Il Mistero della Passione di Cristo nei poemi teologici di Cosma di Maiuma per la Settimana Santa

P. Onufry Oleh Kindratyshyn
Dissertatio ad Doctoratum in Theologia et Scientiis patristicis consequendam
Pontificia Universitas Lateranensis – Institutum Patristicum Augustinianum
Defensa: Romae 13.11.2014, Publicatio Excerpta: Romae 21.03.2025
Moderator: prof. Carlo Dell’Osso, Relator 1: prof. Roberto Fusco, Relator 2: prof. Sever Voicu

Introduzione
Capitolo 1. Cosma di Maiuma. La questione prosopografica
1.1. La figura di Cosma nei testi antichi
1.2. La figura di Cosma nelle fonti agiografiche
1.2.1. Le fonti agiografiche del tipo A
1.2.2. Le fonti agiografiche del tipo B
1.2.3. Le fonti agiografiche del tipo C
1.3. La questione prosopografica
1.4. La questione dell’attribuzione delle opere
1.5. Cosma il Melodo ed iconoclastia
Capitolo 2. Cosma il Melodo alle sorgenti del genere poetico del canone
2.1. Le caratteristiche della poesia di Cosma il Melodo
2.2. Cosma il Melodo e l’origine del canone
2.3. I componimenti di Cosma della Settimana Santa nella liturgia bizantina
2.4. L’analisi metrica della poesia di Cosma della Settimana Santa
Capitolo 3. Gli argomenti principali trattati da Cosma nei poemi della Settimana Santa
3.1. Il Lunedì Santo: La κατάβασις del Logos per servire Adamo divenuto povero
3.2. Il Martedì Santo: Vigilate con le lampade accese!
3.3. Il Mercoledì Santo: Divinamente è operato il riscatto … mediante la confessione
3.4. Il Giovedì Santo: Egli stesso la Pasqua ha offerto se stesso
3.5. Il Venerdì Santo: Impassibilmente ti sei abbassato fino alla Passione
3.6. Il Sabato Santo: È disceso fino alle stanze segrete dell’ade per liberare Adamo ed Eva con tutta la loro stirpe
Conclusione
I poemi teologici di Cosma della Settimana Santa
Bibliografia

Introduzione

Attualmente un posto importante nella liturgia bizantina occupa il canone, un grande inno poetico musicale in lode di Dio e dei santi, una composizione di odi basate sui Cantici biblici e modellate in conformità delle regole della poesia e della musica bizantina. I temi concernenti l’origine del canone, la sua struttura poetica e musicale sono stati oggetto di studi dei liturgisti e letterari famosi. Gli studiosi tendono a riferire gli inizi del canone in forma classica alla fine del VII – prima metà dell’VIII sec. collegandoli con l’attività della prima generazione dei grandi canonografi: Andrea di Creta (+740), Giovanni Damasceno (+749/750), Cosma di Maiuma (+751/752)^{^[1]}. Th. Detorakis sostiene che l’inventore del canone, come nuovo genere poetico, sia Cosma di Maiuma (674/676 – 751/752), uno dei più grandi rappresentanti della poesia ecclesiale bizantina, l’autore dei canoni dedicati alle solennità più importanti: Esaltazione della Croce, Natale, Epifania, Presentazione del Signore, Domenica delle Palme, della Settimana Santa, Pentecoste, Trasfigurazione, Dormizione della Madre di Dio, ecc.^{^[2]}

I dati biografici su Cosma sono limitati; a volte fonti diverse forniscono informazioni non coincidenti, in particolare riguardo alla sua origine, infanzia, educazione, date di nascita e morte, rapporti con il Damasceno, ecc.^{^[3]}

Il primo capitolo della tesi è dedicato alla questione prosopografica di Cosma di Maiuma. Attraverso l’analisi di tutte le fonti biografiche ed agiografiche sulla base della monografia di Th. Detorakis e delle osservazioni degli altri autori, si cerca di rispondere, se sia possibile ricostruire la biografia di Cosma. Vengono esaminate e spiegate non solo le fonti, ma anche il silenzio delle fonti contemporanee all’epoca in cui ha vissuto il poeta: Cosma non viene menzionato né dal concilio iconoclasta di Hiereia (754) diretto contro il Mansour (Giovanni Damasceno), né dalla Cronaca di Teofane il Confessore (+818), che dichiara il ruolo importante del Damasceno^{^[4]}. Innanzi tutto vengono rilevati i dati biografici di Cosma ricavati dagli acrostici delle sue opere che attribuiscono al poeta l’eponimo di Gerusalemme: «Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου», «Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου»^{^[5]}. La notizia dell’autore del lessico Suda (il tardo X sec.) afferma il collegamento di Cosma con Gerusalemme, e aggiunge che egli era il contemporaneo di Giovanni Damasceno^{^[6]}.

Per quanto riguarda le fonti agiografiche, si segue lo schema di Th. Detorakis, il quale sulla base delle relazioni e differenze dei testi, le ha raggruppate in tre tipi^{^[7]}. Secondo i testi del tipo A, a cui appartengono la vita di Cosma esposta nel Sinassario della Chiesa di Costantinopoli, la Vita Damascenica Marciana e la Vita Athoniensis Laurae, Cosma proviene da Damasco, è il fratello adottivo di Giovanni Damasceno; il loro maestro è uno costantinopolitano, un dotto d’ordine d’ἀσηκρῆτις (segretario privato)^{^[8]}. Secondo i testi del tipo B, a cui appartengono la Vita Damascenica Hierosolymitana e la biografia comune dei poeti Cosma e Giovanni Damasceno, opera del patriarca di Gerusalemme Giovanni Mercuropulo (1156-1165), Cosma proviene da Gerusalemme, è il fratello adottivo del Damasceno; il loro maestro è un dotto monaco di Italia, anche lui si chiama Cosma^{^[9]}. Le fonti del tipo C riportano dati diversi dai due tipi precedenti: Cosma proviene da Creta ed è maestro di Giovanni Damasceno (la Vita di Halki, la Vita Atheniensis), oppure Cosma il monaco proviene da Creta ed è maestro comune dei due fratelli adottivi (Vita Vaticana)^{^[10]}.

Il secondo capitolo della tesi è dedicato alle caratteristiche della poesia del grande Melodo che sta proprio alle sorgenti del genere poetico del canone, per ciò si risponde alla questione, se Cosma il Melodo possa essere stato l’inventore del nuovo genere poetico ecclesiale, il canone.

Secondo Detorakis, l’elenco delle opere di Cosma include 173 irmi, 33 canoni, 6 canoni brevi (triodi, diodi e tetraodi), un contacio, 83 idiomela e 30 prosomoia^{^[11]}. Le caratteristiche distintive dei canoni di Cosma (l’uso continuo degli acrostici, dell’efimnio, l’uso raro dei theotokia, l’assenza dell’ode 2°) potrebbe aiutare nell’attribuzione di opere dubbie^{^[12]}. La poesia di Cosma è caratterizzata dalla ricchezza del contenuto, dallo stile elevato, dalla maestosità delle frasi, dai voli poetici irripetibili e dal lirismo elevato. Secondo S. Eustratiades, Cosma come melodo e poeta ecclesiale possiede il secondo posto dopo Romano il Melodo^{^[13]}.

Le antitesi composte dal Melodo spesso sono non soltanto lessicali, ma anche concettuali, e, secondo una tecnica molto diffusa nella letteratura bizantina, mettono a confronto le persone ed azioni contrarie:

“Mentre la peccatrice offriva il profumato unguento, proprio allora il discepolo si accordava con gli iniqui; essa si rallegrava versando l’olio preziosissimo, mentre l’altro si studiava di vendere colui che non ha prezzo; essa riconosceva in lui il Sovrano, mentre quello se ne separava; essa fu liberata, mentre Giuda divenne schiavo del nemico. Quanto è orrenda la noncuranza e quanto grande il pentimento! …”^{^[14]}.

Per quanto riguarda le figure retoriche Cosma ne applica le metafore coraggiose, i parecchi ossimori, le allitterazioni con il riscontro dei componenti della parola composta; così il linguaggio dogmatico e la raffinatezza del greco antico vengono alleggeriti, la poesia ottiene la leggerezza e l’allegria^{^[15]}. Nei poemi di Cosma spesso si osserva la tendenza alla narrazione, introdotta con le parole: ἐβόα (diceva gridando), ἔλεγε (diceva), ἔφη (ha detto), ἔφησας (hai detto), ecc.:

“Agli amici gridava (ἐβόα) il Cristo: Uno di voi mi tradirà. Ed essi, dimentichi della festa, stretti da angoscia e timore, dicevano (λέγοντες): Chi è costui? Diccelo, o Dio dei padri nostri”^{^[16]}.

Talvolta la narrazione si evolve alla forma del dialogo che qualche volta si svolge in due o più tropari, creando lo stile veramente drammatico. L’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo presenta un dialogo tra Gesù morto e la sua Madre dolorosa; l’irmo inizia con l’invocazione impressionante:

Non piangere per me, o Madre, vedendo nella tomba il Figlio …

Μὴ ἐποδύρου μοι, Μῆτερ, καθορῶσα ἐν τάφῳ … Υἱόν …

La Madonna dolente risponde:

ora, Dio mio, vedendoti morto, senza respiro, sono orribilmente straziata dalla spada del dolore …

νῦν δέ σε, Θεέ μου, ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν, τῇ ῥομφαίᾳ τῆς λύπης σπαράττομαι δεινῶς …

Il tropario 2°, che è una risposta per le parole della Madonna del tropario precedente, pone l’accento sulla volontarietà della morte e della sepoltura di Cristo:

Per mio volere la terra mi ricopre …

Γῆ με καλύπτει ἑκόντα …

Il tropario conclusivo pieno della gioia pasquale ci esorta intensamente:

Esulti il creato, si rallegrino tutti gli abitanti della terra … Vengano avanti le donne con gli aromi … il terzo giorno risorgerò.

Ἀγαλλιάσθω ἡ κτίσις, εὐφραινέσθωσαν πάντες οἱ γηγενεῖς … μετὰ μύρων γυναῖκες προσυπαντάτωσαν … τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐξαναστήσομαι^{^[17]}.

L’isosillabismo e l’omotonia, le due leggi principali della poesia del canone, vengono seguite fedelmente da Cosma il Melodo. Perciò, attraverso l’analisi metrica dei componimenti di Cosma per la Settimana Santa, approfondiamo la questione del ritmo tonico basato sulla nuova prosodia bizantina, di cui l’isosillabismo e l’omotonia costituiscono le regole fondamentali della composizione del canone. Nella tesi vengono ricordate sia la famosa scoperta delle regole della prosodia bizantina da parte del cardinale Jean-Baptiste Pitra (+1889) fatta nell’anno 1859, sia le ricerche scientifiche sul ritmo tonico e sulla metrica della prosodia bizantina dei grandi studiosi H. Stevenson (+1890), E. Bouvy (+1940), ecc.^{^[18]}

Il terzo capitolo costituisce la parte principale della tesi. Seguendo la tradizione bizantina dei commenti dei testi liturgici, si tenta di fare un’analisi dettagliata dei poemi di Cosma per la Settimana Santa alla luce della teologia biblica, dogmatica, patristica. La tradizione dei commenti dei poemi teologici di Cosma risale ai tempi bizantini almeno del X sec.; tra i commentatori celebri ci sono Niceta di Paflagonia (X sec.), Michele Psello (+1078), Gregorio Pardos (+1156), Teodoro Prodromo (+1170 ca.), Niceforo Callisto Xanthopoulos (+1350 ca.), Nicodemo Hagiorita (+1809), altri commenti sono pervenuti anonimi^{^[19]}. Parecchi commenti, purtroppo, rimangono finora inediti, in attesa di un serio lavoro critico filologico. Studio di questi testi aiuterebbe ad per avere una visione completa della tradizione interpretativa bizantina. Sono riuscito a decifrare una parte del commento di Gregorio Pardos pervenuto nel Codex Vaticanus gr. 1712 (XII)^{^[20]}. Invece, il commento di Teodoro Prodromo pervenuto nel Codex Vaticanus gr. 1603, ff. 37v-58 (XIII) mi è risultato meno accessibile. In ogni caso per comprendere bene i commenti pervenuti nei codici dell’età bizantina si richiede un approccio paleografico e filologico, che includa tutti i manoscritti pervenuti.

