrift für die christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 39 (1931), 297–333.
• Schwaiger Georg / Heim Manfred, Orden und Klöster. Das christliche Mönchtum in der Geschichte; 3. виправлене видання, München 2008.
• Severus Emmanuel von, Das Wort “Meditari” im Sprachgebrauch der Heiligen Schrift, в: Geist und Leben 26 (1953), 365–375.
• Słownik geografi czny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich. Wydany pod redakcją Bronisława Chlebowskiego, Władysława Walewskiego według planu Filipa Sulimierskiego, том IX, Warszawa, 1888.
• Smolitsch Igor, Russisches Mönchtum, Entstehung, Entwicklung und Wesen 988–1917 (= Das östliche Christentum, Neue Folge, Heft 10/11), Würzburg 1953.
• Smolitsch Igor, Geschichte der russischen Kirche 1700–1917, I (= Studien zur Geschichte Osteuropas IX), Leiden 1964.
• Spuler Bertold, Die morgenländischen Kirchen, Leiden – Köln 1964.
• Stöckl G., Zur Geschichte des russischen Mönchtums, в: Jahrbücher für die Geschichte Osteuropas 2 (1954), 121–135.
• Styger Paul, Die altgriechische Grabeskunst, München 1927.
• Styger Paul, Die römischen Katakomben. Archäologische Forschungen über den Ursprung und die Bedeutung der altchristlichen Grabstätten, Berlin 1933.
• Styger Paul, Juden und Christen im Alten Rom, Berlin 1934
• Styger Paul, Römische Märtyrer-Grüfte, том I, Berlin 1935.
• Styger Paul, Römische Märtyrer-Grüfte, том II, Berlin 1935.
• Taft R. F. Beyond East and West: Problems of Liturgical Understanding, Washington 1984.
• Taft R. F., Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite, в: Dumbarton Oaks Papers 42 (1988), 179–194.
• Taft R. F., The Liturgy of the Hours in the East and West, Collegeville, Minnesota 1986.
• Tsafrir Yoram, Monasticism at Mount Sinai, в: Ariel 28 (1971), 65–78.
• Vaux R. de., Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958.
• Vlasto A. P. The Entry of the Slavs into Christendom, Cambridge 1970.
• Vööbus Arthur, History of the Asceticism in the Syrian Orient, II: Early Monasticism in Mesopotamia and Syria (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 197; Supplement 17), Löwen 1960.
• Walters C. C., Monastic Archaeology in Egypt, Warminster 1974.
• White G. E., The Monasteries of the Wadi ʿn Natrûn, том 2: The History of the Monasteries of Nitria and Scetis, New York 1932.
• Winlock H. E. / Crum V. E., The Monastery of Epiphanius at Thebes, частина I, New York 1926.
• Wunderle Georg, Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, Würzburg 2007.
• Yakowenko Natalya, An Outline History of Medieval and Early Modern Ukraine, Kyiv 2006.
• Żelechowski Eugen / Niedzjelski Sophron, Ruthenisch-Deutsches Wörterbuch, том II, Lemberg 1886.
• Авагян А. Б., К вопросу о датировке киевских пещер, в: Актуальные проблемы археологических исследований в Украинской ССР. Тезисы докладов молодых ученых-археологов, Киев 1981.
• Акты русскаго на св. Аөонћ монастыря св. Великомученника и целителя Пантелеймона, Киев 1873.
• Архів Києво-Печерської лаври та заповідника, вип. 1, ЦДІАК України, Фонд 128, Києво-Печерська лавра. Предметно-тематичний покажчик, Київ 2008.
• Бобровський Тимур, Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва, Київ, 1995.
• Бобровський Тимур, Чернігівська лавра прп. Антонія: культурно-історичний аспект виникнення Свято-Троїцького Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 4–6.
• Василенко Aндрій, «Печера схимника» Чернігівського Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 8–9.
• Верстюк В. Ф. / Дзюба О. М. / Непринцев В. Ф. Україна від найдавніших часів до сьогодення. Хронологічний довідник, Київ 1995.
• Голубинский Е. История Русской Церкви, том I – II, Москва 1901–1917 [перевид. Москва 1997].
• Грінченко Б., Словарь української мови, Київ 1909.
• Грушевський Михайло, Очерк історії Київської землі від смерті Ярослава до кінця XIV століття, Київ 1891.
• Грушевський Михайло, Історія України-Руси, том ІІІ, Львів 1905 [перевид. New York, 1954].
• Грушевський Михайло, Історія української літератури, том V, книга 1, Київ 1995.
• Гумилевский Филарет, История Русской Церкви. Период первый, Москва 1888.
• Дачкевич Йосиф. Святий Теодор, ісповідник, ігумен студитський, і монастирі студитського уставу в Україні, Львів 2006.
• Денисов Л. И. Православные монастыри Российской империи, Москва 1908.
• Жиленко І. В. Історія печер Києво-Печерської лаври, в: Дива печер лаврських, Київ 1997.
• Зайцев Борис, Афон, в: Литературная учеба, Июль – Август (1990), 36–74.
• Зубарь В. М., Некрополь Херсонеса Таврического I – IV вв. н. э., Киев 1982.
• Карташев А. В., Очерки по истории Русской Церкви, том I, Париж 1959.
• Кулаковский Ю. А., Прошлое Тавриды, Киев 1914.
• Литвинов Володимир, Латинсько-Український Словник. 10 тисяч найуживаніших латинських слів з максимальним відтворенням їхніх значень українською мовою, Київ 1998 – Volodymyr Lytvynov, Dictionarium Latino-Ucrainicum. Decem milia verborum latinorum usitatissimorum lingua ucrainica convertuntur cum signifi cationum synonimia uberrima adhibita, Kiev 1998.
• Лихачев Дмитрий Сергеевич, Повесть Временных Лет, том I: Текст и перевод, Москва – Ленинград 1950.
• Лихачев Дмитрий Сергеевич, Повесть Временных Лет, том II: Статьи и комментарии, Москва – Ленинград, 1950.
• Лихачев Дмитрий Сергеевич, Введение к чтению памятников древнерусской литературы, Москва 2004.
• Макарий, митрополит Московский (Михаил П. Булгаков), История Русской Церкви, том I – XII, Санкт-Петербургъ, 1857–1883.
• Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вип. 1, Симферополь 1990.
• Мовчан И. И. / Авагян А. Б., Отчет об археологических исследованиях в Ближних пещерах Киево-Печерского заповедника, проведенных в 1978–1979 гг. Науковий архів Інституту археології Національної Академії наук України, Київ 1978–1979, 6, № 20625.
• Мовчан І. І., Ближні печери Печерського монастиря в Києві, в: Старожитності Русі-України, Київ, 1994, 153–160.
• Мовчан І. І., Давньокиївська околиця, Київ 1993.
• Мячин А. Н., Мир русской истории, Москва 2004.
• Назарко І., Київські монастирі домонгольської доби (= Analecta Ordinis Sancti Basilii Magni, Ser. 2/10), Roma 1963.
• Нікітенко Мар’яна, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 5 (2001), 92–98.
• Нікітенко Мар’яна, До джерел сакральної топографії Києво-Печерської лаври, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 7 (2002), 131–135.
• Нікітенко Мар’яна, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 10 (2003), 67–88.
• Нікітенко Мар’яна, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 16 (2006), 46–51.
• Новик Т., Давньоруська келія-костниця біля Антонієвих печер у місті Чернігові, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 9–11.
• Огієнко Іван, Українське Монашество, Київ 2002.
• Отечество, история, люди, регионы России. Энциклопедический словарь, Москва 1999, 384.
• Позов А., Логос-медитация древней церкви. Умное делание, Мюнхен 1964.
• Покровский Н. В., Очерки памятников христианского искусства, Санкт-Петербург, 2000.
• Полонська-Василенко Наталя, Історія України, том I (до половини XVII сторіччя), Мюнхен 1972
• Путеводитель по Святой Земле, Одесса 1886.
• Ратшин A., Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквях в России, Москва 1852.
• Руденок Владимир, Тайны монастырских подземелий, Чернігів 2003.
• Руденок Владимир / Василенко Андрей, Черниговский Болдиногорский Богородичный монастирь в XI – XIII вв., в: Христианское наследие Византии и Руси, Севастополь 2002, 177–182.
• Руденок Владимир / Дубинец Олег, Об особенностях погребального обряда Черни-говского Богородичного (Ильинского) монастыря, в: Русь на перехресті світів (міжнародні впливи на формування давньоруської держави) ІХ–ХІ ст. Матеріали міжнародного польового археологічного семінару (Чернігів – Шестовиця, 20–23 липня 2006 р.), Чернігів 2006, 158–167.
• Русско-новогреческий словарь, укл. А. А. Иоаннидис; за ред. Т. Пападопулоса и Д. Спатиса, Москва 1966.
• Строев Павел, Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския церкви, Санкт-Петербург 1877.
• Субтельний Орест, Україна. Історія, Київ 1992.
• Типографія Кієво-Пєчєрской Лавры. Историческій очеркъ (1606–1616–1916 г.г.), том I, Киев 1916.
• Толстой М. В., История Русской Церкви, Санкт-Петербург 1991.
• Успенский Порфирій, История Афона, частина III: Афон монашеский, Москва 1892.
• Федорів Юрій, Історія церкви в Україні, Торонто 1967.
• Хорошкевич А. Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в., Москва 1980.
• Чубатий Микола, Історія християнства на Руси-Україні, том І: до р. 1353 (= Editiones Catholicae Universitatis Ucrainorum, частина I: Opera Graeco-Catholicae Academiae Theologicae, том XXIV), Roma – New York 1965.
• Шахматов А. А., Разыскания о русских летописях, Москва 2001.
• Шевченко Юрий, Подземный монастырь и практика «умной молитвы», в: Наука и религия 4–5 (1992), 34f.

1. Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237), München 1982, 50f. ↑

2. Ludolf Müller (ред.), Handbuch zur Nestorchronik, том IV: Die Nestorchronik. Die altrussische Chronik, zugeschrieben dem Mönch des Kiewer Höhlenklosters Nestor, in der Redaktion des Abtes Sil’vestr aus dem Jahre 1116, rekonstruiert nach den Handschriften Lavrent’evskaja, Radzivilovskaja, Akademičeskaja, Troiskaja, Ipat’evskaja und Chlebnikovskaja. Ins Deutsche übersetzt von Ludolf Müller (= Forum Slavicum 56), München 2001, 1. [Die Nestorchronik]; Ludolf Müller (ред.), Handbuch zur Nestorchronik, том II: Leonore Scheffl er, Textkritischer Apparat zur Nestorchronik. Mit einem Vorwort von Ludolf Müller (= Forum Slavicum 49), München 1977, 1. ↑

3. Die Altrussische Nestorchronik. In Auswahl herausgegeben von Reinhold Trutmann (= Slawistische Studienbücherei 1), Leipzig 1948. ↑

4. Die Nestorchronik (Müller, 193). ↑

5. Das Väterbuch des Kiewer Höhlenklosters. Herausgegeben von Dietrich Freydank und Gottfried Sturm unter Mitarbeit von Jutta Harney, Leipzig 1988. [Das Väterbuch]. ↑

6. Микола Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні, том І: до р. 1353 (= Editiones Catholicae Universitatis Ucrainorum, частина I: Opera Graeco-Catholicae Academiae Theologicae, том XXIV), Rom – New York 1965, 360. ↑

7. Das Väterbuch, 52f. ↑

8. Dietrich Freydank, Einleitung, в: Das Väterbuch (Freydank / Sturm), 19. ↑

9. M. Johannes Herbinius, Religiosae Kijovienses cryptae, Sive Kijovia subterranea inquibus labyrin-tus subterra, Etin eo emortua, à fexcentis annis, Divorum atque Heroun Graeco-Ruthenorum, & nec dum corrupta corpora, ex nomine atque at oculum, è ΠΑΤΕΡΙΚΩ Sclaponica delegit, Jena 1675. ↑

10. Игумен Даниил, Хожение = Abt Daniil, Wallfahrtsbericht. Передрук видання Веневітінова з 1883/85. Зі вступом і бібліографічними покликаннями Klaus Seemann (= Slavische Propyläen 36), München 1970. ↑

11. Alexander Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, que regnum Poloniae, Lituaniam, Samogitiam, Russiam, Massoviam, Prussiam, Pomeraniam, Livoniam et Moschoviae, Tartariaeque partem complectitur, Speyer 1581. ↑

12. Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, пер. В. И. Матузовой, вступ. ст. М. В. Дмитриева, И. П. Старостиной, А. Л. Хорошкевич, ком. С. В. Думина, Ю. А. Мыцыка, И. П. Старостиной, М. А. Усманова, А. Л. Хорошкевич, Москва 1994. ↑

13. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’, 50, прим. 257. ↑

14. А. Ратшин, Полное собрание исторических сведений о всех бывших в древности и ныне существующих монастырях и примечательных церквях в России, Москва 1852; П. Строев, Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския церкви, Санкт Петербург 1877; Д. Слюсарев, Церквы и монастыри, построенные в Киеве князями, начиная с сыновей Ярослава до прекращения киевского великокняжения, в: Труды Киевской Духовной Академии 1 (1892), 104–154, 405–454; Макарий, митрополит Московский (Миха ил П. Булгаков), История Русской Церкви, том II, Санкт Петербург 1857, 40–96; История Русской Церкви III, Санкт Петербург 1857, 40, 80; М. Грушевський, Очерк історії Київської землі від смерті Ярослава до кінця XIV століття, Київ 1891, 412–416; N. D. (sic!), Иерархия всероссийской церкви от начала христианства в России и до настоящего времени, II, Москва 1894, 249–288; Е. Е. Голубинский, История Русской церкви, I, Москва 1901, 2, 552–790; L. K. Goetz, Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Russlands, Passau 1904; Staat und Kirche in Altrußland, Berlin 1908, 42–55; Л. И. Денисов, Православные монастыри Российской империи, Москва 1908; M. Heppell, The Kievo-Pechersky Monastery from its origins to the end of the 11th century, London 1951 (дисертація / машинопис); R. P. Casey, Early Russian Monastcism, в: Orientalia Christiana Periodica 19 (1953), 372–423; I. Smolitsch, Russisches Mönchtum, Würzburg 1953 (= Das östliche Christentum, N. F. 10/11); G. Stöckl, Zur Geschichte des russischen Mönchtums, в: Jarhbücher für die Geschichte Osteuropas 2 (1954), 121–135; І. Назарко, Київські монастирі домонгольської доби (= Analecta Ordinis Sancti Basilii Magni, Ser. 2/10), Roma 1963; A. P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom, Cambridge 1970, 296–307; И. Я. Фроянов, Церковно-монастырское землевладение и хозяйство на Руси XI–XII вв., в: Проблемы отечественной и всеобщей истории, II, Ленинград 1973, 87–95; Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237), 50–56; Іван Огієнко, Українське Монашество, Київ 2002; Йосиф Дачкевич, Святий Теодор, ісповідник, ігумен студитський, і монастирі студитського уставу в Україні, Львів 2006. ↑

15. Окрім згаданої літератури, див.: Михайло Грушевський, Історія України-Руси, том ІІІ, Львів 1905 [перевидання New York 1954], 414; Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 727; Юрій Федорів, Історія церкви в Україні, Toronto 1967, 61; Наталя Полонська-Василенко, Історія України, том І (до половини XVII ст.), Мюнхен 1972, 130. ↑

16. Див. прим. 4 і 7. ↑

17. Пор.: Мар’яна Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, в: Лаврський альманах, Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури, вип. 5 (2001), 92. ↑

18. Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, в: Лаврський альманах, На зорі християнського Києва, вип. 10 (2003), 73. ↑

19. Там само, 76. ↑

20. Там само, 73–76. ↑

21. Die Nestorchronik (Müller, 193); І. Мовчан, Давньокиївська околиця, Київ 1993, 68; Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75. ↑

22. Владимир Руденок / Андрей Василенко, Черниговский Болдиногорский Богородичный монастирь в XI–XIII вв., в: Христианское наследие Византии и Руси, Sewastopol 2002, 177–182; Владимир Руденок / Олег Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, в: Русь на перехресті світів (міжнародні впливи на формування давньоруської держави) ІХ–ХІ ст. Матеріали міжнародного польового археологічного семінару (Чернігів – Шестовиця, 20–23 липня 2006 р., Чернігів 2006, 158–167. ↑

23. Тимур Бобровський, Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва, Київ 1995. ↑

24. Мар’яна Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 5 (2001), 92–98; До джерел сакральної топографії Києво-Печерської лаври, в: Лаврський альманах: Києво-Печерська лавра в контексті української історії та культури. Збірник наукових праць, вип. 7 (2002), 131–135; Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 10 (2003), 67–88; Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, в: Лаврський альманах: На зорі християнського Києва, вип. 16 (2006), 46–51. ↑

25. Athanasius, Vita Antonii. Редактор і передмова Adolf Gottfried, переклад Heinrich Przybyla, Leipzig 1986. [Ath., v. Anton.]. ↑

26. Weisungen der Väter. Apophthegmata Patrum, auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt. Переклад Bonifaz Miller (= SOPHIA. Quellen östlicher Theologie 6) Trier 82009. [Apoph. Patr.]. ↑

27. Kyrillos von Skythopolis. Критична редакція Eduard Schwarz (= Texte und Untersuchun-gen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49, 2), Leipzig 1939. [Cyr. S., v. Cyriac.; Cyr. S., v. Euthym.; Cyr. S., v. Jo. Hes.; Cyr. S., v. Sab.; Cyr. S., v. Thds.; Cyr. S., v. Thgn.]. ↑

28. Iohannes Moschus, Pratum spirituale, в: PG 87.3, 2847–3116. [Jo. Mosch., prat.]. ↑

29. Gérard Garitte, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, в: Bulletin de l’institut historique Belge de Rome 21 (1941), 5–50. [v. Char.]. ↑