Tuttavia, l’apporto della tesi sta nell’ampio sfruttamento dell’Heortodromion di Nicodemo Agiorita (+1809)^{^[21]} che attinge parecchie idee dai commentatori bizantini. Nicodemo Agiorita nel suo commento riporta molti riferimenti biblici e patristici concernenti al tema di ogni tropario. Ho assimilato quasi tutte le citazioni bibliche e patristiche correggendole e completandole dalle altre fonti. Invece, le questioni teologiche spiegate nel commento di Nicodemo Agiorita sono state meno usate. Non ho preso in considerazione altri materiali riportati dall’Heortodromion, come le esortazioni omiletiche, gli insegnamenti morali ed ascetici. Ho evitato di fare riferimento agli autori post-patristici. Anche se loro commentano i temi affrontati nei poemi di Cosma, ovviamente non potevano avere nessun influsso al pensiero del grande Melodo.

Dunque, analizzando tutte le strofe dei canoni successivamente una dopo l’altra, all’inizio vengono presentati i temi principali, poi identifichiamo i passi biblici e patristici che potrebbero essere stati fonti di ispirazione per l’innografo. Nei casi quando il tema dell’irmo non corrisponde al tema dei tropari, l’analisi di tali irmi si trasferisce alla fine.

I canoni di Cosma sono pieni di citazioni e allusioni bibliche, presentando sia i fondamenti veterotestamentari sia il Mistero di Cristo nel Nuovo Testamento. P.es. in una breve strofe possono essere integrati più di una decina di riferimenti biblici:

Tutti vi riconosceranno per miei discepoli (Gv 13,35) se osserverete i miei comandamenti (Gv 15,10ss), dice il Salvatore agli amici (Gv 15,15), andando verso la passione. Abbiate pace in voi (Mc 9,50, Gv 14,27) e con tutti (Eb 12,14), e nutrite pensieri umili (Rm 12,16, Fil 2,6-11) per essere innalzati (Mt 23,12). Riconoscendo in me il Signore (Gv 13,13), celebratemi e sovresaltatemi per tutti i secoli (Dn 3,57ss)^{^[22]}.

I passi biblici integrati in canoni per la Settimana Santa poi vengono esaminati alla luce dei moderni commentari biblici, confrontando l’interpretazione dell’innografo con quella dell’approcciò critico moderno.

I poemi di Cosma presentano una teologia matura in pieno accordo con la dottrina cristologica espressa negli atti dei concili ecumenici e negli insegnamenti dei Padri. Il Mistero della Passione di Cristo nei poemi di Cosma il Melodo per la Settimana Santa è presentato teologicamente in modo assai ricco e profondo. Riflettendo sul mistero doloroso e glorioso insieme della passione, morte e risurrezione di Gesù, l’innografo tocca tutti i punti principali della cristologia: l’affermazione della vera divinità e della completa umanità di Cristo, l’incarnazione del Logos come evento soteriologico, il mistero della passione, morte, discesa agli inferi e risurrezione^{^[23]}.

Per valutare esattamente il pensiero teologico di Cosma, si deve tenere presente il carattere compilatorio che caratterizza le sue opere. Insieme con Giovanni Damasceno, Cosma appartiene all’ultima generazione dei Padri a cui è toccato in sorte di sistemare, riassumere tutta la tradizione precedente e trasmetterla in possesso della Chiesa^{^[24]}. Anche se sembra ingiusto di qualificare questi grandi poeti e melodi come non creativi, Giovanni Damasceno stesso annuncia di non intendere dire nulla di personale, di scegliere invece i detti migliori degli altri:

Comunque, come ho detto, non annuncerò nulla di mio, ma raccogliendo insieme, per quanto possibile, le cose elaborate con fatica dagli autorevoli maestri, farò un breve compendio, seguendo in tutto il vostro comandamento^{^[25]}.

Nell’Expositio fidei Giovanni Damasceno ripete ancora il principio del suo metodo riferendosi a Pv 22,28 (Non spostare il confine antico, che è stato posto dai tuoi padri):

Perciò stiamo contenti di queste cose e rimaniamo in esse, non rimuovendo gli antichi confini (Pv 22,28) e senza andare al di là della divina rivelazione!^{^[26]}

Infatti, nelle sue opere Giovanni Damasceno recepisce la terminologia dialettica e teologica dei Padri, il loro modo di ragionare e di dividere il materiale raccolto^{^[27]}. Il metodo della sintesi invece della creatività riguardo ai concetti teologici potrebbe essere suggerito dal canone 19 del concilio Quinisesto che impone ai pastori delle chiese il dovere di spiegare le Scritture secondo i commentari dei Padri; si tratta di esegesi biblica a base patristica:

Occorre che i capi delle chiese, quotidianamente, ma soprattutto la domenica, insegnino a tutto il clero e a tutto il popolo le dottrine di pietà, leggendo dalla divina Scrittura i pensieri e i giudizi di verità, senza andare contro le definizioni già stabilite o la tradizione dei Padri ispirati da Dio. Ma se venisse sollevata una questione relativa alla Scrittura, costoro non la interpretino diversamente da quanto i luminari e i dottori della Chiesa hanno esposto nei propri scritti; e ricevano onore nel proporre questi scritti piuttosto che allontanarsi da ciò che conviene componendone dei propri, essendo talvolta incapaci di farlo; grazie, infatti, all’insegnamento dei Padri sopra menzionati, i popoli, venendo a conoscenza delle cose importanti e da preferire così come delle cose inutili e da rifiutare, rimodellano la loro vita in meglio e non vengono colti dal male dell’ignoranza ma, rivolgendo la propria attenzione all’insegnamento, incitano se stessi a non soccombere al male e, per paura della pene incombenti, si procurano la salvezza^{^[28]}.

Il canone 75 dello stesso concilio Quinisesto, stabilendo alcune modalità del canto in chiesa, ordina di non usare testi che non sono adatti e appropriati per la Chiesa (… μήτε τι ἐπιλέγειν τῶν μὴ τῇ Ἐκκλησίᾳ ἁρμοδίων τε καὶ οἰκείων)^{^[29]}.

Anche la poesia di Cosma è profondamente ancorata nella tradizione patristica dell’esegesi biblica, facendo delle sintesi teologiche basate sulle opere dei Padri e sugli insegnamenti conciliari.

Nel corso della tesi sempre si tiene conto del metodo di Cosma, che è piuttosto sintetico e compilatorio invece di creativo quando si tratta di affrontare concetti teologici dogmatici. Spesso vengono ricercate le fonti patristiche o conciliari che potrebbero essere alla radice dell’ispirazione del grande Melodo. Si mettono in evidenza non solo i riferimenti alle omelie ed opere dogmatiche di Basilio Magno, Gregorio Nazianzeno, Giovanni Crisostomo, Giovanni Damasceno, ecc., ma anche i collegamenti con la tradizione innografica di Romano il Melodo, Sofronio di Gerusalemme, Efrem Siro.

Con questa tesi speriamo di dare un contributo soprattutto allo studio delle scienze liturgiche e patristiche, nella filologia e nella poetica bizantina, ma anche nello studio della musica sacra e dell’innografia bizantina.

Capitolo 1. Cosma di Maiuma. La questione prosopografica

1.1. La figura di Cosma nei testi antichi

Cosma di Maiuma [di Gerusalemme, Hagiopolites, il Melodo] (674/676 – 751/752), detto poi Princeps Melodorum, nella storia della poesia ecclesiale bizantina è uno dei più grandi rappresentanti del genere letterario di canone^{^[30]}. Alla sua mano appartengono molti canoni dedicati alle solennità più importanti: Esaltazione della Croce, Natale, Epifania, Presentazione del Signore, Domenica delle Palme, della Settimana Santa, Pentecoste, Trasfigurazione, Dormizione della Madre di Dio, ecc.^{^[31]}

Secondo la biografia tradizionale Cosma nacque intorno al 674/676 a Damasco; rimasto orfano fu allevato insieme con Giovanni Damasceno. Divenne monaco nella Laura di S. Saba e nel 735 fu elevato alla sede episcopale di Maiuma. Morì nel 751/752^{^[32]}.

Nel XVIII sec. B. de Montfaucon e M. Le Quien hanno ordinato i primi dati biografici elementari, nel 1979 Th. Detorakis sulla base di materiale abbondante compone la prima monografia: Κοσμᾶς ὁ Μελωδός. Βίος καὶ ἔργο (Thessalonikê 1979), nel 1989 A. Kazhdan e S. Gero hanno messo in discussione le notizie sulla vita di Cosma indicando le discordanze nella tradizione biografica^{^[33]}.

La prima fonte delle notizie su un autore occorre cercare ovviamente nelle sue opere, cioè in caso di Cosma bisogna cercarli negli acrostici dei suoi componimenti; gli acrostici costituiscono un fenomeno diffuso negli innografi bizantini^{^[34]}. I due acrostici dei canoni di Cosma forniscono il nome dell’autore con l’eponimo di Gerusalemme: «Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου», «Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου», un altro canone informa che l’autore è monaco: «Πένθος Κοσμᾶ μοναχοῦ ἐπὶ νοός»^{^[35]}.

La Dialectica di Giovani Damasceno, sia la versione breve sia quella estesa, iniziano con l’annotazione dedicata a Cosma, vescovo di Maiuma: Al venerabilissimo ed onorato da Dio Cosma, santissimo vescovo di Maiuma, Giovanni il monaco^{^[36]}. La tradizione manoscritta non è anteriore X sec., ma la traduzione georgiana di Efrem Mcire del XI sec. non riporta la dedica. Si può quindi supporre che l’originale greco non la avesse. Annotazioni bizantine poterono essere composte dai copisti, non sempre dagli autori. La dedica potrebbe essere un’aggiunta secondaria anche perché i destinatari dell’opera sono designati al plurale: μακάριοι, συγγνώμονες, θεοτίμητοι, cioè i destinatari sono un gruppo o una comunità, ma non una singola persona^{^[37]}.

È messa in discussione anche la paternità del Canone di San Cosma attribuito da S. Eustratiades a Teofane Grapto (+845). Il canone esiste in alcuni manoscritti del Monte Atos, sempre anonimo, e in un Mineo della Biblioteca di Gerusalemme (XIII) ascritto a Teofane il Melodo. L’autore del canone, però, applica all’imperatore Costantino V (741-775) l’epiteto Copronimo, che non è testimoniato in nessuna fonte del periodo dell’iconoclastia e appare per la prima volta nella cronaca di Giorgio Hamartolos nella seconda parte del IX sec. Un altro argomento contro la paternità di Teofane Grapto si fonda sul fatto che il nome di Cosma non appare nei sinassari e nei menologi prima dell’XI sec.^{^[38]}

Alcune fonti agiografiche menzionano la partecipazione di Cosma nel conflitto dell’iconoclastia dalla parte dei difensori delle immagini sacre^{^[39]}. Gli anatemi del Concilio iconoclasta (754), però, sono diretti contro il Mansur (Giovanni Damasceno) e non menzionano Cosma. Ciò permette di sospettare che il ruolo di Cosma nel conflitto dell’iconoclastia non fosse stato così eminente come quello del Damasceno^{^[40]}.

Anche Teofane il Confessore (+818) nella Cronaca dichiara il ruolo importante di Giovanni Damasceno, ma non fa menzione di Cosma^{^[41]}.

I poemi di Cosma, tuttavia, sono stati conosciuti nel IX sec., gli autori degli epimerismi sui Salmi e su Omero (datati al IX sec.) adoperavano i due canoni di Cosma: per il Natale e per il Giovedì Santo^{^[42]}. La Cronaca di Teofane Continuato (X sec.) racconta che ai tempi di Leone VI (886-912) il monaco Marco, l’economo della chiesa di S. Mocio, ha completato il tetraodio per il Sabato Santo del grande Cosma^{^[43]}. I tre canoni di Cosma sono stati tradotti in siriaco e introdotti nell’uso liturgico dei giacobiti^{^[44]}. Un inno, tradotto in latino, è ancora nell’uso liturgico della Chiesa Cattolica Romana^{^[45]}.

L’autore del lessico Suda (il tardo X sec.) fornisce la più antica testimonianza biografica su Cosma: lo designa come Cosma da Gerusalemme (Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων), contemporaneo di Giovanni Damasceno (σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ / συνήκμαζε δ’ αὐτῷ), essendo un uomo molto intelligente (ἀνὴρ εὐφυέστατος), dotato di grande talento musicale (πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον); i canoni dei due melodi sono incomparabili (οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο). La notizia conferma il collegamento di Cosma con Gerusalemme, il dato che risulta dagli acrostici; l’episcopato di Maiuma non è menzionato^{^[46]}.

Nel Menologio di Basilio II (X-XI) Cosma non viene provvisto con il proprio commento come santo, egli viene menzionato, però, come un grande innografo e melodo nel commento dedicato a S. Giovanni Damasceno: S. Giovanni diventò monaco insieme con Cosma, di cui sono molti inni e melodie per le feste sante e soprattutto per la Santa e Grande Settimana preceduta alla Pasqua^{^[47]}.

Giorgio Cedreno (XI sec.) nel Compendium historiarum menziona Cosma di Maiuma tra i grandi innografi:

Questo Santo Giovanni [Damasceno] è chiamato anche “il Melodo” insieme con Cosma, il vescovo di Maiuma, e con Teofane, fratello di Teodoro, detti Grapti, perché loro componevano gli inni istituiti per il canto nelle chiese cristiane^{^[48]}.

Dunque, dalle fonti storiche apprendiamo che Cosma il Melodo è coetaneo di Giovanni Damasceno, attivo nell’area di Gerusalemme, egli dotato di grande talento musicale, l’autore dei canoni di sovrastante qualità.

1.2. La figura di Cosma nelle fonti agiografiche

I più antichi manoscritti della vita di Cosma appartengono al X sec., essi sono almeno duecento anni distanti dalla vita del Melodo^{^[49]}. Si tratta soprattutto dei più antichi codici del Sinassario della Chiesa di Costantinopoli e del codice Sinaitico gr. 376 che presenta la Vita Damascenica Marciana^{^[50]}.

Le notizie sulla vita e sull’opera del grande Melodo possiamo ricavare dalle fonti agiografiche concernenti a Cosma stesso, a Giovanni Damasceno e dalle vitae comuni dei due poeti. Le fonti non appartengono tutte alla stessa tradizione, le loro notizie possono contenere divergenze difficili da conciliare^{^[51]}.

Esaminando le notizie riguardo alla provenienza, educazione e ai rapporti con Giovanni Damasceno, sulla base delle relazioni e differenze dei testi, Th. Detorakis raggruppa tutte le fonti agiografiche in tre tipi^{^[52]}:

Cosma proviene da Damasco, è il fratello adottivo di Giovanni Damasceno; il loro maestro è uno costantinopolitano, un dotto d’ordine d’ἀσηκρῆτις (segretario privato)

Cosma proviene da Gerusalemme, è il fratello adottivo del Damasceno; il loro maestro è un dotto monaco di Italia, anche lui si chiama Cosma

Cosma proviene da Creta ed è maestro di Giovanni Damasceno, oppure

Cosma il monaco proviene da Creta ed è maestro comune dei due fratelli adottivi

Generalmente i dati biografici su Cosma sono scarsi e contradditori, le notizie sulla sua vita sono molto limitate e non chiare. Gli elementi storici ricavati dalle fonti sono esigui, essi si smarriscono nel mare delle oscurità e delle informazioni contraddittorie. La confusione moltiplicata per quanto riguarda alla sua origine, infanzia, educazione, data di nascita e quella di morte, rapporti con il Damasceno, ecc. complicano gravemente la possibilità di trovare la verità storica^{^[53]}. È difficile esaminare i fatti presentati nelle diverse tradizioni agiografiche non soltanto a causa dei molti testi perduti, ma anche perché lo sviluppo avveniva in parte tramite la tradizione orale sfuggita dallo studio^{^[54]}.

1.2.1. Le fonti agiografiche del tipo A

Le fonti agiografiche del tipo A sembrano di rispecchiare la tradizione manoscritta costantinopolitana. Al tipo A appartengono i tre testi: la vita di Cosma esposta nel famoso Sinassario della Chiesa di Costantinopoli, la Vita Damascenica Marciana e la Vita Athoniensis Laurae. Il primo e l’ultimo dei testi riguardano direttamente Cosma, il secondo presenta una breve vita di Giovanni Damasceno^{^[55]}.

L’edizione del Sinassario della Chiesa di Costantinopoli è fondata sui molti codici dei X-XVI sec., di cui il più famoso è il codice Sirmondiano (o Berolinensi gr. 219) del XII-XIII sec.^{^[56]} La vita di S. Cosma nel Sinassario viene esposta il 15 gennaio; ci sono indicate, però, le altre date (14 ottobre: Κοσμᾶ τοῦ ποιητοῦ, 16 gennaio: Κοσμᾶ), ciò potrebbe testimoniare la presenza delle tradizioni diverse^{^[57]}. Cosma è menzionato nel Sinassario anche nella vita di S. Giovanni Damasceno, esposta il 4 dicembre^{^[58]}. L’importanza del Sinassario consiste non solo nella sua antichità, ma anche nella semplicità delle notizie esposte, esso è privo di ampliamenti e d’iperboli abituali allo stile di una vita^{^[59]}.

Innanzi tutto, gli autori della vita di Cosma si richiamano alla tradizione (orale o scritta) più antica: questa parola dai Padri è giunta a noi^{^[60]}. Cosma è chiamato con l’eponimo di Gerusalemme «Ἁγιοπολίτης», ciò intende qualche collegamento con Gerusalemme sia tramite la provenienza, sia tramite l’appartenenza alla Laura di S. Saba vicino alla Città Santa; i monaci di S. Saba di solito furono nominati con l’eponimo di Gerusalemme (p.es. i poeti Giorgio (IX), Stefano (VIII), Sergio (IX) Ἁγιοπολίτες)^{^[61]}. La grande parte del Sinassario è dedicata alla formazione ed educazione di Cosma da parte del padre di Giovanni Damasceno:

Questo stesso il padre di soprammenzionato sapientissimo Giovanni prese con cura anche beatissimo Cosma, un bambino premuto dall’orfananza e anche dalla povertà estrema. Allevandolo con cura, lo adottò come figlio e con educazione gli ha fatto raggiungere la sapienza sia divina, sia umana^{^[62]}.

Il Sinassario informa del grande successo di Cosma nell’innografia: egli è autore dei canoni, tropari e delle altre composizioni^{^[63]}. Poi Cosma si sottomette al giogo della vita monastica e in seguito viene ordinato vescovo di Maiuma dal patriarca di Gerusalemme^{^[64]}, ciò è confermato anche dalla vita di S. Giovanni Damasceno dello stesso Sinassario: egli (S. Giovanni) abbracciò la vita solitaria, insieme con il beato Cosma, divenuto poi il vescovo di Maiuma^{^[65]}. La vita di Cosma si conclude con il fatto che il santo morì nell’età avanzata^{^[66]}.

La prima osservazione da notare è la struttura sbilanciata del commento di Cosma esposto nel Sinassario: la grande parte introduttiva, che infatti costituisce quasi la metà del tutto il testo, non si riferisce a Cosma. Si tratta, invece, della nobiltà e ricchezza del padre di Giovanni Damasceno e dell’educazione del sapientissimo Giovanni da parte del dotto e sapiente ἀσηκρῆτις. Sembra che tutto questo frammento è importato da qualche vita di Giovanni Damasceno^{^[67]}. Bisogna osservare che nella prefazione alla vita di Cosma all’anonimo ἀσηκρῆτις, maestro di Giovanni, è dedicato uno spazio sostanziale; invece, l’educazione di Cosma viene trattata a parte senza riferimento all’ἀσηκρῆτις. Dall’altra parte nella prefazione alla vita di Giovanni Damasceno dello stesso Sinassario non c’è nessuna menzione del maestro di Giovanni. Quindi, sembra strano che il maestro di Giovanni appare nella prefazione a Cosma e non nel commento dedicato a Giovanni^{^[68]}. Esaminando la vita di S. Giovanni Damasceno, esposta nello stesso Sinassario, si nota uno spazio sostanziale dedicato a Cosma, il monaco e poi il vescovo di Maiuma, il poeta-compositore dei tropari e canoni, come se fosse piuttosto la vita comune dei due poeti, che la vita di S. Giovanni Damasceno:

… [S. Giovanni Damasceno] abbracciò la vita solitaria, insieme con il beato Cosma, divenuto poi il vescovo di Maiuma. Loro, ispirati dalla grazia divina, per mezzo dei diversi tropari e moltissimi canoni, lodavano Dio, la Madre di Dio e molti santi. Sono ancora cantati da tutti i loro canti destinati per la gloria divina. Seguendo, dunque, la vita ascetica i loro due nello stesso modo … Il famoso Cosma, anche egli studiando la Divina Scrittura, ha offerto per la Chiesa le moltissime e numerose opere, e lascò questa vita in pace^{^[69]}.

La Vita Damascenica Marciana è edita sulla base del cod. Marcianus gr. 363 (XII), 293^r-294^v; la vita è giunta anche nel cod. Sin. gr. 376 (X – inizi del XI) e nel cod. Atheniensis 2108 (XII)^{^[70]}. Il passaggio concernente Cosma è caratterizzato dalla semplicità e sobrietà delle notizie, esso è privo d’iperboli. La vita fornisce in modo breve riassuntivo gli elementi noti su Cosma: l’orfananza, l’adozione, la vita monastica, il vescovato di Maiuma, il prosperamento nell’innografia; egli è autore dei tropari e dei canoni che sono cantati nella Chiesa di Dio fino ad oggi^{^[71]}. Il testo riferente a Cosma sembra di essere inserito nella vita di Giovanni, per di più Cosma non appare come una figura importante, ma soltanto come “qualcun altro del nome Cosma” (ἕτερον τινὰ, Κοσμᾶν ὀνόματι). Un agiografo non userebbe l’appellativo «ἕτερος τις» ad un santo, ciò potrebbe suscitare l’idea che il testo fu composto ancora prima della venerazione di Cosma come santo^{^[72]}. La questione della provenienza è omessa; l’anonimo ἀσικρίτης, maestro di Giovanni, è uno dei prigionieri riscattati dal padre di Giovanni Damasceno^{^[73]}.

Nonostante le scarsità delle notizie presentate, il Sinassario e la Vita Damascenica Marciana si distinguono dal lessico Suda, il quale non menziona né l’adozione né il vescovato di Maiuma^{^[74]}.