30. The Lausiac History of Palladius I. A Critical Discussion Together With Notes on Early Egyptian Monachism by Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1898; The Lausiac History of Palladius II. The Greek Text Edited with Introduction and Notes by Dom Cuthbert Butler (= Texts and Studies 6), Cambridge 1904. [Pall., h. Laus.]. ↑

31. Kleopas M. Koikylides, Αἱ παρὰ τὸν Ἰορδάνην λαύραι Καλαμωνὸς καὶ ἁγιου Γερασίμου καὶ οἱ βίοι τοῦ ἁγίου Γερασίμου καὶ Κυριακοῦ τοῦ ἀναχωρητοῦ, Jerusalem 1902. [v. Ger.]. ↑

32. Vita Sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 95–144, 336–359. [v. Geor.]; Nota in Vitam Sancti Georgii Chozibitae, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 8 (1889), 209–210; Antony of Choziba, The Life of Saint George of Choziba and The Miracles of the Most Holy Mother of God at Choziba. Переклад Tim Vivian і Apostolos N. Athanassakis, вступ Tim Vivian, San Francisco-London, 1994; це також включає працю: Miracula beatae virginis Mariae in Choziba, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 360–370. [Miracula]. ↑

33. Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos. Herausgegeben von Hermann Usener, Lepzig 1890. [Перевидання Hildesheim 1975]. [Thdr. Pet., v. Thds.]; Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, ред. J. van de Gheyn, в: Analecta Bollandiana 10 (1891), 78–118. [Paul. El., v. Thgn.]. ↑

34. Derwas J. Chitty, The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Oxford 1966. ↑

35. Antoine Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums. Aufsätze. Переклад на німецьку Hagia Witzenrath (= Weisungen der Väter 4), Beuron 2008. ↑

36. Peter Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten (= Handbook of Oriental Studies 62), Lei-den – Boston – Köln 2002. ↑

37. Yizhar Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine period, London-New Haven 1992. ↑

38. Joseph Patrich, Sabas, Leader of Palestinian Monasticism. A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries (= Dumbarton Oaks Studies 32), Washington 1995. ↑

39. Uzi Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period: The Archaeological Remains, Jerusalem 2000. ↑

40. Karl Suso Frank, Einführung, в: Karl Suso Frank (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 1. ↑

41. R. Lorenz, Die Anfänge des abendländischen Mönchtums im 4. Jahrhundert (= ZKG 77 (1966)), 2. ↑

42. Переклад у: Unrevidierte Elberfelder-Bibel 1905. ↑

43. Einheitsübersetzung. [EÜ]. ↑

44. Karl Suso Frank, Geschichte des christlichen Mönchtums, Darmstadt 1988, 1; Georg Schwaiger / Manfred Heim, Orden und Klöster. Das christliche Mönchtum in der Geschichte; 3. Durchgelesene Aufl age, München 2008, 9. ↑

45. Пор.: Frank, Geschichte des christlichen Mönchtums, 1. ↑

46. Там само. ↑

47. Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 9f. ↑

48. Там само. ↑

49. Karl Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen 1936, 54. ↑

50. Там само, 29. ↑

51. Там само, 39. ↑

52. Там само, 54. ↑

53. Там само, III. ↑

54. Там само, IIIf; Martin Krause, Das Mönchtum in Ägypten, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 149. ↑

55. Пор.: Heidentum, Gnosis und Manichäismus, ägyptische Survivals in Ägypten, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantik-christlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 86–95. ↑

56. W. H. C. Frend, Decius, в: Catholic encyclopedia 3, 889–891. ↑

57. Пор.: U. Bianchi (ред.), La tradizione dell’ enkrateia. Motivazioni ontologiche e protologiche. Atti Colloquio Internazionale, Milano, 20–23 aprile 1982, Rom 1985. ↑

58. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 149f. ↑

59. Heinrich Bacht, Zu Typologie des koptischen Mönchtums. Pachom und Evagrius, в: K. Wessel (ред.), Christentum am Nil. Internationale Arbeitstagung zur Ausstellung «Koptische Kunst», Essen, Willa Hügel, 23.–25. Juli 1963, Recklinghausen 1964, 142–157. ↑

60. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 150f. ↑

61. W. Y. Adams, Nubian monasteries, в: Catholic encyclopedia 6, 1817f. ↑

62. Щодо останнього попереднього звіту про французькі розкопки пор.: R.-G. Coquin та ін., Neuvième campagne des fouilles au Kellia: rapport préliminare, в: ASAE 70 (1984–1985), 107–124 і 4 Taf.; остання публікація про швейцарські розкопки з’явилася 1994 р.: R. Kasser (ред.), EK 8184, том II: Explorations aux Qoucour er-Rouba’iyat. Rapport des campagnes 1982 et 1983, Louvain 1994. Перші підсумкові результат з’явилися 1984 р.: Ph. Bridel (ред.), Le site monastique copte des Kellia. Sources historiqes et explorations archéologiques. Actes du Colloque de Genève 13 au 15 aout 1984, Genf 1986. ↑

63. K. Innemée, Neuentdeckte Malereien in der Al Adra Kirche von Deir al Sourian. Akten des 6. internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.–26. Juli 1996, Wiesbaden 1998. ↑

64. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 151. ↑

65. Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 10. ↑

66. Там само. ↑

67. Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 11. ↑

68. Там само. ↑

69. Пор.: Іс. 8, 4. ↑

70. Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 11f. ↑

71. Там само, 12. ↑

72. Там само, 12f. ↑

73. Там само, 14f. ↑

74. Там само, 15f. ↑

75. Frank, Einführung, 3. ↑

76. Eus., h. e. II, 17. ↑

77. Johannes M. van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, в: Karl Suso Frank (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 107f. ↑

78. Там само, 108. ↑

79. Там само, 108f. ↑

80. Пор.: J. M. Besse, D’où viennent les moines, Paris б. р. (пр. 1900), 24. ↑

81. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 109. ↑

82. Там само, 110. ↑

83. Там само. ↑

84. Там само, 110f. ↑

85. Там само, 111. ↑

86. Там само. ↑

87. Johannes M. van der Ploeg, Les Pauvres d’Israel et leur piété (= Oudtestamentische studien 7), Leiden 1950, 236–270. ↑

88. R. de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testament I, Paris 1958, 116. ↑

89. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 112f. ↑

90. Там само, 113. ↑

91. Там само, 114. ↑

92. Там само. ↑

93. Josephus, De bello jud. II, 8, 11 (Flavius Josephus, Geschichte des Judäischen Krieges. Із грецької переклав Heinrich Clementz, зі вступом Klaus-Dieter Eichler, рец. на перекл. і ком. Heinz Kreißig, Leipzig 1994, 163f). ↑

94. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 114. ↑

95. Там само. ↑

96. Там само, 115. ↑

97. Там само, 115f. ↑

98. Josephus, De bello jud. II 8, 4, 5 (Clementz, 159–160). ↑

99. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 116. ↑

100. Там само. ↑

101. Див.: Єз. 38, 18. ↑

102. Див.: Єз. 38, 21; 39, 11. ↑

103. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 116. ↑

104. Там само, 117. ↑

105. Там само. ↑

106. Josephus, Antiq. jud. XV 10, 4 (Die jüdischen Altertümer des Flavius Josephus. Переклад і коментарі K. Martin, том II, Köln 1853, 339). ↑

107. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 117f. ↑

108. Там само, 118. ↑

109. Пор.: Тов. 8, 7. 9. ↑

110. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 119. ↑

111. Там само, 119f. ↑

112. Там само, 120. ↑

113. Josephus, De bello jud. II 8, 10 (Clementz, 162f). ↑

114. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 121. ↑

115. Там само, 121f. ↑

116. Там само, 122f. ↑

117. Там само, 123. ↑

118. Там само, 123. ↑

119. Там само, 124. ↑

120. Там само, 124f. ↑

121. Див.: Мт. 10, 21. ↑

122. Van der Ploeg, Die Essener und die Anfänge des christlichen Mönchtums, 125. ↑

123. Там само, 126. ↑

124. Там само. ↑

125. Там само. ↑

126. Там само, 126f. ↑

127. Там само, 127. ↑

128. Там само. ↑

129. Там само. ↑

130. Там само, 128. ↑

131. Там само. ↑

132. Пор.: там само, 122. ↑

133. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 14f.) ↑

134. Schwaiger / Heim, Orden und Klöster, 11. ↑

135. Дачкевич, Святий Теодор, 6. ↑

136. Peter H. Görg, Die Wüstenväter. Antonius und die Anfänge des Mönchtums, Augsburg 2008, 17. ↑

137. Там само, 18. ↑

138. Там само, 17–21. ↑

139. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 15). ↑

140. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 89. ↑

141. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 26). ↑

142. Там само, 27; пор. також: Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 71, 75. ↑

143. Пор.: Гал. 4, 18. ↑

144. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 27). ↑

145. Пор.: 2 Сол. 3,10. ↑

146. Пор.: 2 Цар. 4, 33; Мт. 6, 6; 1 Сол. 5, 17; Лк. 8, 15. ↑

147. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 27f.). ↑

148. Там само, 28. ↑

149. Там само, 29. ↑

150. Там само. ↑

151. Там само. ↑

152. Там само, 32f; пор. також: 1 Пт. 5, 8; Еф. 6, 11; 1 Кор. 9, 27. ↑

153. Пор.: 1 Цар. 18, 15. ↑

154. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 33–35). ↑

155. Там само, 37–39. ↑

156. Там само, 39. ↑

157. Там само. ↑

158. Там само, 40. ↑

159. Там само, 40f. ↑

160. Пор.: Євр. 12, 23. ↑

161. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 41f). ↑

162. Там само, 70f. ↑

163. Пор.: Євр. 13,3. ↑

164. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 72). ↑

165. Там само, 72f. ↑

166. Там само, 73–75. ↑

167. Там само, 75f. ↑

168. Там само, 76f. ↑

169. Там само, 78f. ↑

170. Там само, 80. ↑

171. Там само, 82f. ↑

172. Там само, 91. ↑

173. Там само, 93f. ↑

174. Там само, 94f. ↑

175. Там само, 96f, 104. ↑

176. Там само, 112f. ↑

177. Там само, 114f. ↑

178. Там само, 112. ↑

179. Там само, 116. ↑

180. Дачкевич, Святий Теодор, 8. ↑

181. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 117. ↑

182. Дачкевич, Святий Теодор, 8. ↑

183. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 117f. ↑

184. Дачкевич, Святий Теодор, 8. ↑

185. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 118. ↑

186. Дачкевич, Святий Теодор, 8. ↑

187. Heinrich Bacht, Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitentum, в: K. Suso Frank (ред.), Askese und Mönchtum in der alten Kirche (= Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975, 188. ↑

188. Там само. ↑

189. Там само, 189. ↑

190. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 127. ↑

191. Apoph. Patr., Vers 863, (Miller, 282). ↑

192. Там само. ↑

193. Bacht, Antonius und Pachomius, 190f. ↑

194. Там само, 192f. ↑

195. Там само. ↑

196. Там само, 195. ↑

197. Там само, 196. ↑

198. Пор.: L. Christiani, Jean Cassien. La spiritualité du Désert, Saint Wandrille 1946, I, 87. ↑

199. Bacht, Antonius und Pachomius, 197. ↑

200. Там само, 198f. ↑

201. Там само, 200f. ↑

202. Там само, 201. ↑

203. Там само, 202. ↑

204. Там само, 202f. ↑

205. Там само, 203. ↑

206. Там само. ↑

207. Там само, 204f. ↑

208. Там само, 204. ↑

209. Там само, 205f. ↑

210. Там само, 205f. ↑

211. Там само, 206f. ↑

212. Там само, 207. ↑

213. Там само, 208. ↑

214. Там само, 209. ↑

215. Там само, 210. ↑

216. Там само, 210–212. ↑

217. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 42). ↑

218. Bacht, Antonius und Pachomius, 213. ↑

219. Там само, 214. ↑

220. Там само, 215. ↑

221. Там само, 215f. ↑

222. Там само, 216f. ↑

223. Там само, 217. ↑

224. Там само. ↑

225. Там само, 219f. ↑

226. Там само, 221. ↑

227. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 122f. ↑

228. Bacht, Antonius und Pachomius, 222. ↑

229. Пор.: Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 78). ↑

230. Bacht, Antonius und Pachomius, 223. ↑

231. Там само, 224. ↑

232. Там само, 228. ↑

233. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 247. ↑

234. Там само, 259. ↑

235. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 153. ↑

236. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 247. ↑

237. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 11. ↑

238. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 154. ↑

239. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 11; Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 153. ↑

240. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 11f. ↑

241. Пор.: Apoph. Patr., вірш 34 (Miller, 23). ↑

242. Ath., v. Anton. (Gottfried / Przybyla, 71, 94). ↑

243. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 12. ↑

244. Там само, 13. ↑

245. Там само. ↑

246. Там само. ↑

247. Див.: там само, 14. ↑

248. Там само. ↑

249. Там само, 15. ↑

250. Pall., h. Laus. VIII (PG 34, 1023A). ↑

251. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 15f. ↑

252. Apoph. Patr., Vers 68 (Miller, 32). ↑

253. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 16. ↑

254. Там само. ↑

255. Demetrias von Nagel, PURITAS CORDIS – Reinheit des Herzens. Sinn und Ziel einer Mönchsübung nach den Schriften des Johannes Kassian, в: Günter Stachel (ред.), Munen musō. Ungegenständliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978, 140. ↑

256. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 16. ↑

257. Apoph. Patr., вірш 83 (Miller, 40). ↑

258. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 16. ↑

259. Там само, 17. ↑

260. Там само. ↑

261. Там само. ↑

262. Там само. ↑

263. Apoph. Patr., Verse 1, 128, 149, 252, 317, 334, 446*, 457, 513*, 596 (Miller, 1, 53, 61, 97, 115f, 121, 156, 163f, 184, 215). ↑

264. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 18. ↑

265. Там само. ↑

266. Там само, 19. ↑

267. Там само. ↑

268. Там само, 20f. ↑

269. Там само, 21. ↑

270. Там само, 21f. ↑

271. Pall., h. Laus. XXXI (PG 34, 1088–1089). ↑

272. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 22. ↑

273. Там само, 22f. ↑

274. Apoph. Patr., вірш 23 (Miller, 92). ↑

275. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 23. ↑

276. Там само. ↑

277. Там само, 23f. ↑

278. Там само, 24. ↑

279. Там само, 25. ↑

280. Там само. ↑

281. Там само. ↑

282. Там само, 25. ↑

283. Apoph. Patr., вірш 926 (Miller, 299). ↑

284. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 26. ↑

285. Там само. ↑

286. Там само, 26f. ↑

287. Там само, 27. ↑

288. Там само, 27f. ↑

289. Apoph. Patr., вірш 926 (Miller, 299). ↑

290. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 28. ↑

291. Там само. ↑

292. Там само, 29. ↑

293. Там само. ↑

294. Там само, 29f. ↑

295. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 151. ↑

296. Apoph. Patr., вірші 1–38 (Miller, 15–24). ↑

297. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 152f. ↑

298. Там само, 153f. ↑

299. Там само, 154. ↑

300. Peter Grossmann, Koptische Architektur, в: Martin Krause (ред.), Ägypten in spätantikchristlicher Zeit. Einführung in die koptische Kultur (= Sprachen und Kulturen des christlichen Orients 4), Wiesbaden 1998, 260, Abb. 28. ↑

301. Там само, 232, Abb. 12. ↑

302. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 154f. ↑

303. Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period, 145. ↑

304. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 155. ↑

305. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 213–215. ↑

306. Там само, 180. ↑

307. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 155. ↑

308. Там само, 156. ↑

309. Там само, 159. ↑

310. Там само. ↑

311. Там само, 160. ↑

312. Там само, 161f. ↑

313. Там само, 162. ↑

314. Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 69. ↑

315. Krause, Das Mönchtum in Ägypten, 171; Heussi, Der Ursprung des Mönchtums, 69. ↑

316. Byzantine NT (RP 1995), Bibleworks 10. ↑

317. Пор.: Лк. 18, 1. ↑

318. Von Nagel, PURITAS CORDIS, 140. ↑

319. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 110. ↑

320. Там само, 111. ↑

321. Див.: Дн. 6, 1-6. ↑

322. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 111f. ↑

323. Там само, 112. ↑

324. Там само, 113–114. ↑

325. A. Позов, Логос-медитация древней церкви. Умное делание, Мюнхен 1964, 102. ↑

326. Opuscula ascetica (PG 147, 680). ↑

327. Yves Raguin, Die Meditation ohne Gegenstand und ohne Gedanken oder die Rückkehr zur rei-nen Spontanität der ursprünglichen Natur, в: Günter Stachel (ред.) Munen musō. Ungegenstän-dliche Meditation (Festschrift für Pater Hugo M. Enomya-Lassale SJ zum 80. Geburtstag), Mainz 1978, 64. ↑

328. A. van der Mensbrugghe, Prayer-time in Egyptian Monasticism, в: Studia Patristica, том II: Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford 1955; частина II, ред. Kurt Aland, F. L. Cross (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 64), Berlin 1957, 435–454. ↑

329. Apoph. Patr., вірш 198 (Miller, 82f). ↑

330. Von Nagel, PURITAS CORDIS, 128f. ↑

331. Chitty, The Desert a City, 3. ↑

332. Von Nagel, PURITAS CORDIS, 128f. ↑

333. Emmanuel von Severus, Das Wort “Meditari” im Sprachgebrauch der Heiligen Schrift, в: Geist und Leben 26 (1953), 367. ↑

334. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 115f. ↑

335. «Deus in adiutorium meum intende, Domine ad adiuvandum mefestina!» (Пс. 70 (69), 2). ↑

336. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 116. ↑

337. Там само. ↑

338. Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, том IV, Würzburg 2004, 253; пор.: Georg Wunderle, Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, Würzburg 2007, 28. ↑

339. Gregorius Palamas, De oratione et puritate cordis (PG 150, 1119). ↑

340. Philokalie IV, 255. ↑

341. Святой Григорий Синаит, Как надлежит творить молитву, в: Добротолюбие, том V, Москва 1900. ↑

342. Симеон Новый Богослов, O трех образах внимания и молитвы, в: Добротолюбие, том V, Москва 1900. ↑

343. Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, том V, Würzburg 2004, 42, [19]. ↑

344. Пор.: Пс. 33 (34), 9. ↑

345. Мт. 17, 4. ↑

346. Philokalie V, 416. ↑

347. Пор.: Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 122, 124; Richard Reschika, Praxis christlicher Mystik. Einübungen – von den Wüstenvätern bis zur Gegenwart, Freiburg – Basel – Wien 2007, 138; Wunderle, Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, 24, 26. ↑

348. Philokalie IV, 255. ↑

349. Пор.: Лк. 17, 21. ↑

350. Philokalie V, 42f [19–29]. ↑

351. Там само, 43. ↑

352. Там само, 45 [22]. ↑

353. Philokalie der heiligen Väter der Nüchternheit, Band I, Würzburg 2004, 277 [182]. ↑

354. Там само, 279 [189]. ↑

355. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 116f. ↑

356. Там само, 118. ↑

357. Там само, 30, 116, 120f, 123. ↑

358. Там само, 124. ↑

359. Apoph. Patr., вірш 1124 (Miller, 383f). ↑

360. Reschika, Praxis christlicher Mystik, 139. ↑

361. Пор.: Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 124f. ↑

362. Пор.: там само 125. ↑

363. Там само, 126. ↑

364. Apoph. Patr., вірш 472 (Miller, 168). ↑

365. Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, 127f. ↑

366. Там само, 128. ↑

367. Там само, 19. ↑

368. Cassian., Inst. coen. I. 3–9 (Jean Cassien, Institutions cénobitiques. Texte latin revu, introduction, traduction et notes par Jean-Claude Guy (= Sources Chrétiennes 109), Paris 1965, 43–51); щодо одягу монахів у Єгипті див. також Євагрія Понтійського: Cap. pract. (PG 40, 1220–1221); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 211, прим. 28. ↑

369. Див. у: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 211, прим. 29. ↑

370. Cassian., Inst. coen. I.1.2–5 (Guy, 34–39); Inst. coen I.11.2 (Guy, 52); Koinonia II, 142 (Pachomian Koinonia. The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and his Disciples, том I–III; ред. Armand Veilleux (= Cistercian Studies Series 45–47), Kalamazoo, Michigan 1980–1982). ↑

371. Koinonia II, 184, n. 10. ↑

372. Inst. coen. I.10 (Guy, 50–53). ↑

373. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 214. ↑

374. H. E. Winlock / V. E. Crum, The Monastery of Epiphanius at Thebes, частина I, New York 1926; G. Castel, Étude d’une momie copte, в: Hommage à la mémoire de Serge Sauneron II, Kairo 1979, 121–143. ↑

375. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 212. ↑

376. Див.: там само, 215. ↑

377. Див.: там само, 214–216. ↑

378. Hist. Mon. II.12; X.9 (Historia Monachorum in Aegypto, Edition und franz. Übersetzung von A. J. Festugière (= Subsidia Hagiographica 53), Brüssel 1971, 39; 79; Apoph. Patr., Cronius 5 (PG 65, 250); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian monasticism, 216. ↑

379. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 216. ↑

380. Там само, 217. ↑

381. Там само. ↑

382. Apoph. Patr., вірш 926 (Miller, 299). ↑

383. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 217f. ↑

384. Bas., reg. fus. 22–23 (PG 31, 993–1000). ↑

385. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 220. ↑

386. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 257f. ↑

387. Там само, 258. ↑

388. Там само, 259. ↑

389. Paul Badde, Heiliges Land, Auf dem Königsweg aller Pilgerreisen, München 2010, 105f. ↑

390. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 259. ↑

391. Там само, 260f. ↑

392. Там само, 261. ↑

393. Там само. ↑

394. Там само, 262. ↑

395. Там само, 263. ↑

396. Невелика антична споруда або її елемент. Спочатку це була невелика стінна споруда, схожа на святилище храму, в якому розміщувалася статуя. Пізніше «едикулою» називали будь-яку опорну конструкцію, що складається з колон, стовпів або пілястр і трикутного чи сегментного аркового фронтону, що обрамляє нішу. ↑

397. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 263f. ↑

398. Там само, 264. ↑

399. Там само, 265. ↑

400. Там само. ↑

401. Там само, 265f. ↑

402. Там само, 266. ↑

403. Там само, 267f. ↑

404. Там само, 268. ↑

405. Там само, 268f. ↑

406. Там само, 269. ↑

407. Там само, 269f. ↑

408. Там само, 270. ↑

409. Там само. ↑

410. В архітектурі архівольт – лицьова сторона круглої або стрілчастої арки, прикрашена профільованим або фігурним декором. Термін архівольт здебільшого пов’язаний із дизайном порталів. ↑

411. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 272. ↑

412. Там само, 185f. ↑

413. Dahari, Monastic Settlements in South Sinai, 15, 44–45, 47, 64, 80–81, 91. ↑

414. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 144f. ↑

415. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 315f. ↑

416. Там само, 200, 316. ↑

417. Cancelli – зменшене від cancri, вислів, що означає бар’єр у грецькому написанні, κάγκελλοι або κάγκελλα, уже використовував Атанасій (328–373) (Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 123). ↑

418. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 200f. ↑

419. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 214, 216. ↑

420. Pall., h. Laus., Kap. 33. ↑

421. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 201f. ↑

422. Там само, 317. ↑

423. Там само. ↑

424. Там само, 317f. ↑

425. Там само, 323. ↑

426. Cubiculum – поховальне приміщення в катакомбі. ↑

427. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 320f. ↑

428. Там само, 321. ↑

429. Kyrillos von Skythopolis, крит. ред. Eduard Schwartz (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49, 2), Leipzig 1939, 355f. ↑

430. Там само, 356. ↑

431. Там само, 357. ↑

432. Пор.: Суд. 1, 16; Пс. 63, 1. ↑

433. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 357f. ↑

434. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, II. ↑

435. Там само, XIV. ↑

436. Там само, 1. ↑

437. Пор.: Суд. 13, 5-7. ↑

438. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 1. ↑

439. Там само. ↑

440. Там само, 2. ↑

441. Там само. ↑

442. Там само. ↑

443. Див.: Kap. 2.1.3 «Der hl. Pachomius und das cönobitische Ideal». ↑

444. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 2. ↑

445. Там само, 3. ↑

446. Там само. ↑

447. Там само. 10. ↑

448. Там само. ↑

449. Там само. ↑

450. Там само, 11. ↑

451. Stephan Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum, том II: Das Mönchtum auf Sinai und in Palästina im vierten Jahrhundert, Mainz 1913, 85. ↑

452. Там само, 85f. ↑

453. Там само, 86. ↑

454. Там само, 87f, 91. ↑

455. Там само, 89. ↑

456. Там само, 90. ↑

457. Там само, 91. ↑

458. Там само, 92. ↑

459. Адріан перейменував Єрусалим на Елію Капітоліну. Публій Елій Адріан (76–138) – римський імператор (117–138). ↑

460. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 93. ↑

461. Там само, 94. ↑

462. Там само, 95. ↑

463. Там само, 103. ↑

464. Hier., Vit. Hil. (PL 23, nr. 2, 29). ↑

465. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 105f. ↑

466. Там само, 106. ↑

467. Там само, 107f. ↑

468. Там само, 109f. ↑

469. Там само, 110f. ↑

470. Hier., Vit. Hil. (PL 23, nr. 28, 29; пор.: nr. 5). ↑

471. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 112. ↑

472. Пор.: Hier., Vit. Hil. (PL 23, nr. 34). ↑

473. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 113f. ↑

474. Там само, 116. ↑

475. Там само, 117. ↑

476. Там само, 118f. ↑

477. Там само, 103. ↑

478. Hier., Vit. Hil. (PL 23, nr. 25). ↑

479. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 126f. ↑

480. Там само, 128f. ↑

481. Там само, 129. ↑

482. Там само, 129. ↑

483. Там само, 131. ↑

484. Там само, 131. ↑

485. PG 115, 900–917. ↑

486. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 358. ↑

487. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 132. ↑

488. PG 115, 917. ↑

489. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 132. ↑

490. Там само, 133. ↑

491. Там само. ↑

492. Там само, 133f. ↑

493. PG 115, col. 913. ↑

494. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 133–135. ↑

495. Там само, 136f. ↑

496. Там само, 137. ↑

497. Там само 139. ↑

498. Там само, 140. ↑

499. Pall., h. Laus. (PG 34, 1213). ↑

500. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 141. ↑

501. Там само. ↑

502. Там само, 142. ↑

503. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 12. ↑

504. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 358. ↑

505. Blühende Wüste, Aus dem Leben palästinensischer und ägyptischer Mönche des 5. und 6. Jahrhunderts. Ausgewählt, übersetzt und eingeleitet von Sophronia Feldhohn (= Alte Quellen neuer Kraft), Düsseldorf 1957, 51. ↑

506. Там само, 51f. ↑

507. Там само, 53f. ↑

508. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 358. ↑

509. Cyr. S., v. Euthym. 16 (Kyrillos von Skythopolis, крит. аналіз Eduard Schwartz (= Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 49, 2), Leipzig 1939, 25.16–24). ↑

510. Cyr. S., v. Euthym. 16 (Schwartz, 26.1–10). ↑

511. Cyr. S., v. Euthym. 18 (Schwartz, 28.11). ↑

512. Cyr. S., v. Euthym. 16; 18; 19; 21; 24; 39 (Schwartz, 25.18f; 28.15f; 30.28; 34.15; 34.9f; 36.13; 36.31; 58.24). ↑

513. Cyr. S., v. Euthym. 16 (Schwartz, 25.17). ↑

514. Cyr. S., v. Euthym. 15 (Schwartz, 24.11f). ↑

515. Там само. ↑

516. Cyr. S., v. Euthym. 15; 16 (Schwartz, 24.20; 26.15). ↑

517. Cyr. S., v. Euthym. 15 (Schwartz, 24.26). ↑

518. Cyr. S., v. Euthym. 16 (Schwartz, 26.15). ↑

519. Cyr. S., v. Euthym. 15 (Schwartz, 24.17f). ↑

520. Feldhohn, Blühende Wüste, 56. ↑

521. Cyr. S., v. Euthym. 17 (Schwartz, 27.17f). ↑

522. Cyr. S., v. Euthym. 18f (Schwartz, 39.19f). ↑

523. Cyr. S., v. Euthym. 26 (Schwartz, 39.25f). ↑

524. Cyr. S., v. Euthym. 22 (Schwartz, 35.21f). ↑

525. Cyr. S., v. Euthym. 26 (Schwartz, 39.26–30; 40.1–30). ↑

526. Cyr. S., v. Euthym. 27 (Schwartz, 41.5f). ↑

527. Cyr. S., v. Euthym. 27 (Schwartz, 41.20f). ↑

528. Cyr. S., v. Euthym. 27 (Schwartz, 42.10f; 44.10f). ↑

529. Cyr. S., v. Euthym. 27; 29 (Schwartz, 42.10f; 46.3f). ↑

530. Cyr. S., v. Euthym. 27 (Schwartz, 44.25). ↑

531. Cyr. S., v. Euthym. 36 (Schwartz, 54.11). ↑

532. Cyr. S., v. Euthym. 39 (Schwartz, 58.29 – 59.1). ↑

533. Cyr. S., v. Euthym. 39 (Schwartz, 59.10–14). ↑

534. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 373. ↑

535. Там само. ↑

536. Schiwietz (Siwiec), Das morgenländische Mönchtum II, 152, 156, 164. ↑

537. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, 358. ↑

538. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 18. ↑

539. Див. про цей вислів: Cyr. S., v. Sab. 47 (Schwartz, 138.9). ↑

540. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 18. ↑

541. Див.: Cyr. S., v. Cyriac. 8 (Schwartz, 227.5); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 18f. ↑

542. Cyr. S., v. Euthym. 17 (Schwartz, 27.14). ↑

543. Jo. Mosch., prat. 5 (PG 87.3, 2857A). ↑

544. Cyr. S., v. Sab. 58 (Schwartz, 160.6). ↑

545. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 19. ↑

546. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 117.8). ↑

547. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 19. ↑

548. Cyr. S., v. Sab. 44 (Schwartz, 135.67). ↑

549. Cyr. S., v. Sab. 40; 44 (Schwartz, 131.6, 135.1–2). ↑

550. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 19. ↑

551. Пор.: V. Ger. (Kleopas M. Koikylides, Αἱ παρὰ τὸν Ἰορδάνην λαύραι Καλαμωνὸς καὶ ἁγιου Γερασίμου καὶ οἱ βίοι τοῦ ἁγίου Γερασίμου καὶ Κυριακοῦ τοῦ ἀναχωρητοῦ, Jerusalem 1902, 2.3; 5.5); Cyr. S., v. Cyriac. 4 (Schwartz, 225.2–6). ↑

552. Пор.: Cyr. S., v. Sab. 40, 48 (Schwartz, 130.29f; 138.15f); Cyr. S., v. Jo. Hes. 6 (Schwartz, 205.28). ↑

553. Cyr. S., v. Euthym. 43 (Schwartz, 64.18). ↑

554. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 252. ↑

555. Cyr. S., v. Sab. 16 (Schwartz, 100.8). ↑

556. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 20. ↑

557. Там само. ↑

558. Там само. ↑

559. Там само. ↑

560. Там само, 21. ↑

561. V. Char. 11 (Gérard Garitte, La vie prémétaphrastique de S. Chariton, в: Bulletin de l’institut historique Belge de Rome 21 (1941), 24.20). ↑

562. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 21f. ↑

563. Там само, 22. ↑

564. Там само. ↑

565. Cyr. S., v. Euthym. 6 (Schwartz, 14.10). ↑

566. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 23. ↑

567. Там само. ↑

568. Там само. ↑

569. Там само, 23f. ↑

570. Там само, 24. ↑

571. Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102.9). ↑

572. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 24f. ↑

573. Там само, 25f. ↑

574. Там само, 26. ↑

575. Там само, 26f. ↑

576. Там само, 27. ↑

577. Там само. ↑

578. Там само, 28. ↑

579. Там само, 28f. ↑

580. Там само, 29. ↑

581. Там само, 29f. ↑

582. Там само, 30. ↑

583. Там само. ↑

584. Там само, 31–33. ↑

585. Там само, 33. ↑

586. Thdr. Pet., v. Thds. 13 (Der heilige Theodosios. Schriften des Theodoros und Kyrillos. Herausgegeben von Hermann Usener, Leipzig 1890 [перевид.: Hildesheim 1975], 34f, 15f, 41f). ↑

587. Cyr. S., v. Thds. (Schwartz, 240.23f). ↑

588. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 33. ↑

589. V. Geor. 28 (Vita Sancti Georgii Chozibitae auctore Antonio Chozibita, ред. C. House, в: Ana-lecta Bollandiana 7 (1888), 12.8f); Miracula 1 (Miracula beatae virginis Mariae in Choziba, ред. C. House, в: Analecta Bollandiana 7 (1888), 362.1). ↑

590. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 33. ↑

591. Там само. ↑

592. Там само, 34. ↑

593. Cyr. S., v. Euthym. 9 (Schwartz, 16.25 – 17.3). ↑

594. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 35. ↑

595. Там само, 36. ↑

596. Там само. ↑

597. Там само, 37. ↑

598. Там само, 37f. ↑

599. Там само, 38. ↑

600. Там само, 39. ↑

601. Там само. ↑

602. Там само. ↑

603. Там само, 39f. ↑

604. Там само, 40f. ↑

605. Там само, 41. ↑

606. Там само. ↑

607. Там само, 42. ↑

608. Там само. ↑

609. Cyr. S., v. Euthym. 32 (Schwartz, 51.20f). ↑

610. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 42f. ↑

611. Там само, 43. ↑

612. Там само, 43f. ↑

613. Там само, 44; пор. також: Thdr. Pet., v. Thds. 13 (Usener, 36.11). ↑

614. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 44. ↑

615. Там само, 44f. ↑

616. Cyr. S., v. Euthym. 37 (Schwartz, 56.8f). ↑

617. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 45. ↑

618. Cyr. S., v. Euthym. 37 (Schwartz, 56.10). ↑

619. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 45f. ↑

620. Там само, 46. ↑

621. Там само. ↑

622. Там само, 46f. ↑

623. Там само, 49. ↑

624. Там само. ↑

625. Див.: розділ 4.4.4. ↑

626. Cyr. S., v. Euthym. 11 (Schwartz, 22.4f). ↑

627. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 49f. ↑

628. Там само, 50. ↑

629. Там само. ↑

630. Там само. ↑

631. Там само. ↑

632. Там само, 50–52. ↑

633. Cyr. S., v. Sab. 27 (Schwartz, 111.19–22). ↑

634. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 52, 259 (прим. 55). ↑

635. Там само, 52. ↑

636. Там само. ↑

637. Там само. ↑

638. Там само, 54. ↑

639. Там само, 54, 259 (прим. 60). ↑

640. Там само, 55. ↑

641. Там само. ↑

642. Там само, 55f. ↑

643. Cyr. S., v. Thds. (Schwartz, 236.20). ↑

644. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 56. ↑

645. Там само, 56. ↑

646. Cyr. S., v. Euthym. 35 (Schwartz, 53.8f). ↑

647. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 56. ↑

648. Там само. ↑

649. Там само, 56f. ↑

650. Там само, 57. ↑

651. Там само, 57f. ↑

652. Там само, 69. ↑

653. Cyr. S., v. Euthym. 8–9 (Schwartz, 15–17). ↑

654. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 69. ↑

655. Cyr. S., v. Euthym. 12 (Schwartz, 22.19–21). ↑

656. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 70. ↑

657. Монахи, які харчувалися виключно їстивними травами. ↑

658. Cyr. S., v. Sab. 16 (Schwartz, 99f). ↑

659. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 70. ↑

660. Cyr. S., v. Sab. 27 (Schwartz, 111.16–24). ↑

661. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 70. ↑

662. Theod., Sit. 20 (Theodosius, De Situ Terrae Sanctae. Edition von P. Geyer (= Corpus Christianorum, Series Latina 175), Turnhout 1965, 121). ↑

663. Cyr. S., v. Euthym. 35 (Schwartz, 53). ↑

664. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 70. ↑

665. Cyr. S., v. Euthym. 6 (Schwartz, 14.3–10). ↑

666. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 71. ↑

667. V. Geor. 15–19 (House, 115–119). ↑

668. De syn. (De syncletica in deserto Iordanis, ред. B. Flusin / J. Paramelle, в: Analecta Bollandiana 100 (1982), 305–317). ↑

669. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 71. ↑

670. Cyr. S., v. Sab. 8 (Schwartz, 91.29 – 92.4). ↑

671. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 71. ↑

672. V. Geor. 4 (House, 99.1-5). ↑

673. Cyr. S., v. Jo. Hes. 5 (Schwartz, 705.15–19). ↑

674. R. B. Rubin, The «Laura» Monasteries in the Judean Desert during the Byzantine Period, в: Cathedra for the History of Eretz-Israel and Its Yishuv 23 (1982), 32f. ↑

675. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 78. ↑

676. Cyr. S., v. Thds. 18 (Schwartz, 46.9). ↑

677. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 78. ↑

678. Пор.: Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102.9). ↑

679. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 78. ↑

680. Cyr. S., v. Euthym. 18 (Schwartz, 28.11). ↑

681. V. Ger. 7 (Koikylides, 16). ↑

682. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 78f. ↑

683. Paul. El., v. Thgn. 9 (van de Gheyn, 88f). ↑

684. Cyr. S., v. Euthym. 16 (Schwartz, 26.14). ↑

685. Cyr. S., v. Sab. 37 (Schwartz, 126.15f). ↑

686. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 79. ↑

687. Там само. ↑

688. Cyr. S., v. Sab. 56 (Schwartz, 151.10). ↑

689. Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism. Edited, Translated and Furnished with Literary Historical Data by Arthur Vööbus (= Papers of the Estonian Theological Society in Exile 11), Stockholm 1960, 143, Nr. 23, 24. ↑

690. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 80. ↑

691. Thdr. Pet., v. Thds. 20 (Usener, 50.15f). ↑

692. Cyr. S., v. Sab. 74, 76 (Schwartz, 179.22, 182.21f). ↑

693. V. Char. 16 (Garitte, 28); Cyr. S., v. Euthym. 39 (Schwartz, 57f); V. Ger. 2 (Koikylides, 2f); Thdr. Pet., v. Thds. 18–19 (Usener, 44–49); Cyr. S., v. Sab. 32, 43 (Schwartz, 118, 133f). ↑

694. Cyr. S., v. Sab. 2, 18, 28, 118 (Schwartz, 88, 102, 113, 118); Jo. Mosch., prat. 166 (PG 87.3, 3033). ↑

695. Pr. 81 (Pachomian Koinonia. The Lives, Rules and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Translated by Armand Veilleux, том I–III (= Cistercian Studies Series 45–47), Kalamazoo, Michigan 1980–1982)), том II, 146. ↑

696. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 84.25. ↑

697. Cyr. S., v. Euthym. 8 (Schwartz, 18). ↑

698. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 229. ↑

699. Thdr. Pet., v. Thds. 2 (Usener, 7). ↑

700. Cyr. S., v. Thds. (Schwartz, 236). ↑

701. Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 44–45). ↑

702. Thdr. Pet., v. Thds. 19 (Usener, 49); див. також: Cyr. S., v. Thds. (Schwartz, 238). ↑

703. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 230; пор.: там само 270–273. ↑

704. Там само, 230 ↑

705. Там само. ↑

706. I. Hausherr, Comment priaient les Pères?, в: Revue d’ascétique et de mystique 32 (1956), 33–58, 284–89. ↑

707. R. F. Taft, The Liturgy of the Hours in the East and West, Collegeville, Minnesota 1986, 66–73; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 230. ↑

708. Cassian., Inst. coen. II.1–2; III.3–5.2 (Guy, 59–61, 94–107). ↑

709. Taft, The Liturgy of the Hours in the East and West, 231; див. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 231, прим. 37. ↑

710. Hier., Ep. 22.37 (Saint Jérôme, Lettres. Texte établi et traduit par Jérôme Labourt, Tome I (= Col-lection des Universités de France), Paris 1949, 153); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 231, прим. 36. ↑

711. Taft, The Liturgy of the Hours in the East and West, 78; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Mona-sticism, 231. ↑

712. Pall., h. Laus. XLIII (Butler, 130). ↑

713. Apoph. Patr., Epiphanius 3 (PG 65, 163); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 231. ↑

714. Canon 54 (The Canons Ascribed to Mārūtā of Maipherqaṭ and Related Sources. Edited by Arthur Vööbus (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 439; Scriptores Syri 191), Löwen 1982, 98.20–23; The Canons Ascribed to Mārūtā of Maipherqaṭ and Related Sources. Translated by Arthur Vööbus (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 440; Scriptores Syri 192), Löwen 1982, 82.24–28). ↑

715. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 157f. ↑

716. Див.: Kommentare von Brooks in: John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints. Syriac Text Edited and Translated by E. W. Brooks (= Patrologia Orientalis 17–19), Paris 1923–1925, 35, 610; пор.: Arthur Vööbus, History of the Asceticism in the Syrian Orient, II: Early Monasticism in Mesopotamia and Syria (= Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 197; Supplement 17), Löwen 1960, 287, прим. 52. ↑

717. Thdt., HPh. II.5 (Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie. «Histoire Philotée» I – XIII. Introduction, texte critique, traduction, notes par Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, Tome I (= Sources Chrétiennes 234), Paris 1977, 204–206); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 231f. ↑

718. Thdt., HPh. V.5 (Canivet / Leroy-Molinghen, I, 334–336). ↑

719. V. Alex. Acoem. 28 (Vie d’Alexandre l’Acémète. Texte Grec et traduction Latine edites par E. De Stoop, в: Patrologia Orientalis VI.5, Paris 1911, 678f); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 232. ↑

720. Bas., reg. Fus. 37 (PG 31, 1009–1016); J. Mateos, L’office monastique à la fin du Ive siècle: Antioche, Palestine, Cappadoce, в: Oriens Christianus 47 (1963), 69–87; Taft, The Liturgy of the Hours in the East and West, 84–89; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 232. ↑

721. Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 45). ↑

722. V. Char. 16 (Garitte, 28). ↑

723. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 232. ↑

724. Пор.: Jo. Mosch., prat. 136 (PG 87.3, 3000); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasti-cism, 232. ↑

725. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 80. ↑

726. Jo. Mosch., prat. 104 (PG 87.3, 2961A-B). ↑

727. Cyr. S., v. Sab. 43 (Schwartz, 134.1) і Jo. Mosch., prat. 11 (PG 87.3, 2860C). ↑

728. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 80. ↑

729. Cyr. S., v. Cyriac. 8 (Schwartz, 227.5). ↑

730. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 234f. ↑

731. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 81. ↑

732. Miracula 1 (House, 362); Jo. Mosch., prat. 104 (PG 87.3, 2961). ↑

733. Cyr. S., v. Cyriac. 7 (Schwartz, 227); Cyr. S., v. Sab. 43 (Schwartz, 134). ↑

734. Cyr. S., v. Cyriac. 7 (Schwartz, 227); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 233). ↑

735. Cyr. S., v. Euthym. 44, 59 (Schwartz, 65.23, 82.2). ↑

736. У давні часи день і ніч, довжина яких, залежно від пори року, була різною, ділили на дванадцять однакових часових відрізків, званих годинами. Відповідно тривалість цих відрізків теж була різною: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 232, прим. 38. ↑

737. V. Char. 16 (Garitte, 28). ↑

738. Jo. Mosch., prat. 105, 160 (PG 87.3, 2965, 3028). ↑

739. Jo. Mosch., prat. 40 (PG 87.3, 2893); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 233. ↑

740. Cyr. S., v. Euthym. 9 (Schwartz, 18.2f). ↑

741. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 84. ↑

742. V. Geor. 24 (House, 123.5). ↑

743. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 80f. ↑

744. V. Geor. 14 (House, 110.5). ↑

745. Jo. Mosch., prat. 153 (PG 87.3, 3021C). ↑

746. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 81. ↑

747. P. Rousseau, Pachomius, Berkeley – Los Angeles – London 1985, 84; Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 141. ↑

748. V. Geor. 20 (House, 119.19 – 120.3). ↑

749. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 81. ↑

750. V. Char. 16 (Garitte, 28.19–20). ↑

751. Jo. Mosch., prat. 40 (PG 87.3, 2893; PG 87.3, 2896). ↑

752. Miracula 1 (House, 362). ↑

753. Cyr. S., v. Sab. 60 (Schwartz, 161); A.-J. Festguière, Les moines d’Orient, III/2: Les moines de Palestine (Cyrille de Scythopolis: Vie de Saint Sabas), Paris 1962, 89, прим. 182. ↑

754. Egeria, Pereg. 24.4 (Égérie, Journal de voyage (Itinéraire). Introduction, texte critique, traduction, notes, index et cartes par Pierre Maraval. Valérius du Bierzo, Lettre sur la bse Égérie, вступ, текст і пер. Manuel C. Díaz y Díaz (= Sources Chrétiennes 296), Paris 1982, 238f). ↑

755. Miracula 6 (House, 368f). ↑

756. V. Geor. 34 (House, 133); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 233. ↑

757. Miracula 1 (House, 362); Cyr. S., v. Euthym. 50 (Schwartz, 72). ↑

758. Vita Georgii 13 (House, 109); Cyr. S., v. Sab. 33 (Schwartz, 119). ↑

759. Vita Ger. 4 (Koikylides, 4); пор.: Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 48). ↑

760. Cyr. S., v. Sab. 33 (Schwartz, 119). ↑

761. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 235. ↑

762. Cyr. S., v. Sab. 43 (Schwartz, 133). ↑

763. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 235, прим. 41. ↑

764. Там само, 235. ↑

765. Cyr. S., v. Sab. 17 (Schwartz, 101); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 236. ↑

766. Bars., resp. 146 [75] (Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. Recueil complet traduit du grec par Lucien Régnault et Philippe Lemaire ou du Géorgien par Bernard Outtier, Solesmes 1972, 130). ↑

767. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 232f, прим. 39. ↑

768. A. van der Mensbrugghe, Prayer-time in the Egyptian Monasticism, 436–438; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 232f., прим. 39. ↑

769. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 236, прим. 42. ↑

770. V. Char. 15–16 (Garitte, 27f). ↑

771. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 236. ↑

772. Pall., h. Laus. XLVIII (Butler, II, 142f). ↑

773. Про екстремальні форми чування, які практикували сирійські ченці біля Аміди в VІ ст., див.: Vööbus, History of the Asceticism in the Syrian Orient, II, 264–265; Theodoret of Cyrrhus, A History of the Monks of Syria; пер., тлум. і прим. R. M. Price (= Cistercian Studies Series 88), Kalamazoo, Michigan 1985, 220 [Thdt., HPh.]; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasti-cism, 236. ↑

774. Cyr. S., v. Sab. 8, 18 (Schwartz, 92, 101). ↑

775. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 236. ↑

776. Jo. Mosch., prat. 105 (PG 87.3, 2965). ↑

777. Jo. Mosch., prat. 104 (PG 87.3, 2961). ↑

778. Cyr. S., v. Cyriac. 4 (Schwartz, 225). ↑

779. V. Geor. 19 (House, 118). ↑

780. Cyr. S., v. Euthym. 21 (Schwartz, 34); Thdr. Pet., v. Thds. 7 (Usener, 18); див. також: John of Ephesus, Lives of the Eastern Saints, ред. тексту й пер. E. W. Brooks (= Patrologia Orientalis 17 ff.), Paris 1923–1925, 35, 612; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 237. ↑

781. V. Ger. 2f. (Koikylides, 2–4). ↑

782. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 237. ↑

783. Гр. ἀγρυπνία – неспання, чування. ↑

784. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 118). ↑

785. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 237. ↑

786. M. Arranz, «N. D. Uspensky: The Office of the All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church», в: St Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980), 106. ↑

787. Cyr. S., v. Euthym. 24 (Schwartz, 36). ↑

788. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 237f. ↑

789. Jo. Mosch., prat. 40 (PG 87.3, 2986). ↑

790. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 238. ↑

791. Cyr. S., v. Euthym. 9 (Schwartz, 16f). ↑

792. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 238. ↑

793. Там само. ↑

794. Там само, 238f. ↑

795. V. Geor. 12, 20, 42 (House, 107f, 119f, 143f). ↑

796. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 239. ↑

797. Там само. ↑

798. A. Longo, Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni et Sofronio, attraverso le Hermêneiai di Nicone, в: Rivista di studi bizantini e neoellenici 12–13 (1965–1966), 251f; Taft, The Liturgy of the Hours in the East and West, 198f. ↑

799. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 239. ↑

800. Nili Monachi eremitae, Narrationes (PG 79, 589–693). [Nil., narr.]. ↑

801. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 239; див.: M. Arranz, Les grands ètapes de la liturgie byzantine: Palestine-Byzance-Russie, in: Liturgie de l’église particulière, liturgie de l’église universelle (= Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia), Rom 1976, 48; Taft, The Liturgy of the Hours in the East and West, 199. ↑

802. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 239. ↑

803. Arranz, «N. D. Uspensky: The Office of the All-Night Vigil in the Greek Church and in the Russian Church», 174–178; R. F. Taft, Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite, в: Dumbarton Oaks Papers 42 (1988), 187; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 239. ↑

804. R. F. Taft, Beyond East and West: Problems of Liturgical Understanding, Washington 1984, 61; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 239f. ↑

805. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 240. ↑

806. E. Dublanchy, Communion fréquente, в: Dictionnaire de théologie catholique III.1 (1911), 515–522; J. Dühr, Communion fréquente, в: Dictionnaire de spiritualité II.1 (1953), 1234–1250; Taft, Beyond East and West, 63; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 240. ↑

807. Taft, Beyond East and West, 64f. ↑

808. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 240. ↑

809. E. Dekkers, Les ancies moines cultivaient-ils la liturgie?, в: La Maison-Dieu 51 (1957), 31–54. ↑

810. Pall., h. Laus. XXV.5, XXVI.2 (Butler, II, 80f); див. також: XVII.9, XXVII.2, LIX.2 (Butler, II, 46, 83, 153f). ↑

811. Cassian., Coll. XXIII.21.1–2 (Jean Cassien, Conférences XVIII–XXIV, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 64), Paris 1959, 167f). ↑

812. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 241. ↑

813. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 241, прим. 47. ↑

814. Hist. Mon. XIII.4; 8 (Festugière, 99f). ↑

815. Hist. Mon. XII.6–9 (Festugière, 94f). ↑

816. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 241. ↑

817. Pall., h. Laus. VII.5 (Butler, II, 26). ↑

818. Hist. Mon. XX.5–8 (Festugière, 120f). ↑

819. Hist. Mon. (Rufi nus) XX.8 (Rufi nus von Aquileja, Historia Monachorum, в: PL 21, 444f). ↑

820. Apoph. Patr., Vers 604 (Miller, 216f). ↑

821. Cassian., Inst. coen. III.2 (Guy, 92–94); там само, Coll. III.1 (Jean Cassien, Conférences I–VII, вступ, лат. текст, пер. і прим. Dom E. Pichery (= Sources Chrétiennes 42), Paris 1955, 139). ↑

822. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 242. ↑

823. Див.: там само. ↑

824. Cassian., Inst. coen. II.2.2; III.2 (Guy, 60, 93–95). ↑

825. Hist. Mon. VIII.50-51 (Festugière, 66f). ↑

826. Taft, Beyond East and West, 69 і прим. 73; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 242. ↑

827. Socr., h. e. V.22 (PG 67, 636). ↑

828. Malalas, Frag. Nr. 44 (Excerpta historica iussu imperatoris Constantini Porphyrogeneti confecta. Ediderunt U. Ph. Boissevain, C. de Boor, Th. Büttner-Wobst; том III: Excerpta de insidiis. Edidit Carolus de Boor, Berlin 1905, 171). ↑

829. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 242. ↑

830. Там само. ↑

831. Thdt., HPh. (Price, 99, прим. 6); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 242. ↑

832. Див.: z. B. Thdt., HPh. XIII.4 (Canivet / Leroy-Molinghen, I, 480–483); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 242f. ↑

833. Thdt., HPh. XXVI.7 (Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie. «Histoire Philotée» XIVXXX. Traité sur la charité (XXXI). Критичний текст, пер., прим., покажчик Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, том II (= Sources Chrétiennes 257), Paris 1979, 172). ↑

834. Thdt., HPh. XX.4 (Canivet / Leroy-Molinghen, II, 66f). ↑

835. Thdt., HPh. XII.5 (Canivet / Leroy-Molinghen, I, 468). ↑

836. Thdt., HPh. XXX.1 (Canivet / Leroy-Molinghen, II, 240). ↑

837. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 243. ↑

838. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 91.12: Regeln für die Persier. ↑