La Vita Athoniensis Laurae, un testo importante sia per i dati preziosi sia per l’antichità, è edita sulla base del codex unicus Athoniensis Laurae Γ 44 (150^r-157^v), datato con il XIII sec.^{^[75]} Un passaggio nell’epilogo ci fornisce l’informazione, che la Vita è stata scritta come il discorso laudativo per celebrare la festa di Cosma, dichiarando che essa ancora spesso rimane sotto silenzio e sconosciuta fino ai nostri giorni; questo dato interno potrebbe permettere di datare la composizione del testo originale all’XI sec.^{^[76]}

La Vita Athoniensis Laurae condivide con il Sinassario le notizie comuni della condizione di orfano, dell’adozione dal padre di Giovanni Damasceno, dell’anonimo ἀσηκρῆτις, del successo nell’innografia^{^[77]}. L’anonimo ἀσηκρῆτις, un dotto monaco proveniente da Costantinopoli (ἀνὴρ Βυζάντιος … τῇ ἀξίᾳ … ἀσηκρῆτις), qui appare non solo come il maestro di Giovanni (Sinassario), ma di Cosma e di Giovanni^{^[78]}. L’autore della Vita Athoniensis Laurae espone una lunga storia che racconta delle circostanze a causa delle quali l’ἀσηκρῆτις si trovò a Damasco: si tratta della prigionia araba, collocata durante il regno di Leone III Isaurico (717-740), ciò non corrisponde cronologicamente ai dati biografici di Cosma e di Giovanni, i quali allora sarebbero stati già in età troppo avanzata per lo studio^{^[79]}. Nel manoscritto Cosma è presentato come un coraggioso difensore delle sacre immagini nella controversia iconoclasta^{^[80]}.

La Vita Athoniensis Laurae presenta i tre punti specifici: la provenienza di Cosma da Damasco^{^[81]}, l’omissione del suo vescovato di Maiuma e la morte prematura all’età di cinquantaquattro anni^{^[82]}.

1.2.2. Le fonti agiografiche del tipo B

Al tipo B appartengono i due testi che rispecchiano la tradizione gerosolimitana e, probabilmente, quella araba: la Vita Damascenica Hierosolymitana e la biografia comune dei poeti Cosma e Giovanni Damasceno, opera del patriarca di Gerusalemme Giovanni Mercuropulo (1156-1165)^{^[83]}.

La Vita Damascenica Hierosolymitana è pervenuta almeno in 57 manoscritti, tra cui i più antichi sono: Athon. Vatop. 497 (X) e Vindob. Phil. gr. 158 (X-XI)^{^[84]}. L’ultima edizione è fatta da M. Le Quien e J.P. Migne^{^[85]}. Il nome dell’autore della vita viene fuori dall’epilogo: il portatore dello stesso nome (ὁ ὁμωνυμῶν σοι); perciò un gruppo dei manoscritti attribuisce la vita a Giovanni patriarca di Gerusalemme, un altro gruppo a Giovanni patriarca di Antiochia, molti manoscritti sono pervenuti senza indicazione della paternità^{^[86]}.

L’autore, Giovanni, dice di aver usato per la sua composizione l’originale arabo^{^[87]}. Il testo arabo che possediamo oggi^{^[88]}, anche se è relativamente vicino alla vita gerosolimitana, non può essere identificato con la fonte araba per Giovanni l’autore della Vita Damascenica Hierosolymitana. La prefazione della vita arabica esistente ci informa di essere composta dallo hieromonaco Michele dopo la salvezza di Antiochia dall’assedio dell’anno 1084 per intercessione meravigliosa di S. Giovanni Damasceno^{^[89]}. La vita arabica di hieromonaco Michele fu tradotta in greco da Samuele metropolita di Adana e poi la traduzione greca di Samuele viene tradotta in georgiano da Efrem Mcire, morto alla fine dell’XI sec.^{^[90]} Tutto questo processo letterario si colloca in un breve periodo tra gli anni 1085-1100.

I primi manoscritti della Vita Damascenica Hierosolymitana composta da Giovanni appartengono al X sec., ciò indica all’esistenza delle due vitae arabicae e delle due traduzioni greche quella di Giovanni nel X sec. e quella di Samuele alla fine del XI sec. I due agiografi arabi presentano il materiale in modo molto simile, perciò, anche se l’hieromonaco Michele, autore della vita arabica della fine dell’XI sec., non menziona qualche prototipo, la sua redazione non è considerata indipendente dalla tradizione gerosolimitana^{^[91]}.

La Vita Damascenica Hierosolymitana, un testo encomiastico dedicato a S. Giovanni Damasceno, fornisce qualche notizia su Cosma, però lascia per gli altri la composizione della sua biografia vera e propria: … tale del tutto fu certamente anche Cosma; ma su di lui è stabilito un altro discorso^{^[92]}. La vita ci informa dell’origine di Cosma da Gerusalemme (ἐξ Ἱεροσολύμων ὁρμώμενον), la sua orfananza dalla prima infanzia (ἀφ’ ἁπαλῶν ἀπορφανισθέντα τῷ σώματι)^{^[93]}. Il tema dell’adozione, però, è poco sviluppato nella biografia gerosolimitana e nei testi collegati. La vita evita l’episodio dell’adozione: Cosma non è fratello adottivo di Giovanni, ma il suo fratello spirituale e compagno (κατὰ πνεῦμα τούτου ἀδελφὸς καὶ συμμύστης)^{^[94]} e anche il figlio spirituale del Mansur (ὃν καὶ εἰς υἱὸν ἐποιησάμην πνευματικόν)^{^[95]}. Secondo la versione georgiana Cosma è amico e compagno di Giovanni Damasceno, educato nella casa del padre di Giovanni^{^[96]}.

La Vita Damascenica Hierosolymitana racconta che Cosma e Giovanni Damasceno condussero la vita ascetica nella Laura di S. Saba^{^[97]}; si tratta dell’ordinazione di Cosma a vescovo di Maiuma^{^[98]} e della collaborazione con il Damasceno nella controversia iconoclasta^{^[99]}; secondo la vita gerosolimitana Cosma è morto nell’età avanzata^{^[100]}. L’autore della Vita Damascenica Hierosolymitana menziona anche il grande successo di Cosma nell’innografia^{^[101]}.

Una delle differenze importanti tra le vitae del tipo A e la biografia gerosolimitana consiste nella mancanza del nome del maestro di Giovanni e Cosma nei testi del tipo A^{^[102]}. Nella vita gerosolimitana il maestro non è un ἀσηκρῆτις costantinopolitano, ma è un monaco proveniente da Italia, liberato dalla prigionia barbarica dal padre di Giovanni Damasceno; il nome del maestro coincide con il nome di Cosma di Maiuma^{^[103]}, perciò l’autore della vita arabica e poi il traduttore e curatore della vita georgiana ammonisce di non confondere Cosma il maestro con Cosma il vescovo di Maiuma^{^[104]}. Cosma il monaco secondo la Vita Damascenica Hierosolymitana è il maestro di Giovanni (ὁ τούτου διδάσκαλος, ἐκ τοῦ μαθητοῦ)^{^[105]}; dopo l’effettuazione del suo compito magistrale Cosma il monaco è entrato e ha finito la sua vita nella Laura di San Saba^{^[106]}.

La biografia comune di Giovanni Damasceno e Cosma, composta da Giovanni Mercuropulo il patriarca di Gerusalemme (1156-1165), sussiste in un solo manoscritto, il cod. Athen. 983, ff. 315^β-357^β, datato all’anno 1267, pubblicato da A. Papadopoulos-Kerameus nel 1897^{^[107]}. La Vita di Giovanni e Cosma di Giovanni Mercuropulo è composta sulla base della Vita Damascenica Hierosolymitana e delle altre fonti; alcuni passaggi dipendono dalla vita gerosolimitana non soltanto concettualmente, ma anche nella scelta delle parole^{^[108]}. Giovanni Mercuropulo conosce le notizie dei testi del tipo C che raccontano dei viaggi di Cosma ad Antiochia, a Costantinopoli; Mercuropulo, però, li considera del tutto falsi^{^[109]}. Le notizie riguardanti la differenza dell’età tra Cosma e Giovanni Damasceno, ma anche l’elenco delle opere di Cosma ci spingono a pensare che Giovanni Mercuropulo potrebbe sfruttare anche altre fonti a noi sconosciute^{^[110]}.

Secondo la Vita di Giovanni e Cosma di Giovanni Mercuropulo, Cosma proviene dalla Palestina^{^[111]}, è adottato dal padre di Giovanni Damasceno^{^[112]}. I due fratelli adottivi sono educati dal maestro Cosma, il monaco proveniente da Italia, catturato dai pirati mentre andava nel pellegrinaggio a Gerusalemme, e liberato dalla prigionia dal padre di Giovanni Damasceno. Il maestro Cosma ha ricevuto la sua educazione a Costantinopoli, questa notizia è in qualche consonanza con l’espressione «ἀνὴρ Βυζάντιος» della Vita Athoniensis Laurae^{^[113]}.

Dopo la morte di Sergio Mansur negli inizi dell’VIII sec. il suo figlio Giovanni riceve dal califfo la carica di governo. La particolarità della Vita composta da Giovanni Mercuropulo consiste nell’episodio che anche il fratello adottivo Cosma fa parte della carica governativa nell’ordine d’ἀσεκρῆτις (segretario privato), il titolo che nei testi del tipo A viene attribuito al maestro dei due fratelli adottivi^{^[114]}.

Giovanni Mercuropulo informa i dati riferenti all’età: Cosma è entrato nella Laura di S. Saba all’età di 26 anni (mentre Giovanni aveva allora 21 anni)^{^[115]}, dopo 11 anni passati nel monastero (δέκα γὰρ ἐφ’ ἑνὶ πρὸς τὸν μονήρη βίον ἐπύκτευσε)^{^[116]} è ordinato vescovo di Maiuma, città portuale vicino a Gaza (πρὸς τὸν τοῦ Μαϊουμᾶ περίοπτον θρόνον ἐγκαθιδρύουσιν)^{^[117]}, fu vescovo per 17 anni^{^[118]}; dunque, se ne deduce che Cosma è morto nell’età di 54 anni, ciò che di nuovo corrisponde alla notizia della Vita Athoniensis Laurae^{^[119]}. Alla fine, però, sembra che Giovanni Mercuropulo cada in contraddizione dicendo che i due fratelli adottivi sono morti in età avanzata (ἀπῄεσαν ἐν εἰρήνῃ καὶ γήρᾳ βαθεῖ τὴν πρὸς τὸν Κύριον)^{^[120]}.

Troviamo altre due incoerenze cronologiche. L’entrata di Giovanni e Cosma nel monastero è collocata nel contesto della controversia iconoclasta con Leone III (717-741) che iniziò a battersi contro le immagini religiose nel 726. Anche se proviamo a spostare nel tempo i dati biografici, sembra poco probabile che Giovanni Damasceno nell’età di 21 anni potesse svolgere in modo così considerevole l’attività politica e teologica contro l’iconoclastia. Gli studiosi sono propensi a datare il ritiro del Damasceno a vita monastica agli anni 705-706, nel contesto della politica sfavorevole ai cristiani del califfo al-Walid (705-715)^{^[121]}.

La seconda questione cronologica deriva dalla notizia di Giovanni Mercuropulo secondo cui Elia il patriarca di Gerusalemme ha ordinato Cosma vescovo. L’unico patriarca gerosolimitano che cronologicamente potrebbe entrare in questione sarebbe Elia II (770-797), ciò significa che la vita di Cosma, e di conseguenza quella di Giovanni Damasceno, dovrebbe essere spostata di una cinquantina d’anni^{^[122]}.

1.2.3. Le fonti agiografiche del tipo C

Le fonti del tipo C riportano dati completamente diversi dai due tipi precedenti. Al tipo C appartengono tre testi: la Vita di Halki, la Vita Atheniensis, e la Vita Vaticana (Barberiniana); i primi due presentano le biografie comuni dei due poeti Cosma e Giovanni Damasceno, il terzo testo costituisce la biografia di Cosma solo^{^[123]}. Anche se i testi del tipo C sono sopravvissuti nei manoscritti più tardi rispetto a quelli dei gruppi precedenti, però copiano prototipi più antichi^{^[124]}.

La Vita di Halki è nota in tre manoscritti: il più antico è il codice del monastero Leimonos nell’isola Lesbo n. 13, 92^v-116 (XII); gli altri due sono mancanti, il codice del monastero della Panagia nell’isola di Halki n. 1, 108^r-121^r (XIV) con i mancanti primi due fogli e il codice Paris. Coisl. gr. 286, 187^v-189^r (XIV), tagliato; esiste anche la traduzione araba inedita dell’anno 1665 salvata in una copia manoscritta dell’anno 1888^{^[125]}. La Vita di Halki viene edita da A. Papadopoulos-Kerameus nel 1897 sulla base di un solo codice con i due fogli mancanti cod. di Halki 1 (XIV)^{^[126]}.

La Vita di Halki appartiene ad una tradizione completamente differente sia da quella orientale, sia dalla costantinopolitana. La vita fornisce uno schema del tutto nuovo e molto sorprendente^{^[127]}. La particolarità principale consiste nel fatto che il testo di Halki tratta di un solo Cosma il maestro di Giovanni Damasceno^{^[128]}. Bisogna osservare che lo schema simile troviamo nel sinassario etiopico, in cui il maestro di Giovanni è un monaco e filosofo chiamato Quelherou-Quezmâ, il discepolo di Cirillo; invece il fratello adottivo del Damasceno non viene menzionato^{^[129]}.

Secondo la Vita di Halki Cosma proviene da Creta^{^[130]}, è un diacono e catecheta di tutta l’isola^{^[131]}, un giorno viene catturato dai pirati arabi^{^[132]} e consegnato a Mansur, un arabo musulmano, l’emiro di Damasco^{^[133]}. L’emiro Mansur aveva il figlio di dodici anni del nome Giovanni, che in seguito è diventato poeta con l’eponimo Damasceno e Ἁγιοπολίτης; con lo stesso eponimo Ἁγιοπολίτης viene chiamato anche Cosma^{^[134]}. Dunque, Mansur libera il prigioniero Cosma, che allora aveva trentatré anni^{^[135]}, e lo fece maestro per il suo figlio Giovanni^{^[136]}. Cosma insegna a Giovanni segretamente la fede cristiana e lo battezza all’insaputa dell’emiro^{^[137]}. Dopo la morte di Mansur Cosma e Giovanni andarono a Gerusalemme, ascoltarono insegnamento dei padri, lì cominciarono la loro opera poetica e musicale^{^[138]}. Cosma è diventato vescovo di Maiuma^{^[139]}.

La Vita di Halki descrive in modo dettagliato i viaggi ed i miracoli di Cosma: egli visitò Antiochia, dove nel monastero di San Giovanni Battista viene riconosciuto come l’autore del canone per l’Esaltazione della Croce^{^[140]}, a Nicomedia incontra il vescovo Eusebio iconoclasta, a cui predice una mala fine. A Nicomedia avvenne il primo miracolo di Cosma: la risurrezione del figlio di una vedova povera^{^[141]}. A Costantinopoli Cosma parla con l’imperatore e con il patriarca Tarasio (784-806), di cui predice la morte entro due anni^{^[142]}. Ciò potrebbe spostare i termini cronologici della vita di Cosma per 50 anni. Attraverso la Tracia e la Macedonia Cosma giunse a Roma e poi con la nave andò in Egitto^{^[143]}.

Giovanni Damasceno secondo la Vita di Halki è morto martire e sepolto in Persia; dunque Cosma andò da Iberia in Persia, dove vide la sua tomba e costruì la chiesa nel nome del Santo Martire Giovanni^{^[144]}. I viaggi di Cosma terminano a Gerusalemme, dove si incontra con Stefano Sabaita (725-807), nipote di Giovanni Damasceno^{^[145]}. Cosma è morto all’età di 78 anni.

La Vita di Halki alla fine riassume gli elementi cronologici della vita di Cosma: nell’età di 33 anni fu catturato e portato a Damasco, dove è rimasto durante 26 anni, i viaggi nelle diverse città e paesi duravano 18 anni e durante un anno ha dimorato nel monastero. È interessante sottolineare che non si menziona qui l’episcopato a Maiuma^{^[146]}.

Dunque, la particolarità principale della Vita di Halki consiste nel conoscere un solo Cosma di Maiuma, il maestro di Giovanni Damasceno; la vita descrive in modo dettagliato i viaggi ed i miracoli di Cosma^{^[147]}.

La Vita Atheniensis, giunta in cod. Athen. 321, ff. 10-46 (XII), ancora inedita, attinge dalla Vita di Halki seguendola fedelmente sia nella struttura sia nel contenuto; potrebbe essere una versione o rielaborazione della Vita di Halki, la somiglianza nelle formulazioni delle frasi è sorprendente^{^[148]}. La Vita Atheniensis presenta la vita comune dei due poeti, la parte maggiore e principale si riferisce a Cosma^{^[149]}.

Secondo la Vita Atheniensis Cosma proviene da Creta, anche se l’autore è consapevole della tradizione dell’origine da Damasco, dicendo: Egli (Cosma) non è nato a Damasco, ma a Creta^{^[150]}. Una volta catturato dagli arabi^{^[151]}, a Damasco viene consegnato a Mansur^{^[152]} che lo sceglie come maestro per suo figlio^{^[153]}.

C’è una piccola differenza fra la Vita Atheniensis e la Vita di Halki riguardo agli elementi cronologici della vita di Cosma: sarebbe vissuto 78 anni, ha lasciato Creta all’età di 36 anni, durante 24 anni svolse l’attività magistrale a Damasco, e trascrose 18 anni in viaggio^{^[154]}.

Anche il testo dell’epigramma sulla tomba di Cosma è un po’ differente nelle due vitae, ciò potrebbe suggerire l’uso di due fonti un po’ ineguali^{^[155]}:

Vita di Halki

Vita Atheniensis

Ἔχειν σε τύμβος κἂν δοκῇ κεκρυμμένον,

λέληθεν· οὐρανὸς γὰρ ὄντως νῦν φέρει

τὸν ὡς ἀληθῶς ἥλιον φαεσφόρον·

οὐ γὰρ κάτω σε σὺν νεκροῖς ὥραν μίαν

ἀφῆκεν ἡ πρόνοια, Κοσμᾶ παμμάκαρ,

ἀλλ’ οὐρανὸς φέρει σε σὺν τοῖς Ἀγγέλοις.

Ἔχειν σε τύμβος κἄν δοκῇ κεκρυμμένον

λέληθεν· αὐτὸν οὐρανὸς γὰρ κατέχει

τὸν ὡς ἀληθῶς ἥλιον φαεσφόρον·

οὐ γὰρ κάτω σε σὺν νεκροῖς ὥραν μίαν

ἀφῆκεν ἡ πρόνοια δικαίᾳ κρίσει.

La frase «ὡς γέγραπται» spinge a pensare che la Vita Atheniensis attinga a fonti scritte. Dall’altra parte nella Vita Atheniensis sono presentate notizie assenti dalla Vita di Halki. Quindi, queste due vitae potrebbero essere parallele e attingono alla stessa tradizione agiografica^{^[156]}.

La Vita Vaticana (Barberiniana), presente in un solo manoscritto cod. Vat. Barber. gr. 583 (olim VI. 22 = 467), pp. 722-756 (XV), è stata pubblicata da Th. Detorakis nel 1974^{^[157]}. L’autore anonimo dichiara di aver scritto la biografia di Cosma dietro ordine del suo superiore nella gerarchia ecclesiastica^{^[158]}. L’autore potrebbe essere un abitante della Laura di S. Saba^{^[159]}. Il linguaggio della Vita Vaticana è caratterizzato dall’uso di parole rare e di figure retoriche, di proverbi arcaici, di riferimenti agli autori antichi^{^[160]}.

La Vita Vaticana condivide elementi dei testi agiografici dei tipi B e C^{^[161]}. La fonte principale per la Vita Vaticana potrebbe essere la Vita di Halki, poiché c’è una stretta parentela tra i due testi, i quali seguono lo stesso schema basilare e sottolineano gli stessi punti^{^[162]}. L’autore conosce anche la Vita Damascenica Hierosolymitana (tipo B), che, secondo lui, è composta da Giovanni patriarca di Gerusalemme^{^[163]}. Mentre gli altri testi del tipo C parlano di un solo Cosma, maestro di Giovanni Damasceno, la particolarità principale della Vita Vaticana consiste nella chiara distinzione fra Cosma il poeta e Cosma il maestro che non era poeta: Un altro Cosma è riconosciuto come pieno della sapienza divina, ma quello non è poeta, è, invece, istruttore comune e maestro divino per questi due (per Giovanni e Cosma)^{^[164]}.

Mentre Cosma il maestro, proveniente da Creta^{^[165]}, catturato dagli arabi, portato a Damasco, la patria del suo alunno, Cosma il poeta, è Gerusalemme^{^[166]}. La Vita Vaticana condivide con i testi del tipo B la storia dell’orfananza^{^[167]}, la bella narrazione dell’adozione è trattata in modo dettagliato: il padre di Giovanni Damasceno senza prole una volta viene a Gerusalemme, trova l’orfano Cosma è lo adotta^{^[168]}.

L’autore della Vita Vaticana ritiene inaccettabile la notizia della Vita di Halki su Mansur come un arabo musulmano^{^[169]}; la corregge negando che un musulmano affidasse l’educazione del suo figlio ad un monaco cristiano^{^[170]}. La Vita Vaticana dichiara che il padre del Damasceno è cristiano, l’autore della vita evita perfino di usare il nome arabo Mansur^{^[171]}. La differenza nell’età dei due fratelli adottivi Cosma e Giovanni è di tre anni^{^[172]}. Dopo la morte di Mansur, mentre Giovanni rimane a Damasco in carica di πρωτοσύμβουλος^{^[173]}, Cosma diventa monaco a Gerusalemme, non è precisato, però, in quale monastero^{^[174]}. Viene menzionato l’episcopato di Maiuma^{^[175]} e la partecipazione di Cosma nella controversia iconoclasta per difendere le immagini sacre^{^[176]}.

L’autore della Vita Vaticana ci fornisce la testimonianza che i due fratelli adottivi poeti Cosma e Giovanni Damasceno sono inventori del nuovo genere poetico del canone^{^[177]}.

Cosma è morto nella Laura di S. Saba circa un anno dopo di Giovanni Damasceno; l’autore della vita non fornisce l’epigramma sulla tomba di Cosma, presente negli altri testi del tipo C^{^[178]}.

1.3. La questione prosopografica

Dopo l’analisi delle fonti e del riassunto degli elementi storici Th. Detorakis sulla base della scelta logica scientifica compone lo schema biografico di Cosma^{^[179]}.

Secondo l’autore della monografia, la città nativa di Cosma è Damasco; la provenienza da Damasco è testimoniata dalla Vita Athoniensis Laurae, la composizione che potrebbe essere datata all’XI sec.^{^[180]} Anche l’autore della Vita Atheniensis è consapevole della tradizione dell’origine di Cosma da Damasco: Egli (Cosma) non è nato a Damasco, ma in Creta^{^[181]}. Nell’Heirmologion manoscritto di Grottaferrata cod. Crypt. E. γ. II, f. 16^v (XIV) l’irmo di Cosma «Χριστὸς γεννᾶται δοξάσατε» è esposto come «Κοσμᾶ μοναχοῦ τοῦ Δαμασκηνοῦ». L’eponimo di Gerusalemme (Ἁγιοπολίτης, Ἱεροσολυμίτης) con cui viene chiamato Cosma^{^[182]} non necessariamente indica la provenienza; con l’eponimo di Gerusalemme sono stati nominati i monaci della Laura di S. Saba vicino alla Città Santa (p.es. i poeti Stefano (VIII), Giorgio (IX), Sergio (IX) Ἁγιοπολίτες)^{^[183]}. La provenienza da Creta viene vista da Th. Detorakis come per un malinteso, derivato dalla confusione dei termini «ἀσηκρήτης» (segretario privato) ed «ἐκ Κρήτης» (da Creta)^{^[184]}.