839. Там само, 161.8, 168 – 9.4. ↑

840. Bas., ep. 93 (Saint Basile, Lettres, I (Epp. 1–100), вид. і фр. пер. Y. Courtonne, Paris 1957, 203–205). ↑

841. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 243. ↑

842. Bas., ep. 93 (Courtonne, 204). ↑

843. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 243. ↑

844. Jo. Mosch., prat. 79 (PG 87.3, 2935–2938). ↑

845. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 243f. ↑

846. Там само, 244. ↑

847. Там само. ↑

848. Augustinus, ep. 54.2, 3, Antwort auf die Fragen von Januarius (PL 33, 200f). ↑

849. Socr., h. e. V.22 (PG 67, 636). ↑

850. V. Petr. Ib. 31 [36] (Johannes Rufus (Beit Rufi na), Vita Petri Iberi. Syrischer Text und deutsche Übersetzung von R. Raabe, Leipzig 1895). ↑

851. Vita Melaniae Junioris, ред. D. Gorce (= Sources Chrétiennes 90), Paris 1962, 99, прим. 13. [V. Mel. Jun.]. ↑

852. V. Mel. Jun. 48 (Gorce, 218–219) і там само, 98–101; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 244. ↑

853. Cassian., Coll. VII.30 (Pichery, 271). ↑

854. Taft, Beyond East and West, 69; Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 244. ↑

855. Socr., h. e. V.22 (PG 67, 636). ↑

856. Malalas, Frag. Nr. 44 (de Boor, 171). ↑

857. Egeria, Pereg. 24.1 – 25.6 (Maraval, 235–251). ↑

858. Див.: Egeria, Pereg. 27.5–6 (Maraval, 238, Anm. 2); V. Mel. Jun. (Gorce, 114f); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 244. ↑

859. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 245. ↑

860. Hier., ep. 108.20 (Saint Jérôme, Lettres, том V (Epistulae XCVI–CIX), текст підгот. і пер. Jérôme Labourt (= Collection des Universités de France), Paris 1955, 186). ↑

861. V. Mel. Jun. (Gorce, 98, прим. 2); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 245. ↑

862. Nil., narr. 3 (PG 79, 620). ↑

863. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 245; Bars., resp. 32 (Régnault / Lemaire, 34f). ↑

864. Cyr. S., v. Sab. 36 (Schwartz, 123). ↑

865. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 245. ↑

866. Там само, 245. ↑

867. Cyr. S., v. Jo. Hes. 23 (Schwartz, 219). ↑

868. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 57–107. ↑

869. Там само, 82–84. ↑

870. Cyr. S., v. Sab. 43f (Schwartz, 78); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90. ↑

871. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 85 (Bild, 27–28), 86 (Bild, 29), 90. ↑

872. Там само, 90. ↑

873. Див.: там само, 101 (Bild, 44). ↑

874. Там само, 90–95, 102. ↑

875. Там само, 95. ↑

876. Там само, 95–98, 342. ↑

877. Cyr. S., v. Sab. 41 (Schwartz, 139). ↑

878. Cyr. S., v. Euthym. 28 (Schwartz, 45); див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 98, прим. 15; Пор.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 98, прим. 16. ↑

879. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 98. ↑

880. Jo. Mosch., prat. 17 (PG 87.3, 2864–2865). ↑

881. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 245f. ↑

882. Miracula 1 (House, 362f). ↑

883. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 246. ↑

884. Cyr. S., v. Euthym. 10, 18, 21 (Schwartz, 19, 28, 34). ↑

885. Cyr. S., v. Sab. 7 (Schwartz, 91). ↑

886. Cyr. S., v. Euthym. 14 (Schwartz, 24). ↑

887. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 246. ↑

888. Cyr. S., v. Euthym. 28 (Schwartz, 45). ↑

889. Jo. Mosch., prat. 219 (PG 87.3, 3109–3112). ↑

890. Cyr. S., v. Euthym. 32 (Schwartz, 51); Cyr. S., v. Cyriac. 5 (Schwartz, 225). ↑

891. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 246. ↑

892. Там само, 247, прим. 40. ↑

893. Пор.: Cyr. S., v. Sab. 7 (Schwartz, 91). ↑

894. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 247. ↑

895. Miracula 5 (House, 366); див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 247, прим. 50. ↑

896. V. Geor. 16, 20, 33, 34 (House, 115, 119f, 131f, 133). ↑

897. V. Geor. 12 (House, 108). ↑

898. Вечірня в суботу ввечері. ↑

899. V. Geor. 42 (House, 143f). ↑

900. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 247f. ↑

901. V. Geor. 20, 34 (House, 119f, 133). ↑

902. Miracula 5 (House, 366); пор.: Jo. Mosch., prat. 40 (PG 87.3, 2896); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 248. ↑

903. Cassian., Inst. coen. III.2 (Guy, 92f). ↑

904. Там само, V.26 (Guy, 234). ↑

905. Там само, II.18 (Guy, 88). ↑

906. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 247f. ↑

907. A. Longo, Il testo integrale della Narrazione degli abati Giovanni et Sofronio, attraverso le Hermêneiai di Nicone, 251f. ↑

908. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 248. ↑

909. V. Geor. 12; 16; 33; 34 (House, 198, 115, 131–133). ↑

910. V. Geor. 20 (House, 119f); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 248 і прим. 53. ↑

911. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 248. ↑

912. V. Ger. 2 (Koikylides, 2f); пор.: там само, 3 (Koikylides, 3f); див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 249, прим. 54. ↑

913. V. Ger. 4 (Koikylides, 5); Cyr. S., v. Cyriac. 5 (Schwartz, 225). ↑

914. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 249. ↑

915. V. Geor. 9 (House, 105); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 249. ↑

916. Cyr. S., v. Sab. 16 (Schwartz, 100). ↑

917. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 249, прим. 55 і 56. ↑

918. Див.: Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 103). ↑

919. Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102). ↑

920. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 250 і прим. 57. ↑

921. Там само, 249–250. ↑

922. Cyr. S., v. Sab. 19 (Schwartz, 104). ↑

923. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 250, прим. 58. ↑

924. Там само, 250. ↑

925. Cyr. S., v. Sab. 20 (Schwartz, 105.10f). ↑

926. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 21–23.117f). ↑

927. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 250 і прим. 60. ↑

928. гр. θεόκτιστος – побудований, створений Богом. ↑

929. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 118.17). ↑

930. Див. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 251, прим. 61. ↑

931. Там само, 251. ↑

932. Там само. ↑

933. Там само. ↑

934. Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 45f); див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 251, прим. 62. ↑

935. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 251. ↑

936. Там само, 252f. ↑

937. Там само, 253. ↑

938. Там само. ↑

939. V. Ger. 2; 4 (Koikylides, 2–3, 5); Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 252. ↑

940. Cyr. S., v. Sab. 58 (Schwartz, 159). ↑

941. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 252. ↑

942. V. Geor. 12, 42 (House, 107–109, 143f). ↑

943. Jo. Mosch., prat. 153 (PG 87.3, 3021). ↑

944. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 252. ↑

945. Арамейською мовою, якою тоді розмовляли жителі Палестини та Сирії, «abbas» означало «батько». ↑

946. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 72. ↑

947. Там само, 72f. ↑

948. Cyr. S., v. Euthym. 18 (Schwartz, 28f). ↑

949. Cyr. S., v. Euthym. 19 (Schwartz, 31f). ↑

950. Cyr. S., v. Sab. 39 (Schwartz, 129f). ↑

951. V. Geor. 4 (House, 99.1–3). ↑

952. Paul. El., v. Thgn. 7 (Paulus Elusinus, Vita sancti Theognii, ред. J. van de Gheyn, в: Analecta Bollandiana 10 (1891), 86.3–4). ↑

953. Cyr. S., v. Sab. 16 (Schwartz, 99.27 – 100.2). ↑

954. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 73. ↑

955. V. Char. 18 (Garitte, 30.4). ↑

956. Cyr. S., v. Euthym. 39 (Schwartz, 58.24f). ↑

957. Jo. Mosch., prat. 7 (PG 87.3, 2857B-C). ↑

958. V. Geor. 11 (House, 106.18). ↑

959. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 73. ↑

960. Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102.25f). ↑

961. Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 18, 48.13f). ↑

962. Архимандрит (гр. arché (ἀρχή) – початок, походження і mándra (μάνδρα) – стайня, житло, монастир) у Східних Церквах означає голову монастиря, який ієрархічно стоїть на сходинку вище від ігуменів; Архимандрита приблизно можна порівняти з абатом римо-католицького монастиря. ↑

963. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 73. ↑

964. Там само, 73. ↑

965. Cyr. S., v. Thds. (Schwartz, 240.13f). ↑

966. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 73f. ↑

967. Cyr. S., v. Cyriac. 7–8 (Schwartz, 226.22 – 227.4). ↑

968. Cyr. S., v. Jo. Hes. 7–8, (Schwartz, 206.15 – 207.7). ↑

969. Cyr. S., v. Cyriac. 6 (Schwartz, 226.3–22). ↑

970. Cyr. S., v. Sab. 69 (Schwartz, 171.23–25). ↑

971. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 74. ↑

972. Cyr. S., v. Euthym. 18 (Schwartz, 28.16). ↑

973. Cyr. S., v. Sab. 44 (Schwartz, 135.4). ↑

974. Jo. Mosch., prat. 5 (PG 87.3, 2857A). ↑

975. Cyr. S., v. Sab. 58, (Schwartz, 160.6). ↑

976. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 74f. ↑

977. Пор. Cyr. S., v. Euthym. 20; 33 (Schwartz, 32f; 55f). ↑

978. Cyr. S., v. Sab. 16 (Schwartz, 100.12–14). ↑

979. Cyr. S., v. Sab. 19 (Schwartz, 103f). ↑

980. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 75. ↑

981. Cyr. S., v. Cyriac. 7–8 (Schwartz, 226f). ↑

982. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 75. ↑

983. Там само, 264 (прим. 22). ↑

984. V. Geor. 34 (House, 133.9); див. також: Miracula 6 (House, 368.14). ↑

985. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 75. ↑

986. Cyr. S., v. Euthym. 17, (Schwartz, 27.7). ↑

987. Cyr. S., v. Jo. Hes. 7 (Schwartz, 206.15f). ↑

988. Cyr. S., v. Euthym. 48 (Schwartz, 69.17). ↑

989. Cyr. S., v. Sab. 40; 48 (Schwartz, 130.30; 138.11); Cyr. S., v. Jo. Hes. 6 (Schwartz, 205). ↑

990. Paul. El., v. Thgn. 22 (van de Gheyn, 105.13-17). ↑

991. Cyr. S., v. Cyriac. 7 (Schwartz, 226.23). ↑

992. Див.: Cyr. S., v. Euthym. 17 (Schwartz, 27.22f); Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 14, 37); Paul. El., v. Thgn. 22 (van de Gheyn, 105.15 – 106.4). ↑

993. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 75f. ↑

994. V. Geor. 23 (House, 122. 8f). ↑

995. Cyr. S., v. Sab. 8 (Schwartz, 92.12). ↑

996. Cyr. S., v. Cyriac. 4 (Schwartz, 225.2). ↑

997. V. Geor. 19 (House, 119.2f). ↑

998. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 76. ↑

999. V. Geor. 23 ( House, 123.4). ↑

1000. Jo. Mosch., prat. 92 (PG 87.3, 2949B). ↑

1001. Cyr. S., v. Euthym. 56 (Schwartz, 77.14f). ↑

1002. Cyr. S., v. Sab. 8 (Schwartz, 92.13). ↑

1003. Cyr. S., v. Euthym. 18 (Schwartz, 28.26). ↑

1004. Vita Georgii 4 ( House, 99.4); Miracula 4 (House, 264.6). ↑

1005. A. M. Schneider, Das Kloster der Theotokos zu Choziba im Wadi el Kelt, в: Römische Quartalschrift für die christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 39 (1931), 327, прим. 183. ↑

1006. Jo. Mosch., prat. 158 (PG 87.3, 3025D). ↑

1007. Пор.: V. Geor. 20 (House, 119.19), 25 (House, 125.3), 28 (House, 126.6) та Miracula 1 (House, 361.18). ↑

1008. V. Geor. 25 (House, 124f). ↑

1009. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 77. ↑

1010. Cyr. S., v. Jo. Hes. 6 (Schwartz, 205.28). ↑

1011. V. Geor. 57 (House, 355f). ↑

1012. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 264 (прим. 34). ↑

1013. Cyr. S., v. Sab. 41 (Schwartz, 131.26). ↑

1014. Cyr. S., v. Jo. Hes. 20, (Schwartz, 216.24); Jo. Mosch., prat. 10 (PG 87.3, 2860B). ↑

1015. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 117.8). ↑

1016. Thdr. Pet., v. Thds. 16 (Usener, 40f). ↑

1017. Thdr. Pet., v. Thds. 17 (Usener, 41f). ↑

1018. Cyr. S., v. Euthym. 50 (Schwartz, 72.8–10). ↑

1019. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 77. ↑

1020. Cyr. S., v. Sab. 84 (Schwartz, 189.17f). ↑

1021. G. E. White, The Monasteries of the Wadi ʿn Natrûn, том 2: The History of the Monasteries of Nitria and Scetis, New York 1932, 184f. ↑

1022. Vööbus, History of the Asceticism in the Syrian Orient II, 389–393. ↑

1023. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 77. ↑

1024. Там само. ↑

1025. Там само, 77f. ↑

1026. Там само, 82. ↑

1027. Cyr. S., v. Cyriac. 20 (Schwartz, 234.31). ↑

1028. Cyr. S., v. Jo. Hes. 16 (Schwartz, 214.4f). ↑

1029. Cyr. S., v. Euthym. 4 (Schwartz, 60.12). ↑

1030. Jo. Mosch., prat. 95 (PG 87.3,1953B). ↑

1031. Див. Cyr. S., v. Euthym. 43 (Schwartz, 64.21–24). ↑

1032. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 82. ↑

1033. V. Char. 16 (Garitte, 28.17). ↑

1034. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 267 (прим. 64). ↑

1035. M. Dembińska, Diet: A Comparison of Food Consumption between Some Eastern and Western Monasteries in 4th-12th Centuries, в: Byzantion 55 (1985), 438. ↑

1036. E. Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e-7e siècles, Paris 1977, 38-44; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 82. ↑

1037. V. Ger. 2 (Koikylides, 3). ↑

1038. Jo. Mosch., prat. 9 (PG 87.3, 2860A). ↑

1039. Jo. Mosch., prat. 42 (PG 87.3, 2896C). ↑

1040. Jo. Mosch., prat. 41 (PG 87.3, 2896B). ↑

1041. V. Ger. 4 (Koikylides, 5). ↑

1042. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 267 (прим. 65). ↑

1043. Cyr. S., v. Euthym. 17, (Schwartz, 27.20). ↑

1044. V. Geor. 37 ( House, 136. 19). ↑

1045. Thdr. Pet., v. Thds. 15 (Usener, 39.8). ↑

1046. Thdr. Pet., v. Thds. 15 (Usener, 37.6). ↑

1047. Thdr. Pet., v. Thds. 15 (Usener, 38); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 83. ↑

1048. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 83. ↑

1049. Cyr. S., v. Sab. 24 (Schwartz, 107.25). ↑

1050. Cyr. S., v. Cyriac. 9, 16 (Schwartz, 228.3, 232.17). ↑

1051. Pall., h. Laus. 51 (Butler, II, 144.20–22). ↑

1052. De syn. 1 (Flusin / Paramelle, 306.9). ↑

1053. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 83. ↑

1054. Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 74f). ↑

1055. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 83. ↑

1056. Cyr. S., v. Sab. 81 (Schwartz, 186.17). ↑

1057. V. Geor. 25 (House, 124.2). ↑

1058. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 83f. ↑

1059. Cyr. S., v. Sab. 45, (Schwartz, 136.4). ↑

1060. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 84. ↑

1061. Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 75.5). ↑

1062. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 84. ↑

1063. Там само, 85. ↑

1064. Cyr. S., v. Sab. 36 (Schwartz, 123.27). ↑

1065. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 117.7). ↑

1066. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 267 (прим. 75). ↑

1067. Cyr. S., v. Sab. 8 (Schwartz, 92.11f). ↑

1068. Cassian., Inst. coen. 4. 21 (Guy, 61). ↑

1069. Jo. Mosch., prat. 92 (PG 87.3, 2949B). ↑

1070. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 85. ↑

1071. Там само, 85, 87. ↑

1072. Paul. El., v. Thgn. 22 (van den Gheyn, 105.15). ↑

1073. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 85. ↑

1074. Там само, 85f, 268 (прим. 80). ↑

1075. Vita Gerasimi 5 (Koikylides, 6). ↑

1076. V. Geor. 12 (House, 108.9f). ↑

1077. V. Geor. 43 (House, 336.10). ↑

1078. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 86; über die Wichtigkeit der Hülsenfrüchte in der Nahrung der Mönche des Ägyptens und Europa див.: Dembińska, Diet: A Comparison of Food Consumption, 440. ↑

1079. De syn. 1 (Flusin / Paramelle, 306.9); Cyr. S., v. Cyriac. 19 (Schwartz, 234.3). ↑

1080. Thdr. Pet., v. Thds. 7 (Usener, 19.25). ↑

1081. Jo. Mosch., prat. 134 (PG 87.3, 2997C). ↑

1082. Cyr. S., v. Sab. 48, (Schwartz, 131.11); див.: Cyr. S., v. Sab. 40 (Schwartz, 130.31f) і Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 74.3). ↑