Il contesto cronologico della vita di Cosma è appoggiato sulla notizia delle relazioni fraterne con Giovanni Damasceno. La biografia composta da Giovanni Mercuropulo pone cinque anni di differenza dell’età tra i due fratelli adottivi, secondo la Vita Vaticana Cosma è maggiore soltanto per tre anni^{^[185]}. Siccome la data della nascita di Giovanni Damasceno si colloca orientativamente negli anni 679-680, la nascita di Cosma potrebbe essere posta negli anni 673-676^{^[186]}.

Per quanto riguarda la data della morte il Sinassario della Chiesa di Costantinopoli informa che Cosma morì nell’età avanzata^{^[187]}. Secondo la Vita di Halki e la Vita Atheniensis Cosma è vissuto 78 anni^{^[188]}. La Vita Athoniensis Laurae tratta della morte prematura all’età di 54 anni^{^[189]}. Secondo i dati riferenti all’età di Cosma dalla biografia composta da Giovanni Mercuropulo deriva che Cosma è morto all’età di 54 anni^{^[190]}. Alla fine, però, sembra che Giovanni Mercuropulo cada in contraddizione dicendo che i due fratelli adottivi sono morti nell’età avanzata (ἀπῄεσαν ἐν εἰρήνῃ καὶ γήρᾳ βαθεῖ τὴν πρὸς τὸν Κύριον)^{^[191]}. Secondo la Vita Vaticana Cosma è morto nella Laura di S. Saba circa un anno dopo di Giovanni Damasceno^{^[192]}. Il Damasceno morì prima dell’anno 753, che si potrebbe dedurre dalla frase caratteristica del concilio iconoclasta (754)^{^[193]} «ἡ Τριὰς τοὺς τρεῖς καθεῖλε» (la Trinità ha abbattuto i tre, cioè Germano di Costantinopoli, Giovanni Damasceno e Giorgio di Cipro), la frase viene sostituita dal Concilio di Nicea II (787) per «ἡ Τριὰς τοὺς τρεῖς ἐδόξασε» (la Trinità rese gloriosi i tre)^{^[194]}. Per collocare la data della morte di Cosma Th. Detorakis prende in considerazione anche l’anno dell’ordinazione episcopale, ritenendo l’anno 735 e 17 anni sul trono di Maiuma, secondo Giovanni Mercuropulo^{^[195]}, da ciò deriva l’anno 751-752. Dall’altra parte si conta l’età 78 anni, menzionata nelle vitae di Halki ed Atheniensis^{^[196]}: 674-676 + 78 = 752-754. Dunque, secondo Th. Detorakis Cosma morì nell’anno 751/752.

Siccome la maggioranza delle fonti agiografiche con piccole divergenze forniscono la notizia dell’adozione di Cosma da parte del padre di Giovanni Damasceno, Th. Detorakis la ritiene autentica, confutando l’opinione di M. Jugie che pensava soltanto della fraternita spirituale a motivo dell’appartenenza allo stesso monastero di S. Saba e per l’esercitazione della stessa arte poetica; secondo M. Jugie la Dialectica di Giovani Damasceno con l’annotazione dedicata a venerabilissimo ed onorato da Dio Cosma, santissimo vescovo di Maiuma, Giovanni il monaco^{^[197]} non menziona la relazione fraterna^{^[198]}. Visto che le fonti agiografiche più antiche trattano dell’adozione, anzi il Sinassario della Chiesa di Costantinopoli informa di essere giunti dai Padri le notizie esposte («ὁ λόγος οὗτος ἐκ πατέρων καὶ εἰς ἡμᾶς ἀφίκετο»), Th. Detorakis la ritiene come tradizione autentica^{^[199]}.

Tutte le fonti agiografiche raccontano del maestro di Giovanni Damasceno o dei due fratelli adottivi, liberato dal padre del Damasceno dalla prigionia araba. Th. Detorakis pensa che i testi che trattano dell’origine costantinopolitana del dotto d’ordine d’ἀσηκρῆτις (segretario privato) trasmettono la realtà storica, invece dei testi che trattano della provenienza dell’Italia o della Creta^{^[200]}. Th. Detorakis confuta l’opinione di M. Jugie, che prendendo in considerazione l’espressione di Giovanni Damasceno sull’educazione ricevuta dai pastori della Chiesa di Gerusalemme, ritiene il maestro presentato dalle vitae come persona inesistente^{^[201]}. Secondo l’autore della monografia, qui si tratta dell’educazione nella teologia alta, invece nelle fonti agiografiche si tratta dell’istruzione primaria. Anche se a Damasco in quel periodo esistevano le scuole cristiane, gli uomini ricchi di solito incaricarono l’educazione dei propri figli ai pedagoghi privati^{^[202]}. Nell’Epistula de hymno Trisagio Giovanni Damasceno si riconosce come il discepolo di Giovanni V patriarca di Gerusalemme (706-735), anche questa notizia secondo Th. Detorakis potrebbe essere compresa nel contesto della formazione spirituale superiore ricevuta nella Laura di S. Saba^{^[203]}.

Nelle molte fonti agiografiche Cosma è conosciuto come vescovo di Maiuma. L’autore della monografia ritiene autentica questa notizia, presupponendo che Cosma sarebbe ordinato da Giovanni V patriarca di Gerusalemme nell’anno 734-735. Secondo Th. Detorakis, se il patriarca Giovanni V è riconosciuto come maestro del Damasceno, è naturale presupporre che egli fu il maestro anche di Cosma, e probabilmente lo ha ordinato vescovo^{^[204]}. La notizia della vita composta da Giovanni Mercuropulo sul patriarca di Gerusalemme Elia nel contesto storico di Cosma secondo Th. Detorakis non è provata^{^[205]}.

Dunque, lo schema biografico di Cosma secondo l’autore della monografia è seguente: Cosma è nato a Damasco in 674-676 e morì nell’età di 78 anni in 751-752; ordinato vescovo di Maiuma in 734-735; fu il fratello adottivo e collaboratore di Giovanni Damasceno; ambedue furono monaci della Laura di S. Saba; Cosma sosteneva Giovanni nella controversia iconoclasta^{^[206]}.

A. Kazhdan e S. Gero hanno messo in discussione le notizie sulla vita di Cosma indicando le discordanze nella tradizione biografica^{^[207]}. Innanzi tutto gli autori fanno notare il silenzio dell’epoca in cui ha vissuto il poeta: Cosma non viene menzionato né dal concilio iconoclasta (754) diretto contro il Mansour (Giovanni Damasceno)^{^[208]}, né dalla Cronaca di Teofane il Confessore (+818), che dichiara il ruolo importante del Damasceno^{^[209]}. L’annotazione dedicata a Cosma, vescovo di Maiuma nella Dialectica di Giovani Damasceno^{^[210]} probabilmente potrebbe essere l’aggiunta secondaria, perché non è presente nella traduzione georgiana di Efrem Mcire del XI sec.^{^[211]}

La paternità del Canone di San Cosma attribuito da S. Eustratiades a Teofane Grapto (+845) è messa in discussione. Il nome di Cosma non appare in sinassari e menologie prima dell’XI sec.^{^[212]}

I poemi di Cosma sono stati conosciuti nel IX sec.: li adoperavano gli autori degli epimerismi sui Salmi e su Omero, datati al IX sec.^{^[213]} La Cronaca di Teofane Continuato del X sec. fornisce l’episodio del completamento del tetraodio per il Sabato Santo di grande Cosma dal monaco Marco nei tempi di Leone VI (886-912)^{^[214]}.

La prima testimonianza biografica su Cosma è fornita dall’autore del lessico Suda (tardo X sec.), chiamandolo Cosma da Gerusalemme, contemporaneo di Giovanni Damasceno, un uomo molto intelligente, dotato del grande talento musicale; i canoni dei due melodi sono incomparabili^{^[215]}.

L’approccio critico di A. Kazhdan e S. Gero consiste nel tentativo di esaminare il processo storico dello “sviluppo dell’immagine della persona” di Cosma attraverso l’analisi e confronto delle fonti. Alcuni testi dei tipi A e B trattano dell’adozione, non menzionata nel lessico Suda, e dell’episcopato a Maiuma, sconosciuto dal lessico Suda e dalla Vita Athoniensis Laurae^{^[216]}. Dunque, mettendo a confronto le versioni agiografiche dei tipi A e B con la versione del Suda, A. Kazhdan e S. Gero osservano l’evoluzione seguente: da un semplice contemporaneo del Damasceno (Suda) Cosma diventa il suo amico e compagno, perfino l’orfano adottato dal padre di Giovanni. La provenienza da Gerusalemme prima è passata sotto silenzio, dopo viene sostituita dalla provenienza da Damasco (la Vita Athoniensis Laurae). L’episcopato a Maiuma, sconosciuto nel Suda e nella Vita Athoniensis Laurae, è introdotto dagli altri^{^[217]}.

Tutte le vitae descrivono l’attività di un altro personaggio: il maestro di Giovanni e Cosma. Una delle differenze principali fra le vitae del tipo A e la biografia gerosolimitana riguardo al maestro è la mancanza del nome nel tipo A, nel quale egli è definito semplicemente come un dotto d’ordine d’ἀσηκρῆτις (segretario privato). Se la versione dell’anonimo ἀσηκρῆτις è primaria, perché il narratore posteriore ha scelto per il maestro lo stesso nome del suo discepolo, creando la situazione così complicata e confusa?^{^[218]} L’altra difficoltà: perché Giovanni Damasceno nelle sue opere, nominandosi il discepolo di Giovanni V di Gerusalemme (706-735), non menziona mai l’esistenza del maestro Cosma, il quale possiede così grande ruolo nella biografia agiografica?^{^[219]} Alcuni biografi (la vita arabica, la vita georgiana, la vita Vaticana) avvertono di non confondere Cosma il maestro con il suo discepolo omonimo a causa della coincidenza dei nomi^{^[220]}. L’avvertimento diventa comprensibile perché ci sono testi che conoscono un solo Cosma, il maestro di Giovanni Damasceno (la Vita di Halki, la Vita Atheniensis, il sinassario etiopico)^{^[221]}. In alcune vitae (p.es.: la Vita di Giovanni e Cosma di Giovanni Mercuropulo) il maestro e il discepolo sono qualificati con le stesse caratteristiche (l’ordine d’ἀσηκρῆτις; l’abitazione nella Laura di S. Saba)^{^[222]}.

A. Kazhdan e S. Gero concludono di non sapere una “vera” biografia di Cosma il Melodo. Non si può esaminare “il processo dello sviluppo dell’immagine della persona” di Cosma non soltanto perché molti testi sono andati perduti, ma anche perché questo sviluppo in parte intercorreva in forma della tradizione orale, che non è registrabile dalla ricerca scentifica. Tuttavia, le opere di Cosma sono indubbiamente i prodotti di un autore dell’VIII o IX sec^{^[223]}.

Recentemente N. Kalogeras ha messo in discussione la realtà storica del maestro comune di Giovanni Damasceno e Cosma^{^[224]}. Secondo N. Kalogeras è piuttosto difficile da accettare che un dignitario come Mansur ha dovuto porre la speranza su un prigioniero (monaco o asekretis) per insegnare ai suoi figli la sapienza greca. Il gran numero delle traduzioni siriache di opere greche in quel tempo rivelano non solo l’apprezzamento della cultura classica nella regione “siro-palestinese”, ma anche testimoniano che c’era una “rete” di studiosi che mantenevano una vita intellettuale vivace. La presenza di un gruppo di studiosi nella regione presuppone un sistema scolastico organizzato che potrebbe sostenerli e produrli. L’educazione elevata di Andrea di Creta (+740) ricevuta a Damasco testimonia una disponibilità di formazione greca a Damasco, anche dopo la conquista araba della città. È noto che la rinascita culturale di Costantinopoli del IX sec. veniva dall’Oriente. Dunque, il quadro pessimistico dell’immagine culturale di Damasco presentato nella Vita Damascenica Hierosolymitana probabilmente corrisponde piuttosto all’abbassamento culturale e religioso dell’inizio del IX sec. che all’epoca del Damasceno^{^[225]}. Secondo N. Kalogeras l’autore della vita gerosolimitana, rilevando l’educazione greca appresa dal maestro greco, vorrebbe riabilitare Giovanni Damasceno, offeso dal sinodo iconoclasta di Hiereia (754), che usa solo il suo cognome arabo per disprezzarlo per il suo sfondo culturale^{^[226]}.

Dall’altra parte N. Kalogeras mette in discussione la notizia della Vita di Giovanni e Cosma di Giovanni Mercuropulo riguardo all’educazione del maestro comune a Costantinopoli^{^[227]}. Secondo N. Kalogeras il programma avanzato di studi a Costantinopoli presentato nella vita non sarebbe reale tra il 650 e 750, ma probabilmente piuttosto corrisponderebbe all’epoca dei secoli successivi. Gli studenti che volevano progredire negli studi avevano diverse possibilità di ricevere l’educazione nella penisola italiana^{^[228]}.

Secondo N. Kalogeras, tenendo conto dell’erudizione di Giovanni e Cosma, sarebbe probabile di presupporre che i due fratelli avevano ricevuto l’istruzione da parte di più di un solo insegnante. La “leggenda” del maestro contiene un nucleo storico applicato e modificato dai biografi per sottolineare le caratteristiche dei loro eroi, specialmente Giovanni Damasceno^{^[229]}.

Dunque, dopo aver esaminato il materiale biografico ed agiografico, si potrebbe affermare con certezza i dati riportati dall’autore del lessico Suda (tardo X sec.), i quali tra l’altro risultano dagli acrostici delle opere del Melodo: Cosma è collegato in qualche modo con Gerusalemme (la provenienza o la vita monastica nei pressi della Città Santa), egli è contemporaneo di Giovanni Damasceno, un uomo molto intelligente, dotato del grande talento musicale; i canoni dei due melodi sono incomparabili^{^[230]}. Accettando con Th. Detorakis la paternità del Canone a Cristo con l’acrostico «Πένθος Κοσμᾶ μοναχοῦ ἐπὶ νοός», pensiamo che Cosma sia stato un monaco^{^[231]}.

L’analisi del suo patrimonio poetico ci permette di porre Cosma accanto a Giovanni Damasceno, collocandolo nella stessa epoca della fine del VII – prima metà dell’VIII sec. La contemporaneità dei due poeti è confermata dalla cooperazione tra Cosma e Giovanni Damasceno nel campo dell’innografia: ci sono almeno 6 canoni di Cosma fondati su irmi del Damasceno e almeno 10 canoni del Damasceno fondati su irmi di Cosma^{^[232]}. Dall’altra parte bisogna osservare che tutti i tre tropari dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo seguono i temi dei quattro ultimi capitoli del terzo libro dell’Expositio fidei di Giovanni Damasceno, ciò potrebbe suscitare l’idea della dipendenza di Cosma dal Damasceno, oppure della collaborazione o dell’uso delle stesse fonti dai due autori contemporanei^{^[233]}.

Per quanto riguarda i rapporti interpersonali tra Cosma e Giovanni Damasceno, oltre alla cooperazione nell’innografia, descritti largamente nelle fonti agiografiche: amici e compagni (versione georgiana), fratelli spirituali (Vita Hierosolymitana), fratelli adottivi (testi del tipo A, vita composta da Giovanni Mercuropulo, Vita Vaticana), maestro-allievo (Vita di Halki, Vita Atheniensis, sinassario etiopico), non possiamo affermare con sicurezza nessuna delle versioni. Sorprende anche l’omissione o lo scarso sviluppo del fatto dell’episcopato di Maiuma (Vita Athoniensis Laurae, Vita di Halki).

Dato che tutti i testi provengono dalla stessa epoca di X-XI sec., non sembra possibile né fissare la versione primaria, né stabilire le correlazioni tra le fonti delle tradizioni diverse. Perciò qualsiasi tentativo di comporre lo schema biografico di Cosma sulla base del materiale agiografico pervenuto rischia di permanere soltanto sul piano dell’ipotetico.

1.4. La questione dell’attribuzione delle opere

Per quanto riguarda i dubbi sull’attribuzione di alcuni canoni a Cosma di Maiuma, già gli autori dell’edizione critica W. Christ e M. Paranikas osservano che tropari del Canone per il Sabato di Lazzaro sono fondati sull’irmi di Giovanni Damasceno. Per cui quel canone viene attribuito non a Cosma di Maiuma, ma a Cosma il Monaco, ritenendo che anche Cosma il maestro del Damasceno e di Cosma junior fu un poeta; e così nella filologia bizantina viene introdotto un nuovo innografo^{^[234]}. Th. Detorakis nega l’idea che Cosma senior sia pure poeta^{^[235]} e difende la paternità di Cosma il Melodo con gli argomenti seguenti: la biografia comune dei poeti Cosma e Giovanni Damasceno, opera del patriarca di Gerusalemme Giovanni Mercuropulo (1156-1165) attribuisce il Canone per il Sabato di Lazzaro a Cosma il Melodo^{^[236]}; la paternità di Cosma il Melodo viene testimoniata dal Canone di San Cosma, ancora inedito, pervenuto nei numerosi manoscritti del Monte Atos^{^[237]}; il linguaggio e lo stile del Canone per il Sabato di Lazzaro confermano la paternità di Cosma il Melodo^{^[238]}.

A Cosma il Monaco W. Christ e M. Paranikas attribuiscono anche il Canone in onore di Davide e Giacobbe, che nel Codex Colbertino 648 viene annotato: “è scritto con la mano di Cosma Panareta” (XIV sec.)^{^[239]}. Th. Detorakis annovera questo canone tra le opere dubbie di Cosma il Melodo con gli argomenti seguenti: la testimonianza di Giovanni Mercuropulo (1156-1165)^{^[240]}, gli elementi distintivi della tecnica poetica di Cosma (i tropari brevi, l’efimnio, ecc.), lo stile caratteristico di Cosma il Melodo^{^[241]}. L’attribuzione eventuale a Cosma di Panareta (XIV) viene dichiarata impossibile, perché già il Codex Parisinus graecus 1571 (XIII) contiene il Canone in onore di Davide e Giacobbe con l’iscrizione: «ποίημα Κοσμᾶ Μοναχοῦ»^{^[242]}.

L’elenco dei canoni di Cosma di Maiuma secondo Th. Detorakis comprende 33 canoni, di cui 10 sono segnati come dubbi o verosimilmente spuri^{^[243]}.

V. Vasilik nel suo libro Origine del canone ha messo in dubbio la paternità del diodio per il Martedì Santo. Secondo le sue osservazioni questo diodio per il suo contenuto pasquale esprimerebbe l’antica comprensione del Martedì come il giorno dell’Ultima Cena e della Pasqua secondo un calendario cristiano antico; così il diodio probabilmente sarebbe sorto nella seconda metà del V secolo – non oltre la metà del VI sec.^{^[244]} Noi riteniamo che non vi siano motivi sufficienti per datare il diodio del Martedì Santo al V-VI sec., rifiutando la paternità di Cosma di Maiuma. Infatti, non è noto nessun esempio di canone dal V-VI sec. in forma così perfetta. L’acrostico del diodio «τρίτῃ τε» fa parte dell’acrostico comune dodecasillabo bizantino «τῇ δευτέρᾳ τρίτῃ τε τετράδι ψαλῶ» formato dagli acrostici degli inni dei primi tre giorni della Settimana Santa. Componendo gli inni per tutti i giorni della Settimana Santa, perché Cosma avrebbe saltato il Martedì?

A. Kazhdan, invece, ritiene non chiara la questione riguardo all’attribuzione del Canone per il Sabato Santo, più volte chiamandolo discutibile (questionable)^{^[245]}. L’incomprensione sorge già nell’articolo Kosmas of Jerusalem: A More Critical Approach to His Biography (A. Kazhdan, S. Gero, 1989). La confusione deriva dal fatto che gli autori erroneamente trattano di un solo tetraodio per il Sabato Santo, affermando che la tradizione manoscritta lo attribuisce a volte a Cosma, a volte a Cassia^{^[246]}. I manoscritti, però, evidentemente dividono il canone per il Sabato Santo per due tetraodi: il primo originale basato sulle odi 6°-9° della paternità indubitabile di Cosma il Melodo, l’altro ulteriore basato sulle odi 1°, 3-5° presenta i tentativi dei vari innografi a completare il famoso tetraodio di Cosma per trasformarlo in un canone intero^{^[247]}.

Da questa incomprensione deriva l’affermazione errata, come se fosse attribuito quel tetraodio “originale” dai vari studiosi ai diversi innografi: da Th. Detorakis a Cosma, da I. Roschow a Cassia, G. Schirò, invece, come se abbia confutato la paternità di Cassia^{^[248]}.

Th. Detorakis, infatti, parla dei due tetraodi, attribuendo a Cosma solo il tetraodio basato sulle odi 6°-9° ed attribuendo a Marco Idruntino il tetraodio basato sulle odi 1°, 3-5° (gli irmi esclusi), gli irmi delle odi 1°, 3-5°, secondo Th. Detorakis, appartengono piuttosto a Cosma che a Cassia, anche se una parte della tradizione manoscritta li attribuisce a Cassia^{^[249]}.

Anche I. Roschow parla dei due tetraodi: quello di Cosma e quello di Cassia che insieme formarono il Canone per il Sabato Santo, in seguito il tetraodio di Cassia fu sostituito con quello di Marco Idruntino^{^[250]}.

G. Schirò si esprime con i termini “il primo mezzo canone di Cassia”, la “legenda” della paternità di Cassia non tocca il suo tetraodio, ma solo gli irmi delle odi 1°, 3-5°^{^[251]}.

Dunque, il tetraodio originale per il Sabato Santo basato sulle odi 6°-9° con l’acrostico σάββατον μέλπω μέγα (irmi inclusi) appartiene alla mano di Cosma il Melodo. Secondo le esigenze liturgiche del IX sec., che suggerirono l’uso del canone completo, alcuni innografi si misero a completare il tetraodio di Cosma con le odi 1°, 3-5°^{^[252]}. Le fonti manoscritte presentano diversi inni destinati a trasformare il famoso tetraodio in canone; E. Tomadakis individua almeno 4 tradizioni collegate con i nomi dei grandi innografi bizantini Teofane Graptos (+845), Cassia (+865 ca.), Marco Idruntino (X sec.)^{^[253]}. Alla fine il tetraodio basato sulle odi 1°, 3-5° di Marco Idruntino con l’acrostico καὶ σήμερον δὲ (irmi esclusi) definitivamente è entrato nei libri liturgici e nell’edizione critica, il quale insieme con il tetraodio di Cosma creò un nuovo acrostico dodecasillabo bizantino: καὶ σήμερον δὲ σάββατον μέλπω μέγα^{^[254]}.

Dunque, sorge la questione della paternità degli irmi delle odi 1°, 3°-5°, poiché essi non sono inclusi nell’acrostico del tetraodio di Marco Idruntino. La didascalia del Triodion premessa al canone ci informa che “gli irmi sono di una donna chiamata Cassia”^{^[255]}. Non possiamo dire esattamente a che epoca rimonti la didascalia, ma nel contenuto essa collima con la testimonianza di Teodoro Prodromo (+1170 ca.):

… molto tempo prima, come apprendiamo da una tradizione non scritta, era stata una nobildonna casta e vergine, chiamata Cassia, a comporre i motivi e il canone. Ma quelli che avevano ammirato la composizione successiva (cioè il tetraodio di Cosma), giudicando disdicevole accostare la creazione di quel grande personaggio che fu Cosma ad un dettato femminile, affidarono le melodie (cioè gli irmi 1°, 3°-5°) e i rispettivi testi a Marco, stabilendogli il solo compito di comporre i tropari^{^[256]}.