1083. Cyr. S., v. Sab. 76 (Schwartz, 182.10). ↑

1084. Thdr. Pet., v. Thds. 7 (Usener, 19.25f). ↑

1085. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 87, 268 (прим. 85). ↑

1086. V. Geor. 19 (House, 118.16f). ↑

1087. Paul. El., v. Thgn. 8 (van den Gheyn, 86.16). ↑

1088. V. Ger. 2; 3 (Koikylides, 2f). ↑

1089. V. Geor. 7 (House, 102.5–13); пор.: Dembińska, Diet: A Comparison of Food Consumption, 435f. ↑

1090. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 87f. ↑

1091. Cyr. S., v. Jo. Hes. 25 (Schwartz, 220.5–21). ↑

1092. Jo. Mosch., prat. 65 (PG 87.3, 2916A). ↑

1093. Doroth. 11 (Dorothée de Gaza, Oeuvres spirituelles. Introduction, texte grec, traduction et notes par Dom Lucien Regnault et Dom Jacques de Préville (= Sources Chrétiennes 92), Paris 1963, 140.9f). ↑

1094. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 88. ↑

1095. Cyr. S., v. Cyriac. 5 (Schwartz, 225.7). ↑

1096. V. Geor. 12 (House, 108.4). ↑

1097. Pall., h. Laus. 48 (Butler, II, 143.3–7). ↑

1098. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 88. ↑

1099. V. Geor. 37 (House, 136.11). ↑

1100. Cyr. S., v. Sab. 46 (Schwartz, 136.27). ↑

1101. Cyr. S., v. Jo. Hes. 19 (Schwartz, 216.1); Cyr. S., v. Sab. 44, (Schwartz, 135.2); Cyr. S., v. Sab. 60 (Schwartz, 161.25); Cyr. S., v. Cyriac. 5 (Schwartz, 225.7); V. Ger. 4 (Koikylides, 4). ↑

1102. Jo. Mosch., prat. 184 (PG 87.3, 3057B-C); див.: Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 268 (прим. 92). ↑

1103. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 88. ↑

1104. V. Ger. 4 (Koikylides, 4). ↑

1105. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 89. ↑

1106. Cyr. S., v. Sab. 8 (Schwartz, 92.8). ↑

1107. Cyr. S., v. Sab. 40 (Schwartz, 130.30). ↑

1108. Cyr. S., v. Euthym. 50 (Schwartz, 72.19); див. також: Y. Hirschfeld, Edible Wild Planzs: The Secret Diet of Monks in the Judean Desert, в: Israel Land and Nature 16 (1990), 25–28. ↑

1109. V. Geor. 14 (House, 110.2). ↑

1110. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 89. ↑

1111. Miracula 3 (House, 363.16). ↑

1112. V. Geor. 19 (House, 119.2f). ↑

1113. V. Geor. 14 (House, 110.2). ↑

1114. V. Geor. 24 (House, 123.14). ↑

1115. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 89. ↑

1116. Cyr. S., v. Euthym. 56 (Schwartz, 77.14). ↑

1117. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 89f. ↑

1118. Cyr. S., v. Euthym. 11 (Schwartz, 22.6). ↑

1119. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 89f. ↑

1120. V. Geor. 42 (House, 143.8–12). ↑

1121. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 90. ↑

1122. Там само. ↑

1123. V. Geor. 12 (House, 108.7–12). ↑

1124. V. Geor. 6 (House, 101.14). ↑

1125. Cyr. S., v. Jo. Hes. 19 (Schwartz, 215.25 – 216.6). ↑

1126. Cyr. S., v. Sab. 58 (Schwartz, 160.5). ↑

1127. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 90. ↑

1128. V. Ger. 4 (Koikylides, 4). ↑

1129. Pall., h. Laus. 52 (Butler, II, 145.1–5). ↑

1130. Cyr. S., v. Sab. 13 (Schwartz, 96.18). ↑

1131. Cyr. S., v. Jo. Hes. 12 (Schwartz, 211.3f). ↑

1132. Jo. Mosch., prat. 65 (PG 87.3, 2916A); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 90f. ↑

1133. Cyr. S., v. Sab. 13; 15 (Schwartz, 96.18; 99.3). ↑

1134. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 91. ↑

1135. Cyr. S., v. Thds. (Schwartz, 240.8); див. також: Cyr. S., v. Cyriac. 4 (Schwartz, 224.22f); Jo. Mosch., prat. 166 (PG 87.3, 3033A). ↑

1136. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 106, Nr. 1; докладно про одяг ченців: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 210–220. ↑

1137. Leont. N., v. Sym. 13 (Leontius Neapolitanus, Vita Symeoni Sali Confessoris, в: PG 93, 1688). ↑

1138. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 182, Nr. 19. ↑

1139. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 269 (прим. 103). ↑

1140. Cyr. S., v. Euthym. 50 (Schwartz, 73.13). ↑

1141. Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 71.23f.). ↑

1142. G. H. Forsyth / K. Weitzmann, The Monastery of St. Catherine at Mount Sinai: The Church and Fortress of Justinian, Ann Arbor 1970, 120–121; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 269 (прим. 104). ↑

1143. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 91. ↑

1144. V. Geor. 12 (House, 100.5f). ↑

1145. V. Ger. 4 (Koikylides, 3). ↑

1146. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 91, 269 (прим. 106). ↑

1147. V. Geor. 4 (House, 99.10). ↑

1148. Jo. Mosch., prat. 92 (PG 87.3, 2942C). ↑

1149. Doroth. 15 (Regnault / Préville, 168.1f). ↑

1150. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 91f. ↑

1151. V. Ger. 5 (Koikylides, 6). ↑

1152. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 148, Nr. 4. ↑

1153. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 92, 269 (прим. 110 і 111). ↑

1154. Там само, 92. ↑

1155. Cyr. S., v. Euthym. 50 (Schwartz, 73.21). ↑

1156. Miracula 4 (House, 365.8). ↑

1157. V. Steph. Sab. 15.1 (G. Garitte (ред.), Le début de la vie de S. Etienne le Sabaite retrouvé en Arabe au Sinai, в: Analecta Bollandiana 77 (1959), 362). ↑

1158. Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 81.4f). ↑

1159. Vööbus, Syriac and Arabic Documents, 142, Nr. 22. ↑

1160. Там само, 90, Nr. 8 і 141, Nr. 19. ↑

1161. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 93. ↑

1162. Jo. Mosch., prat. 91 (PG 87.3, 2948–2949). ↑

1163. PG 87.3, 3697–3725; див. також: Jo. Mosch., prat. 92; 170 (PG 87.3, 2952A; 3077A-B); Cyr. S., v. Cyriac. 17-19 (Schwartz, 233.4); Cyr. S., v. Sab. 24 (Schwartz, 108.23f). ↑

1164. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 213. ↑

1165. Cyr. S., v. Cyriac. 10 (Schwartz, 228.26). ↑

1166. Jo. Mosch., prat. 101 (PG 87.3, 2960C). ↑

1167. Cyr. S., v. Jo. Hes. 11–13 (Schwartz, 209–211). ↑

1168. Cyr. S., v. Cyriac. 15 (Schwartz, 232.4f). ↑

1169. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 213f. ↑

1170. V. Jo. Erem. 1 (Saint Jean l’érémopolite, ред. F. Halkin, в: Analecta Bollandiana 86 (1968), 16); Йоан Пустельник жив на початку VIІІ ст. ↑

1171. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 214. ↑

1172. Thdr. Pet., v. Thds. 17 (Usener, 41f). ↑

1173. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 214. ↑

1174. Cyr. S., v. Euthym. 7 (Schwartz, 14.24–27); див. також: Derwas J. Chitty, The Wilderness of Jerusalem, в: Christian East 10 (1929), 78 і далі; The Desert a City, 82. ↑

1175. Cyr. S., v. Euthym. 6 (Schwartz, 14.26f). ↑

1176. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 281 (прим. 6). ↑

1177. Cyr. S., v. Sab. 22 (Schwartz, 106f). ↑

1178. Cyr. S., v. Sab. 24 (Schwartz, 108.11.15). ↑

1179. V. Steph. Sab. 15.3 (Garitte, 362). ↑

1180. V. Steph. Sab. 17.3 (Garitte, 365). ↑

1181. V. Steph. Sab. 5.58 (Acta Sanctorum, Iulii, 3, Venedig 1748, 527A). Стефан дотримувався трьох постів на рік, див. у; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 281 (прим. 7). ↑

1182. E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire, AD 312-460, Oxford 1982, 67f; Про практику мандрівних ченців у Палестині та Єгипті див.: N. H. Baynes, The «Pratum spirituale», в: Orientalia Christiana Periodica 13 (1947), 409 і P. Rousseau, Ascetics, Authority and the Church, Oxford 1978, 43. ↑

1183. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 214, 281f (прим. 9). ↑

1184. Ця опозиція знайшла своє вираження в законах Юстиніана, які надавали перевагу кеновійному способу життя, див.: A. Gerostergios, Justinian the Great – the Emperor and Saint, Belmont, Mass. 1982, 168–174. ↑

1185. Cyr. S., v. Euthym. 19, (Schwartz, 30.7f). ↑

1186. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 215. ↑

1187. Jo. Mosch., prat. 180 (PG 87.3, 180, 3052B). ↑

1188. Chitty, The Desert a City, 154. ↑

1189. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 282 (прим. 11). ↑

1190. Jo. Mosch., prat. 1; 100; 170 (PG 87.3, 2852D; 2948A; 3036D). ↑

1191. Jo. Mosch., prat. 91; 116 (PG 87.3, 2948A; 2980C). ↑

1192. Jo. Mosch., prat. 123 (PG 87.3, 2985A). ↑

1193. Jo. Mosch., prat. 173 (PG 87.3, 2031B); 174 (PG 87.3, 3041D). ↑

1194. V. Petr. Ib. 78 (Raabe, 76). ↑

1195. Див. Cyr. S., v. Sab. 15 (Schwartz, 98.17f); Cyr. S., v. Euthym. 11 (Schwartz, 22.2–8); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 215. ↑

1196. Cyr. S., v. Sab. 24 (Schwartz, 107.25). ↑

1197. Jo. Mosch., prat. 179 (PG 87.3, 3049B). ↑

1198. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 215. ↑

1199. Cyr. S., v. Cyriac. 16 (Schwartz, 232.13). ↑

1200. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 215. ↑

1201. Там само, 90. ↑

1202. Cyr. S., v. Sab. 15 (Schwartz, 98.19f). ↑

1203. V. Corbo, Finalmente identificata la laura «Eptastomos»?, в: La Terra Sancta 34 (1958), 86f. ↑

1204. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 215. ↑

1205. Cyr. S., v. Euthym. 38 (Schwartz, 57.1–11); Cyr. S., v. Sab. 11 (Schwartz, 94.29f). ↑

1206. Cyr. S., v. Cyriac. 19 (Schwartz, 234.2). ↑

1207. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 216. ↑

1208. Cyr. S., v. Euthym. 6 (Schwartz, 14.10f). ↑

1209. Cyr. S., v. Sab. 42 (Schwartz, 132.24f). ↑

1210. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 216. ↑

1211. Див. детально: там само, 282 (прим. 19). ↑

1212. Там само, 216–218. ↑

1213. Там само. ↑

1214. Там само, 218. ↑

1215. Там само, 218–222. ↑

1216. Cyr. S., v. Cyriac. 10 (Schwartz, 288.25–28). ↑

1217. Cyr. S., v. Cyriac. 15–16 (Schwartz, 232). ↑

1218. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 219f. ↑

1219. Там само, 220. ↑

1220. Там само. ↑

1221. Там само, 220, 222. ↑

1222. Там само, 220. ↑

1223. Там само. ↑

1224. Там само, 112. ↑

1225. Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 45). ↑

1226. Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 45). ↑

1227. Thdr. Pet., v. Thds. (Usener, 240.23f). ↑

1228. Cyr. S., v. Sab. 16 (Schwartz, 100.11). ↑

1229. Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102.2–6). ↑

1230. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 117.8–10). ↑

1231. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 112f. ↑

1232. Там само, 113. ↑

1233. Там само. ↑

1234. Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102.4). ↑

1235. Cyr. S., v. Euthym. 39 (Schwartz, 58.1f). ↑

1236. Cyr. S., v. Euthym. 48 (Schwartz, 69.12–17). ↑

1237. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 113. ↑

1238. Cyr. S., v. Euthym. 10 (Schwartz, 20.28). ↑

1239. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 113. ↑

1240. Jo. Mosch., prat. 3 (PG 87.3, 2853C). ↑

1241. Cyr. S., v. Euthym. 12 (Schwartz, 23.1–3). ↑

1242. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 114. ↑

1243. Див.: там само, 273 (прим. 7). ↑

1244. Там само, 114. ↑

1245. Там само, 114–116. ↑

1246. Там само, 116. ↑

1247. Там само, 116, 273 (прим. 10). ↑

1248. Там само, 117. ↑

1249. V. Corbo, Ritrovati gli edifi ci della laura di Firmino, в: La Terra Sancta 36 (1960), 141; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 273 (прим. 12). ↑

1250. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 117. ↑

1251. Там само, 117. ↑

1252. Там само. ↑

1253. V. Char. 9 (Garitte, 23.8f). ↑

1254. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 117. ↑

1255. Cyr. S., v. Euthym. 8 (Schwartz, 15.10–22). ↑

1256. Cyr. S., v. Sab. 18 (Schwartz, 102.1–7). ↑

1257. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 117–119. ↑

1258. Jo. Mosch., prat. 1 (PG 87.3, 2853Α-Β). ↑

1259. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 119, 273 (примітка 14). ↑

1260. Там само, 119–121. ↑

1261. Там само, 121. ↑

1262. Там само. ↑

1263. Derwas J. Chitty, Two Monasteries in the Wilderness of Judea, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement 1928, 139–145; O. Meinardus, Notes on the Laurae and Monasteries of the Wilderness of Judea, в: Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 15 (1964–1965), 249f; Y. Blomme, E. Nodet, Deir Mukelik (1979), в: Revue Biblique 86 (1979), 87–93; G. Kühnel, Wiederentdeckte monastische Malereien der Kreuzfahrerzeit der Judäischen Wüste, в: Römische Quartalschrift für die christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 79 (1984), 163–188. ↑

1264. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 121. ↑

1265. Там само, 121–124. ↑

1266. Ця печера детально описана в: H. Goldfus, Khallet ed-Danabiyeh: A Desert Monastery, в: G. C. Bottini та ін. (ред.), Christian Archeology in the Holy Land. New Discoveries. Archeological Essays in Honour of V. Corbo, Jerusalem 1990, 227–244. ↑

1267. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 124. ↑

1268. Там само. ↑

1269. Там само. ↑

1270. A. Negev, Tempel, Kirchen und Zisternen. Ausgrabungen in der Wüste Negev. Die Kultur der Nabataer, Stuttgart 1983, 352; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 124. ↑

1271. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 128. ↑

1272. Там само. ↑

1273. Там само. ↑

1274. Там само, 130. ↑

1275. Див.: там само, 273 (прим. 19). ↑

1276. Там само, 130. ↑

1277. Joseph Patrich, Mar Saba Map, в: Excavations and Surveys in Israel 2 (1983), 66. ↑

1278. Cyr. S., v. Euthym. 30 (Schwartz, 48.9f); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 130. ↑

1279. Jo. Mosch., prat. 104–105 (PG 87.3, 2961A-B). ↑

1280. V. Geor. 19 (House, 118.19f). ↑

1281. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 143f. ↑

1282. Jo. Mosch., prat. 10 (PG 87.3, 2860B-C); Jo. Mosch., prat. 45 (PG 87.3, 2900B); Jo. Mosch., prat. 180 (PG 87.3, 3082A). ↑

1283. V. Geor. 13 (House, 109.4f). ↑

1284. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 144f. ↑

1285. Cyr. S., v. Euthym. 8 (Schwartz, 15.21). ↑

1286. Cyr. S., v. Euthym. 11 (Schwartz, 22.7); Cyr. S., v. Euthym. 15 (Schwartz, 24.19f); див. також: Cyr. S., v. Euthym. 16 (Schwartz, 26.15f). ↑

1287. Cyr. S., v. Euthym. 38 (Schwartz, 75.7). ↑

1288. Див.: Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 216–218. ↑

1289. Cyr. S., v. Sab. 84, (Schwartz, 130.18–20); див. також: Cyr. S., v. Sab. 36 (Schwartz, 122.25f). ↑

1290. Cyr. S., v. Sab. 32 (Schwartz, 117.1–5). ↑

1291. Cyr. S., v. Sab. 82 (Schwartz, 187.9f). ↑

1292. Cyr. S., v. Sab. 28 (Schwartz, 113.21–23). ↑

1293. Cyr. S., v. Sab. 75 (Schwartz, 181.11f); Hirschfeld, The Jufean Desert Monasteries, 145. ↑

1294. Див.: Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 145, 275 (прим. 56). ↑

1295. Там само, 145, 275 (прим. 57). ↑

1296. Cyr. S., v. Jo. Hes. 10; 14 (Schwartz, 208, 229); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 145–147. ↑

1297. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 147. ↑

1298. Там само, 218–222. ↑

1299. Там само, 147. Неподалік від цієї лаври, у місці під назвою Ейн Абу Махмуд, виявлені інші келії з молитовними кімнатами, вириті в м’яких породах регіону в долині річки Йордан (пор.: Joseph Patrich / B. Arubas / B. Agur, Monastic Cells in the Desert of Gerasimus near the Jordan, в: F. Manns / E. Alliata (ред.), Early Christianity in Context. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 277–296). ↑

1300. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 146f. ↑

1301. Див. також: B. Flusin, Miracle et histoire dans l’oeuvre de Cyrille de Schytopolis, Paris 1983, 132f. ↑

1302. Cyr. S., v. Euthym. 42 (Schwartz, 61.19–22). ↑

1303. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 130f. ↑

1304. Jo. Mosch., prat. 105 (PG 87.3, 2961D). ↑

1305. V. Geor. 19 (House, 118.20 – 119.1). ↑

1306. Cyr. S., v. Euthym. 32 (Schwartz, 51.19f); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 131. ↑

1307. Cyr. S., v. Sab. 78 (Schwartz, 184.14–16); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 132. ↑

1308. V. Ger. 9 (Koikylides, 9); Jo. Mosch., prat. 107 (PG 87.3, 2969A). ↑

1309. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 132. ↑

1310. Там само, 132f. ↑

1311. Cyr. S., v. Sab. 10 (Schwartz, 93.18f). ↑

1312. V. Steph. Sab. 28 (Leontius Damascenus, Vita Stephani Sabaitae, в: Acta Sanctorum, Iulii 3, Venedig 1748, 514f). ↑

1313. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 133, 274 (прим. 25). Цей звичай побутував і за ме-жами Юдейської пустелі. У низці монастирів Сирії знайдено гробниці настоятелів монастирів і священників, тоді як звичайні ченці були поховані на території за межами монастиря (див.: J. Lassus, Sanctuaries chrétiens de Syrie, Paris 1947, 276). ↑

1314. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 133. ↑

1315. Cyr. S., v. Sab. 44 (Schwartz, 135.25–28). ↑

1316. Jo. Mosch., prat. 91 (PG 87.3, 2949A); Jo. Mosch., prat. 92 (PG 87.3, 2952A). ↑

1317. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 133. ↑

1318. Jo. Mosch., prat. 93 (PG 87.3, 2952C). ↑

1319. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 133. ↑

1320. Cyr. S., v. Sab. 24 (Schwartz, 108.23–26). ↑

1321. Cyr. S., v. Cyriac. 19 (Schwartz, 234.18–20). ↑

1322. Anton. 12 (Antonini Placentini itinerarium, ред. P. Geyer (= Corpus Christianorum, Series Latina 175), Turnhout 1965, 135). ↑

1323. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 133. ↑

1324. Thdr. Pet., v. Thds. 8 (Usener, 21). ↑

1325. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 133f. ↑

1326. Там само, 134. ↑

1327. Про смерть і поховання монахів див.: Cyr. S., v. Sab. 41; 76 (Schwartz, 132.16–19; 183.1f); Cyr. S., v. Cyriac. 21 (Schwartz, 235.18f); Jo. Mosch., prat. 11 (PG 87.3, 2860D – 2861A); V. Geor. 57 (House, 356f). ↑

1328. Cyr. S., v. Sab. 43 (Schwartz, 134.3–7); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134. ↑

1329. Jo. Mosch., prat. 92 (PG 87.3, 2949–2952. Мосх також згадує, що в Сирії теж були поховані монахи в туніках, ризах і з хрестами: Jo. Mosch., prat. 87 (PG 87.3, 2945A); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134, 274 (прим. 29). ↑

1330. Jo. Mosch., prat. 170 (PG 87.3, 3037A). У Єгипті розкопали чернечі гробниці, в яких ховали тіла в повному чернечому облаченні. Див.: C. C. Walters, Monastic Archaeology in Egypt, Warminster 1974, 231–234; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134, 274 (прим. 30). ↑

1331. Див.: Jo. Mosch., prat. 11; 86 (PG 87.3, 2860C; PG 87.3, 2944B). ↑

1332. Про цю історію див.: V. Geor. 36 (House, 135.6f); про смерть Георгія Хозевіта: V. Geor. 57 (House, 357.12). ↑

1333. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134f. ↑

1334. Jo. Mosch., prat. 87 (PG 87.3, 2945A) і 92 (PG 87.3, 2952A). ↑

1335. Thdr. Pet., v. Thds. 8 (Usener, 22f). ↑

1336. Thdr. Pet., v. Thds. 18 (Usener, 46.12); Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 135. ↑

1337. Див.: Schneider, Das Kloster der Theotokos zu Choziba im Wadi el Kelt, 315–330. ↑

1338. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 135. ↑

1339. Там само, 138. ↑

1340. Там само, 135. ↑

1341. Y. Tsafrir, Monastcism at Mount Sinai, в: Ariel 28 (1971), 65–78; Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 274 (прим. 36). ↑

1342. Derwas J. Chitty, Excavations at the Monastery of St. Euthymius, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1930), 150–152; The Monastery of Euthymius, в: Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement (1932), 200f; A. Barrois, Une chapelle funéraire au couvent de saint Euthyme, в: Revue Biblique 39 (1930), 272–275. ↑

1343. Cyr. S., v. Euthym. 40 (Schwartz, 59.19). ↑

1344. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 136–138. ↑

1345. Там само, 138, 274 (прим. 38). ↑

1346. Там само, 138f. ↑

1347. Там само, 139. ↑

1348. Cyr. S., v. Euthym. 36 (Schwartz, 55.18). ↑

1349. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 139f. ↑

1350. Там само, 140. ↑

1351. Там само. ↑

1352. Уривок звучить так: «Раптом, в одну мить, при сурмі останній; засурмить бо, і мертві нетлінними воскреснуть, і ми перемінимося. Мусить бо це тлінне одягнутися в нетління, і це смертне одягнутися в безсмертя» (1 Koр. 15, 52). Щодо напису, див.: L. Di Segni / Y. Hirschfeld, Four Greek Inscriptions from the Monastery at Khirbet ed-Deir in the Judean Desert, в: Orientalia Christiana Periodica 53 (1987), 377–383, напис номер 3. ↑

1353. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 140f. ↑

1354. Там само, 141. ↑

1355. Там само. ↑

1356. Там само. ↑

1357. Joseph Patrich, The Cells (to kellia) of Choziba, Wadi el-Qilt, в: G. C. Bottini та ін. (ред.), Christian Archeology in the Holy Land. New Discoveries. Archeological Essays in Honour of V. Corbo, Jerusalem 1990. ↑

1358. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 141. ↑

1359. U. Dinur / N. Feig, Qalʿat Musa, в: Excavations and Surveys in Israel 5 (1986), 86–88. ↑

1360. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 141. ↑

1361. Там само, 142. ↑

1362. Див. також: там само 275 (прим. 48). ↑

1363. Там само, 143. ↑

1364. V. Geor. 36 (House, 135.12f; Antony of Choziba, The Life of Saint George of Choziba and The Miracles of the Most Holy Mother of God at Choziba, пер. Tim Vivian і Apostolos N. Athanassakis, вступ Tim Vivian, San Francisco-London 1994, 66). ↑

1365. Дачкевич, Святий Теодор, 140. ↑

1366. Frank Golczewski (ред.), Geschichte der Ukraine, Göttingen 1993, 11. ↑

1367. Пор.: Alexander Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, 39f, 78f; пор. Das Väterbuch, (Freydank / Sturm, 29, 45, 52, 55, 57, 136, 141, 145, 151f, 163, 179, 196, 289f, 294, 301f, 312, 315–319, 325, 332–334, 361). ↑

1368. Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 1. ↑

1369. Die Nestorchronik, 1. ↑

1370. Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 1. ↑

1371. Jaroslav Rudnyćkyj, Der Name «Ukrajina» – Ukraine, в: J. Mirtschuk (ред.), Handbuch der Ukraine, Leipzig 1941, 59. ↑

1372. Ludolf Müller, Zur Einführung, в: Die Nestorchronik, XXIV. ↑

1373. Julian Pelesz, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Wien 1878, 16. ↑

1374. Natalya Yakowenko, An Outline History of Medieval and Early Modern Ukraine, Kyiv 2006, 218. ↑

1375. Die Altrussische Nestorchronik (Trutmann, 12). ↑

1376. Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 1. ↑

1377. M. Hruschewskyj, Das übliche Schema der “russischen” Geschichte und die Frage einer rationellen Gliederung der Geschichte des Ostslaventums, в: Prof. Michael Hruschewskyj. Sein Leben und Wirken, Berlin 1935, 40. ↑

1378. Полонська-Василенко, Історія України I, 153f. ↑

1379. Там само, 177f. ↑

1380. Михайло Грушевський, Історія України-Руси, том ІІ, New York 1954, 191. ↑

1381. Грушевський, Історія України-Руси ІІ, 192. ↑

1382. Полонська-Василенко, Історія України І, 177f; Encyklopedia of Ukraine, том IV, Toronto – Buffalo – London 1993, 448f. ↑

1383. Artikel «Москва», «Московское Великое Княжество», в: Святая Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское государство, Москва 2002, 521, 524f; статті «Московское Великое Княжество», «Московское Государство» в: История Отечества. Энциклопедический словарь, Москва 2003, 346f; пор.: История Отечества, энциклопедический словарь, Москва 1999, 293; А. Н. Мячин, Мир русской истории, Москва 2004, 487. ↑

1384. Полонська-Василенко, Історія України І, 178. ↑

1385. Там само, 179. ↑

1386. E. Zelechowski, Ruthenisch-deutsches Wörterbuch, Lemberg 1886; Golczewski, Geschichte der Ukraine, 11; Gertrud Pickhan, Kiewer Ruś und Galizien-Wolynien, в: Frank Golczewski (ред.), Geschichte der Ukraine, Göttingen 1993, 18. ↑

1387. Орест Субтельний, Україна. Історія, Київ 1992, 17. ↑

1388. E. Zelechowski, Ruthenisch-deutsches Wörterbuch, Lemberg 1886. ↑

1389. Б. Гренченко, Словарь української мови, Київ 1909. ↑

1390. Rudnyćkyj, Der Name “Ukrajina” – Ukraine, 57f. ↑

1391. Там само, 58. ↑

1392. Там само. ↑

1393. Там само, 59. ↑

1394. Пор.: Alexander Guagnin, Z Kroniki Sarmacyi Europskiej, opisanie Polski, W. Ks. Litewskiego, ziemie Ruskiej, ziemie Pruskiej, ziemie Intfl antskiej, ziemie Żmudzkiej. Wydanie Kazimierza Józefa Turowskiego (= Biblioteka Polska, Zeszyt 18–22), Kraków 1860, 185f. ↑

1395. Die Nestorchronik (Müller, 226f): «Але, оскільки, Стефан керував монастирем і благословенною паствою, яку зібрав Теодосій, монахи сяють на Русі, як небесні світила». ↑

1396. Axel Bayer, Spaltung der Christenheit. Das sogenannte Morgenländische Schisma von 1054 (= Bei-hefte zum Archiv für Kulturgeschichte 53), Köln – Weimar – Wien 2002, 149. ↑

1397. Русско-новогреческий словарь, упор. А. А. Иоаннидис, за ред. Т. Пападопулоса, Д. Спатиса, Москва 1966. ↑

1398. Rudnyćkyj, Der Name “Ukrajina” – Ukraine, 59; пор.: Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, 77. ↑

1399. Alexander Guagnini, Omnium regionum Moscoviae descriptio, глави 1–5, в: Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, ред. A. Starszewski, том II, Berlin – Sankt Petersburg 1842; див. також: Antonio Possevino, De Moscovia, в: Historiae Ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, ред. A. Starszewski, том II, Berlin – Sankt Petersburg 1842; Antonio Possevino, Moscovia – Wilna 1586. ↑

1400. История Отечества, Энциклопедический словарь, Москва 1999, 293; пор.: Отечество, история, люди, регионы России, Энциклопедический словарь, Москва 1999, 384; стаття «Московия», в: История Отечества. Энциклопедический словарь, Москва 2003, 345; стаття «Московия», в: Святая Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское государство, Москва 2002, 523. ↑

1401. Igor Smolitsch, Geschichte der russischen Kirche 1700–1917, I (= Studien zur Geschichte Osteuropas IX), Leiden 1964, 6. ↑

1402. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich. Wydany pod redakcją Bronisława Chlebowskiego, Władysława Walewskiego według planu Filipa Sulimierskiego, том X, Warszawa 1888, 17. ↑

1403. Там само, том IX, Warszawa 1888, 776. ↑

1404. Иоаннидис, Русско-новогреческий словарь. ↑

1405. Rudnyćkyj, Der Name «Ukrajina» – Ukraine, 59f. ↑

1406. Там само, 60. ↑

1407. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 5. ↑

1408. Rudnyćkyj, Der Name «Ukrajina» – Ukraine, 60. ↑

1409. Пор.: Alexander Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio,78; пор.: Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, 77. ↑

1410. Rudnyćkyj, Der Name «Ukrajina» – Ukraine, 60. ↑

1411. Тобто Міхалон Литвин (Michalon Lytwyn), папський легат Антоніо Поссевіно та Йоганнес Гербініус. ↑

1412. Олександр Гваньїні, Хроніка Європейської Сарматії, Київ 2007, 6. ↑

1413. Там само, 9f. ↑

1414. Alexander Guagnin, Z Kroniki Sarmacyi Europskiej, (ред. Turowski), 361. ↑

1415. Олександр Гваньїні, Хроніка Європейської Сарматії, 33. ↑

1416. Пор.: Alexander Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, 78. ↑

1417. Олександр Гваньїні, Хроніка Європейської Сарматії, 576. ↑

1418. Пор.: Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, 86. ↑

1419. Олександр Гваньїні, Хроніка Європейської Сарматії, Київ 2007, 576. ↑

1420. Alexander Guagnini, Rerum polonicarum tomi tres, Frankfurt 1584, 169. ↑

1421. Пор.: Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, 87. ↑

1422. Пор.: там само, 86. ↑

1423. Rudnyćkyj, Der Name «Ukrajina» – Ukraine, 61; пор.: Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, 86; див. працю: M. Johannes Herbinius, Religiosae Kijovienses cryptae, Sive Kijovia subterranea inquibus labyrintus subterra, Etin eo emortua, à fexcentis annis, Divorum atque Heroun Graeco-Ruthenorum, & nec dum corrupta corpora, ex nomine atque at oculum, è ΠΑΤΕΡΙΚΩ Sclaponica delegit, Jena 1675. ↑

1424. Пор.: Михалон Литвин, О нравах татар, литовцев и москвитян, 86; пор.: M. Johannes Herbinius, Religiosæ Kijovienses cryptæ, 1f. ↑

1425. Alexander Guagnini, Sarmatiae Europeae descriptio, 39; Alexandri Guagnini, Rerum polonicarum tomi tres, 46. ↑

1426. Dmytro Doroshenko, A Survey of Ukrainian History, ред. і оновлено (1914–1975), комент. Oleh W. Gerus, Winnipeg 1975, 24f; Paul Robert Magosci, Ukraine: a historical atlas (= University of Toronto Ukrainian studies 1), Toronto-Buffalo-London 1985 [перевид. 1986], мапа 7. ↑

1427. Rudnyćkyj, Der Name «Ukrajina» – Ukraine, 61f. ↑

1428. Там само, 62. ↑

1429. Ісихазм – містична течія у православному чернецтві Східної Церкви, яка прагне споглядати Божественне світло (світло Таворське) через мовчазну зосередженість і сердечну молитву: див. розділ 3.1 і 3.2. ↑

1430. Юрий Шевченко, Подземный монастырь и практика «умной молитвы», в: Наука и религия 4–5 (1992), 34f. ↑

1431. Михайло Грушевський, Історія України-Руси, том І, New York 1954, 579. ↑

1432. Полонська-Василенко, Історія України І, 13. ↑

1433. Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 1. ↑

1434. Полонська-Василенко, Історія України І, 13. ↑

1435. Müller, Zur Einführung, в: Die Nestorchronik, VIII. ↑

1436. Там само, XI. ↑

1437. Грушевський, Історія України-Руси І, 579f. ↑

1438. Полонська-Василенко, Історія України І, 14. ↑

1439. Грушевський, Історія України-Руси І, 580. ↑

1440. Там само, 588. ↑

1441. Там само, 598. ↑

1442. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 360. ↑

1443. Там само. ↑

1444. Там само. ↑

1445. Hans Mösenlechner / Birgitta Klemenz, Edigna von Puch – Gestalt und Verehrung, в: Edigna von Puch (Festschrift aus Anlass der 6. Edigna-Spiele im März 2009), Fürstenfeldbruck 2009, 12. ↑

1446. Д. С. Лихачев, Повесть Временных Лет, том І: Текст и Перевод, Москва – Ленинград 1950; Повесть Временных Лет, том ІІ: Статьи и Комментарии, Москва – Ленинград, 1950. ↑

1447. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 211. ↑

1448. Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 190). ↑

1449. Лихачев, Повесть Временных Лет II, 142. ↑

1450. Die Nestorchronik (Müller, 187). ↑

1451. Die Nestorchronik (Müller, 193). ↑

1452. Е. Голубинский, История Русской Церкви, том II, Москва 1917 [перевид. Москва 1997], 553f. ↑

1453. М. В. Толстой, История Русской Церкви, Санкт-Петербург 1991, 33. ↑

1454. А. Молдован, «Слово о законе и блогодати» Илариона, Kиев 1984, 93 (187a, 46f). ↑

1455. Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 145). ↑

1456. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 727. ↑

1457. Там само, 726. ↑

1458. Там само, 727. ↑

1459. А саме при князі Ярославі, який княжив із 1019 до 1054 рр. ↑

1460. Die Nestorchronik (Müller, 187). ↑

1461. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 30. ↑

1462. Die Nestorchronik (Müller, 192). Літопис веде відлік років від створення світу. ↑

1463. Müller, Handbuch zur Nestorchronik II, 474. ↑

1464. Die Nestorchronik (Müller, 192). ↑

1465. Там само; пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52). ↑

1466. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 31. ↑

1467. Die Nestorchronik (Müller, 193); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52). ↑

1468. Die Nestorchronik (Müller, 193); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52). ↑

1469. Там само. ↑

1470. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 31. ↑

1471. Die Nestorchronik (Müller, 193); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52). ↑

1472. Там само. ↑

1473. Die Nestorchronik (Müller, 193). ↑

1474. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 52f.). ↑

1475. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 19). ↑

1476. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 53). ↑

1477. Die Nestorchronik (Müller, 192f); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 53). ↑

1478. Там само. ↑

1479. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 32. ↑

1480. Die Nestorchronik (Müller, 193). ↑

1481. Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 193f). ↑

1482. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 32. ↑

1483. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 61). ↑

1484. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 33, 35f. ↑

1485. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 221). ↑

1486. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 38. ↑

1487. Die Nestorchronik (Müller, 193f); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 55). ↑

1488. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 73f). ↑

1489. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 40f; Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 77). ↑

1490. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 77). ↑

1491. Там само. ↑

1492. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 41. ↑

1493. Die Nestorchronik (Müller, 194); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 79). ↑

1494. Die Nestorchronik (Müller, 194). ↑

1495. Die Nestorchronik (Müller, 194f). ↑

1496. Die Nestorchronik (Müller, 195); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 79). ↑

1497. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 41. ↑

1498. Die Nestorchronik (Müller, 195); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56). ↑

1499. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 42. ↑

1500. Там само. ↑

1501. Там само, 43. ↑

1502. Die Nestorchronik (Müller, 196); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56). ↑

1503. Там само. ↑

1504. Die Nestorchronik (Müller, 196). ↑

1505. Die Nestorchronik (Müller, 196); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57). ↑

1506. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57). ↑

1507. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 81). ↑

1508. Die Nestorchronik (Müller, 196); пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57). ↑

1509. Die Nestorchronik (Müller, 196f); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57). ↑

1510. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 44. ↑

1511. Там само, 44f. ↑

1512. Die Nestorchronik (Müller, 197); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 57). ↑

1513. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 46. ↑

1514. Die Nestorchronik (Müller, 232). ↑

1515. Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277). Гора отримала назву від старослов’янського слова «болдъ», що означає дуб. ↑

1516. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54f. ↑

1517. В. Я. Руденок / А. А. Василенко, Черниговский Болдиногорский Богородичный монастирь в XI–XII вв., в: Христианское наследие Византии и Руси, Севастополь 2002, 181. ↑

1518. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 55. ↑

1519. Die Nestorchronik (Müller, 230); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 274). ↑

1520. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 274). ↑

1521. Die Nestorchronik (Müller, 230). ↑

1522. Die Nestorchronik (Müller, 230f); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 274). ↑

1523. Die Nestorchronik (Müller, 231f.); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 276). ↑

1524. Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277). ↑

1525. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277f). ↑

1526. Die Nestorchronik (Müller, 233); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 278). ↑

1527. Die Nestorchronik (Müller, 236); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 279). ↑

1528. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204). ↑

1529. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 55. ↑

1530. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204f). ↑

1531. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 56. ↑

1532. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204f). ↑

1533. Пор.: Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54. ↑

1534. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 204). ↑

1535. Die Nestorchronik (Müller, 320). ↑

1536. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 56. ↑

1537. Там само. ↑

1538. Там само. ↑

1539. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 86). ↑

1540. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 120). ↑

1541. Die Nestorchronik (Müller, 199). ↑

1542. Die Nestorchronik (Müller, 221). ↑

1543. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 57. ↑

1544. Там само, 57f. ↑

1545. Там само, 58. ↑

1546. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 118). ↑

1547. Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277). ↑

1548. Т. Бобровський, Чернігівська лавра прп. Антонія: культурно-історичний аспект виникнення Свято-Троїцького Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцького-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 5. ↑

1549. Дмитро Туптало, Руно орошенноє, «Сказаніє о пещерах преподобного отца нашого Антонія», б. м. 1697. ↑

1550. Die Nestorchronik (Müller, 192); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 53). ↑

1551. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 355. ↑

1552. Див. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 311). ↑

1553. Die Nestorchronik (Müller, 193); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 55). ↑

1554. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 355. ↑

1555. Пор. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 74). ↑

1556. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 360. ↑

1557. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 72f). ↑

1558. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 73f). ↑

1559. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 100). ↑

1560. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 73f). ↑

1561. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 74). ↑

1562. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 74–76). ↑

1563. Die Nestorchronik (Müller, 195). ↑

1564. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56). ↑

1565. Die Nestorchronik (Müller, 196); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56). ↑

1566. Die Nestorchronik (Müller, 196); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56f). ↑

1567. Die Nestorchronik (Müller, 196), пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 56f). ↑

1568. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 85). ↑

1569. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 291–293). ↑

1570. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 293). ↑

1571. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 362. ↑

1572. Там само, 372. ↑

1573. Там само, 371. ↑

1574. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 114); пор.: Die Nestorchronik (Müller, 220). ↑

1575. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 114). ↑

1576. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 114f). ↑

1577. Die Nestorchronik (Müller, 221). ↑

1578. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 115). ↑

1579. Die Nestorchronik (Müller, 232). ↑

1580. Die Nestorchronik (Müller, 204). ↑

1581. Die Nestorchronik (Müller, 204f). ↑

1582. Die Nestorchronik (Müller, 211). ↑

1583. Die Nestorchronik (Müller, 232); пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277). ↑

1584. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 372. ↑

1585. Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 192f). ↑

1586. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 355. ↑

1587. Там само, 318. ↑

1588. Там само, 354. ↑

1589. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 383f. ↑

1590. Там само, 394. ↑

1591. Там само, 373f. ↑

1592. Там само, 363. ↑

1593. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 86). ↑

1594. Чубатий, Історія християнства на Руси-Україні І, 362f. ↑

1595. A. Позов, Логос-медитация древней церкви. Умное делание, Мюнхен 1964, 148. ↑

1596. Михайло Грушевський, Історія української літератури, том V, книга 1, Київ 1995, 23. ↑

1597. Там само, 24. ↑

1598. Там само. ↑

1599. Позов, Логос-медитация древней церкви, 148; пор.: Gerhard Podskalsky, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, в: Ostkirchliche Studien 16 (1967), 25. ↑

1600. Irenée Hausherr, La methode d’oraison hesychaste, в: Orientalia Christiana periodica 9 (1927), 36, 101–210. ↑

1601. Грушевський, Історія української літератури V-1, 24; Von Nagel, PURITAS CORDIS, 128f. ↑

1602. Звідси походить і слово ісихазм (гр. ἡσυχία – спокійний, тихий) – грецька паралель до латинського терміна квієтизм (лат. quietus – спокійний). ↑

1603. Грушевський, Історія української літератури V-1, 25. ↑

1604. Там само, 24. ↑

1605. Позов, Логос-медитация древней церкви, 149. ↑

1606. Reschika, Praxis christlicher Mystik, 142. ↑

1607. Точкою концентрації в йозі є кінчик носа. Подібність до цієї практичної традиції також можна знайти у дзен-буддизмі, де наставники рекомендують, так би мовити, «зафіксувати неспокійно блукаючий розум в одному місці, на животі або під пупком» (Позов, Логос-медитация древней церкви, 149; Reschika, Praxis christlicher Mystik, 142). ↑

1608. Позов, Логос-медитация древней церкви, 149f. ↑

1609. Там само, 150. ↑

1610. Грушевський, Історія української літератури V-1, 24. ↑

1611. Позов, Логос-медитация древней церкви, 151f. ↑

1612. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 180f). ↑

1613. Die Nestorchronik (Müller, 221f). ↑

1614. Die Nestorchronik (Müller, 221). ↑

1615. Podskalsky, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, 15. ↑

1616. Пор.: J. Gouillard, Petite Philocalie de la priere du coeur, Paris 1953, 22. ↑

1617. Podskalsky, Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus, 16. ↑

1618. Там само, 15. ↑

1619. Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period, 38. ↑

1620. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 87). ↑

1621. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 63). ↑

1622. Див. прим. 10. ↑

1623. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 68. ↑

1624. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 82). ↑

1625. Die Nestorchronik (Müller, 221f). ↑

1626. Die Nestorchronik (Müller, 223). ↑

1627. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 19). ↑

1628. Die Nestorchronik (Müller, 223f). ↑

1629. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 214. ↑

1630. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 72. ↑

1631. Там само. ↑

1632. Там само. ↑

1633. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 179). ↑

1634. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 72. ↑

1635. Там само. ↑

1636. Пор.: Грушевський, Історія України-Руси III, 414. ↑

1637. Die Nestorchronik (Müller, 193). ↑

1638. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 73. ↑

1639. Там само, 76. ↑

1640. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 42f. ↑

1641. Іван Огієнко, Українське Монашество, Київ 2002, 117–119. ↑

1642. Пор.: Типографія Кієво-Пєчєрской Лавры. Историческій очеркъ (1606–1616–1916 г.г.), том I, Киев 1916, 4, 5, 66, 127, 146f, 297, 339, 341, 343, 404, 407, 410, 412, 416, 433, 435, 443. ↑

1643. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 42f. ↑

1644. Там само, 43. ↑

1645. Die Nestorchronik (Müller, 196f). ↑

1646. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 46. ↑

1647. Там само, 46f. ↑

1648. Там само, 47. ↑

1649. Там само, 47f. ↑

1650. Там само, 48. ↑

1651. Там само. ↑

1652. Там само. ↑

1653. Там само. ↑

1654. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 86). ↑

1655. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54. ↑

1656. Там само, 284. ↑

1657. Die Nestorchronik (Müller, 204). ↑

1658. Макарий, митрополит Московский, История Русской Церкви II, 54. ↑

1659. Пор.: Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 19). ↑

1660. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 78. ↑

1661. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 16). ↑

1662. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 73. ↑

1663. Там само. ↑

1664. Там само. ↑

1665. Gertraut Hornbostel-Hüttner, Studien zur römischen Nischenarchitektur (= Studies of the Dutch Archaeological and Historical Society 9), Leiden 1979, 16. ↑

1666. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75. ↑

1667. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48. ↑

1668. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75. ↑

1669. Там само. ↑

1670. А. Б. Авагян, К вопросу о датировке киевских пещер, в: Актуальные проблемы археологических исследований в Украинской ССР. Тезисы докладов молодых ученых-археологов, Киев 1981, 129. ↑

1671. И. И. Мовчан / А. Б. Авагян, Отчет об археологических исследованиях в Ближних пещерах Киево-Печерского заповедника, проведенных в 1978–1979 гг. Науковий архів Інституту археології Національної Академії наук України, Київ 1978–1979/16, № 20625. ↑

1672. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75. ↑

1673. Т. А. Бобровський, Печерні монастирі й печерне чернецтво в історії та культурі середньовічного Києва, Київ 1995, 222, 229. ↑

1674. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75. ↑

1675. Пор.: Die Nestorchronik (Müller, 193). ↑

1676. Мовчан, Давньокиївська околиця, 68. ↑

1677. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 75. ↑

1678. Там само, 75f. ↑

1679. Порфирий Успенский, История Афона, часть III: Афон монашеский. Москва 1892, 93f. ↑

1680. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 268. ↑

1681. Ю. А. Кулаковский, Прошлое Тавриды. Киев 1914, 75. ↑

1682. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 76. ↑

1683. Там само. ↑

1684. Там само. ↑

1685. Там само, 76f. ↑

1686. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 112). ↑

1687. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 77. ↑

1688. Там само. ↑

1689. Там само. ↑

1690. Там само. ↑

1691. Там само. ↑

1692. Там само, 77f. ↑

1693. Там само, 78. ↑

1694. Там само. ↑

1695. Там само. ↑

1696. Там само. ↑

1697. Игумен Даниил, Хожение = Abt Daniil, Wallfahrtsbericht, 60f. ↑

1698. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 78. ↑

1699. Там само. ↑

1700. А. А. Шахматов, Разыскания о русских летописях. Москва 2001, 194f. ↑

1701. A. Василенко, Печера схимника Чернігівського Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцького-Іллінський монастир: історія та сучасність. Чернігів 1999, 8f. ↑

1702. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 114. ↑

1703. Василенко, «Печера схимника», 9. ↑

1704. Там само. ↑

1705. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 79). ↑

1706. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 260. ↑

1707. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90. ↑

1708. Пор.: Авагян, К вопросу о датировке киевских пещер, 129. ↑

1709. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 185. ↑

1710. Dahari, Monastic Settlements in South Sinai in the Byzantine Period, 15, 44f, 47, 64, 80f, 91. ↑

1711. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, New York, 1992, 144. ↑

1712. Див.: Abbildungen, в: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90, 101. ↑

1713. Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 263. ↑

1714. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 80. ↑

1715. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 49. ↑

1716. Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 92. ↑

1717. І. В. Жиленко, Історія печер Києво-Печерської лаври, в: Дива печер лаврських, Київ 1997, 14. ↑

1718. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 46. ↑

1719. Там само. ↑

1720. Там само, 46f. ↑

1721. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 122). ↑

1722. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 122). ↑

1723. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134. ↑

1724. Там само, 131. ↑

1725. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 238). ↑

1726. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 47. ↑

1727. Там само. ↑

1728. Там само. ↑

1729. Мовчан / Авагян, Отчет об археологических исследованиях в Ближних пещерах Киево-Печерского заповедника, № 20625; I. I. Мовчан, Ближні печери Печерського монастиря в Києві, в: Старожитності Русі-України, Київ 1994, 153–160; його ж, Давньокиївська околиця, 69. ↑

1730. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 47. ↑

1731. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 80. ↑

1732. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48. ↑

1733. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries, 134. ↑

1734. Див.: Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 214–216; пор.: Grossmann, Christliche Architektur in Ägypten, 201f, 315f; пор.: Butler, The Lausiac History of Palladius I, 33. ↑

1735. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48. ↑

1736. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 238). ↑

1737. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48. ↑

1738. Жиленко, Історія печер Києво-Печерської лаври, 14. ↑

1739. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48. ↑

1740. Там само. ↑

1741. Там само, 49. ↑

1742. Пор.: Rudolf Irmler, Athos-Erlebnisse, Marktheidenfeld 1980, 111f; Борис Зайцев, Афон, в: Литературная учеба, Июль – Август (1990), 41; Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 92. ↑

1743. Irmler, Athos-Erlebnisse, 111f. ↑

1744. Там само, 112. ↑

1745. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 49. ↑

1746. Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 92. ↑

1747. Там само. ↑

1748. Там само. ↑

1749. Там само, 92f. ↑

1750. Там само, 93. ↑

1751. Paul Styger, Die römischen Katakomben. Archäologische Forschungen über den Ursprung und die Bedeutung der altchristlichen Grabstätten, Berlin 1933, 3. ↑

1752. Н. В. Покровский, Очерки памятников христианского искусства, Санкт-Петербург 2000, 23f; пор.: Styger, Die römischen Katakomben, 4. ↑

1753. Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 94. ↑

1754. Там само. ↑

1755. Там само, 95. ↑

1756. Там само. ↑

1757. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 237). ↑

1758. Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 237f). ↑

1759. Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 95f. ↑

1760. Там само, 96. ↑

1761. В. М. Зубарь, Некрополь Херсонеса Таврического I–IV вв. н. э., Киев 1982, 14. ↑

1762. Гіпогей – це підземний дохристиянський храм. ↑

1763. Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 96. ↑

1764. Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вып. 1, Симферополь 1990, 69. ↑

1765. Нікітенко, До проблеми поховального обряду в печерах лаврського пантеону, 96. ↑

1766. Там само. ↑

1767. Там само. ↑

1768. Там само, 97. ↑

1769. Там само. ↑

1770. Там само. ↑

1771. Нікітенко, Києво-Печерська обитель у вітчизняній монастирській традиції, 87. ↑

1772. Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 158. ↑

1773. Die Nestorchronik (Müller, 232); Das Väterbuch (Freydank / Sturm, 277). ↑

1774. Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 158. ↑

1775. Там само, 158f. ↑

1776. Там само, 160. ↑

1777. Там само, 161. ↑

1778. Пор.: там само. ↑

1779. Пор.: там само, 163. ↑

1780. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 48. ↑

1781. Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 161. ↑

1782. Нікітенко, До джерел сакральної топографії Києво-Печерської лаври, 133. ↑

1783. Грушевський, Історія України-Руси ІІІ, 406f. ↑

1784. Путеводитель по Святой Земле, Одесса 1886, 241. ↑

1785. Руденок / Дубинец, Об особенностях погребального обряда Черниговского Богородичного (Ильинского) монастыря, 161f. ↑

1786. Там само, 162. ↑

1787. Там само, 163. ↑

1788. Там само. ↑

1789. Там само, 163f. ↑

1790. Там само, 164. ↑

1791. Там само. ↑

1792. Нікітенко, Поховальний обряд у печерах Київської Лаври: традиції та новації, 49. ↑

1793. Там само. ↑

1794. Тимур Бобровський, Чернігівська лавра прп. Антонія: культурно-історичний аспект виникнення Свято-Троїцького Іллінського монастиря, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 6. ↑

1795. Rudolf Billetta, Der Heilige Berg Athos in Zeugnissen aus sieben Jahrhunderten, том I, Wien – New York – Dublin 1992, 60, 64. ↑

1796. Andreas E. Müller, Berg Athos. Geschichte einer Mönchsrepublik, München 2005, 109. ↑

1797. Billetta, Der Heilige Berg Athos, 74. ↑

1798. Там само, 207f. ↑

1799. Patrich. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism, 90, 101. ↑

1800. Шевченко, Подземный монастырь и практика «умной молитвы», 33; Руденок, Тайны монастырских подземелий, Чернигов 2003, 17. ↑

1801. Порфирий Успенский, История Афона, частина III: Афон монашеский, Москва 1892, 93f. ↑

1802. Руденок, Тайны монастырских подземелий, 54. ↑

1803. Там само, 14. ↑

1804. Там само, 5. ↑

1805. Т. Новик, Давньоруська келія-костниця біля Антонієвих печер у місті Чернігові, в: Чернігівський Троїцько-Іллінський монастир: історія та сучасність, Чернігів 1999, 10. ↑

1806. Архів Києво-Печерської лаври та заповідника, вип. 1, ЦДІАК України, ф. 128, Києво-Печерська лавра. Предметно-тематичний покажчик, Київ 2008, 30f. ↑

1807. Billetta, Der Heilige Berg Athos, 57. ↑

1808. Von Nagel, PURITAS CORDIS, 127, прим. 1. ↑