Seguendo la tradizione anche gli autori dell’edizione critica hanno sposato il contenuto della narratiuncula^{^[257]}. Nicodemo Hagiorita, anche se parla dell’attribuzione degli irmi a Cassia, appoggiandosi soprattutto sul contenuto del primo irmo «Κύματι θαλάσσης» che tratta delle fanciulle: «ἀλλ’ ἡμεῖς ὡς αἱ νεάνιδες»^{^[258]}, esprime, tuttavia, la sorpresa di trovare la serie degli irmi «Κύματι θαλάσσης» in un canone di Andrea di Creta (+740), cioè molto prima di Cassia^{^[259]}. Intanto, gli irmi in questione sono anteriori a Cassia, essi si trovano già in un canone stauroanastasimo dell’Octoechos uniti assieme in un corpus con gli irmi delle odi 6°-9° di Cosma^{^[260]}. I canoni stauroanastasimi rappresentano la parte originaria e più antica dell’Octoechos, sorta dalla collaborazione fra Giovanni Damasceno e Cosma di Maiuma^{^[261]}. Per di più non mancano le testimonianze antiche che attribuiscono direttamente tutta l’acolouthia «Κύματι θαλάσσης» a Cosma, ciò ha spinto gli studiosi moderni ad attribuire gli irmi in questione a Cosma il Melodo^{^[262]}.

Un’altra questione è suggerita dai 2 manoscritti che attribuiscono a Cosma invece del conosciuto tetraodio un pentaodio basato sulle odi 1°, 6°-9° con l’acrostico καὶ σάββατον μέλπω μέγα^{^[263]}. Il primo fu il cod. Hierosolymitanus, S.Crucis 43 dell’anno 1122 che presenta il canone composto dagli inni di Marco Idruntino con l’acrostico καὶ σήμερον δὲ (gli irmi esclusi) e di Cosma di Maiuma con l’acrostico καὶ σάββατον μέλπω μέγα (con gli irmi); questa composizione ha spinto l’editore, A. Papadopoulos-Kerameus, a pubblicare de facto un pentaodio di Cosma^{^[264]}. E. Tomadakis, tuttavia, ha negato quest’ipotesi portando avanti i due argomenti: 1) fino ad oggi non è scoperto nessun altro canone composto da 5 odi; 2) i tropari della prima parte dell’ode 1° appartengono inconfutabilmente a Cassia, essi sono nient’altro che la prima ode del tetraodio di Cassia con l’acrostico καὶ σεπτὸν θττ^{^[265]}, di cui il testo è pubblicato da E. Tomadakis come uno dei tentativi di vari innografi di trasformare il tetraodio San Cosma in un canone intero^{^[266]}.

Recentemente, però, è stato accessibile alle ricerche scientifiche il codice Sinaitico gr. NF MG56 del X sec. che difatti offre per il Sabato Santo il pentaodio con l’acrostico καὶ σάββατον μέλπω μέγα, ancora senza gli inni del Marco Idruntino^{^[267]}. Comunque, sorge il sospetto, che nondimeno Cosma sia l’autore dell’ode 1° che successivamente venne attribuita a Cassia. Tuttavia, occorre tenere presente che l’acrostico del tetraodio per il Sabato Santo σάββατον μέλπω μέγα continua e completa in dodecasillabo bizantino quello del Venerdì Santo προσάββατόν τε^{^[268]}. In ogni caso l’ipotetico προσάββατόν τε καὶ σάββατον μέλπω μέγα creerebbe 13 sillabe distruggendo l’acrostico composto dodecasillabo bizantino.

Alla fine Marco Idruntino, non temendo di rapportarsi alla grande tradizione innologica dell’opera di Cosma il Melodo, fu abile a produrre il tetraodio con l’acrostico καὶ σήμερον δὲ che si riallacciava idealmente all’acrostico σάββατον μέλπω μέγα, generando un nuovo acrostico composto dodecasillabo bizantino: καὶ σήμερον δὲ σάββατον μέλπω μέγα^{^[269]}.

Tradizionalmente, Cosma di Maiuma è considerato l’autore del Commento alle opere poetiche di Gregorio il Teologo (Nazianzeno)^[270]. Nella sua opera poetica, il Melodo attinge spesso dal ricco patrimonio teologico di San Gregorio, tanto da essere definito «un gran amico di San Gregorio» (φιλογρηγόριος). Alcuni autori, però, espressero dubbi, o addirittura negarono, l’attribuzione di quest’opera a Cosma^[271]. L. Spiridonova e A. Kurbanov (2023) hanno confutato questi dubbi, giungendo alla conclusione che proprio Cosma di Maiuma più probabilmente sia l’autore del Commentario^[272].

Tuttavia, come giustamente dice A. Kazhdan, il lavoro per stabilire la collezione degli inni autentici di Cosma il Melodo sulla base dell’analisi del contenuto delle opere ancora non è stato fatto^{^[273]}. Per poter attribuire definitivamente certe opere a Cosma il Melodo e per poter introdurre eventualmente gli altri poeti omonimi è indispensabile una analisi teologica, filologica, poetica, storica, ecc.

Anche se l’eredita letteraria di Cosma sembra di presentare i pochi casi dubbi^{^[274]}, non si può escludere che, dopo una ricerca scientifica, con argomentazioni serie la paternità di qualche inno eventualmente potrebbe essere messa in discussione. Ma il fatto che la poesia di Cosma è di una qualità sovrastante, di uno stile elevato e maestoso, di una maestà aristocratica quasi irraggiungibile, caratterizzata con il linguaggio severo e antico, con la difficile sintassi, con ricchezza di contenuto, con i concetti profondi espressi in modo preciso e in stile laconico, con i voli poetici irripetibili e con lirismo elevato, ha causato che Cosma, nonostante di essere ammirato, non aveva seguaci^{^[275]}; ciò, a mio avviso, quasi escluderebbe anche eventuali poeti omonimi. Un genio nasce una sola volta!

1.5. Cosma il Melodo ed iconoclastia

Forse, l’unico tentativo dell’analisi dei poemi di Cosma il Melodo sotto la chiave storica, politica, ideologica è stato fatto da A. Kazhdan nell’articolo Kosmas of Jerusalem: Can We Speak of His Political Views?^{^[276]} Tramite analisi delle immagini scelte da Cosma per i suoi inni, l’autore cerca di trovare qualche traccia di partecipazione del poeta nelle dispute politiche ed ideologiche del suo tempo^{^[277]}. Il nucleo dell’indagine di A. Kazhdan sta nell’osservazione dei punti simili nei poemi giambici iconoclastici^{^[278]} e nei canoni di Cosma. Si tratta soprattutto del ruolo vittorioso, trionfale, militare della Croce come strumento principale della vittoria terrena^{^[279]}. Dai poemi iconoclastici si potrebbe ricavare i concetti seguenti: i portatori di corona (imperatori) con gioia innalzano la Croce; imperatori tracciano il segno [della Croce] portatore della vittoria; [Cristo con la Croce] è forza e speranza per la grande vittoria; [Dio] innalza i pii per incoronazione; imperatori che venerano degnamente [la Croce] con la sua forza scacciano i nemici sottomessi; volgo in fuga i nemici e ammazzo i barbari (scritto in greco le 4 parole a croce)^{^[280]}.

La ricerca di A. Kazhdan presenta espressioni tratte dai canoni di Cosma il Melodo sulla Croce vittoriosa, che, a suo avviso, contengono concetti simili con i poemi iconoclastici, sebbene alcune possano essere spiegate anche con lo stile trionfale dei poemi di Cosma: la Croce è forza e sostegno dei re, vanto vittorioso dei re; re credenti dei cristiani hanno ricevuto da Dio la Croce, l’arma vittoriosa nella quale le nazioni bramose di audacie guerresche sono disperse per i secoli^{^[281]}. Pertanto, l’autore propende per l’idea che l’immagine della Croce nei poemi di Cosma coincida con le opinioni espresse nei poemi degli iconoclasti, sostenitori dei re iconoclasti Leone III (717-740) e Costantino V (741-775)^{^[282]}.

Bisogna osservare che il tema della forza che Dio dà ai nostri re nasce dal cantico di Anna, che sta nella base dell’ode 3° di canone; 1Re (1Sm) 2,10, LXX: il Signore darà forza ai nostri re (δίδωσιν ἰσχὺν τοῖς βασιλεῦσιν ἡμῶν)^{^[283]}. Per esempio, l’inizio dell’ode 3° del canone per l’Epifania costituisce una parafrasi a questo passo biblico^{^[284]}:

LXX: 1Re (1Sm) 2,10	Canone per l’Epifania, ode 3°, irmo
[Κύριος] … δίδωσιν ἰσχὺν τοῖς βασιλεῦσιν ἡμῶν καὶ ὑψώσει κέρας χριστοῦ αὐτοῦ	Ἰσχὺν ὁ διδοὺς τοῖς βασιλεῦσιν ἡμῶν Κύριος καὶ κέρας χριστῶν αὐτοῦ ὑψῶν …
[Il Signore] … darà forza ai nostri re ed eccelsa farà la potenza del suo Cristo	Il Signore, che dà forza ai nostri re, e solleva la fronte dei suoi consacrati …

Siccome la Croce era il simbolo venerato allo stesso modo sia da iconoclasti, sia dai difensori delle immagini sacre^{^[285]}, anche un poeta ortodosso con uguale diritto potrebbe esaltare la Croce nello stile maestoso, menzionando il ruolo vittorioso e trionfale della Croce^{^[286]}.

Per di più, il tono vittorioso e trionfale degli inni del grande Melodo (con la Croce Cristo-Dio ha abbattuto i nemici; con la Croce, l’arma invincibile, Mosè vince i carri di faraone, il potere del malvagio Amalek, nella Croce fu abbattuta la boria dei nemici ostili, ecc.) ha spinto A. Kazhdan alla supposizione che la scelta delle immagini di Cosma potrebbe riflettere l’aspettativa della vittoria sugli arabi^{^[287]}. La supposizione viene rafforzata con la geografia di Cosma orientata al sud, il poeta ritiene importante di rilevare la provenienza del pericolo dal sud^{^[288]}; la serie dei toponimi menzionati nel canone per il Natale coincidono con la terra degli “amaleciti-arabi”, cioè con il mondo sotto il dominio arabo: sei venuto a far preda delle ricchezze di Damasco e delle spoglie di Samaria; gli etiopi, la gente di Tarsis, le isole dell’Arabia, di Saba e della Media, i capi di tutta la terra, si sono prostrati davanti a te, Salvatore; La figlia di Babilonia trascinò via da Sion i figli di Davide presi in guerra; ma le inviò poi i magi suoi figli, per supplicare la figlia di Davide che ha accolto Dio^{^[289]}. Qualche volta nei canoni ritroviamo il concetto della contrapposizione con la forza delle genti pagane (ἔθνη): divorerete la forza delle genti (ἰσχὺν τῶν ἐθνῶν κατέδεσθε)^{^[290]}, O genti, perché vi siete agitate? (Ἔθνη, ἵνα τί ἐφρυάξατε;)^{^[291]}.

Tuttavia notiamo che la connotazione degli arabi sotto l’immagine degli amaleciti è fondata sull’unico passo, indubbiamente di inspirazione biblica:

Stando in mezzo ai due sacerdoti, Mosè prefigurò un tempo in se stesso l’immacolata passione. Atteggiandosi poi a forma di croce, elevò il trofeo con le braccia spalancate, annientando il potere del malvagio Amalek …^{^[292]}.

I toponimi biblici menzionati da Cosma, p.es. nel contesto della visita dei magi a Gesù neonato, soltanto per caso coincidono con territorio del Califfato di allora; almeno gli etiopi ricordati da Cosma non facevano parte del paese arabo^{^[293]}.

Secondo A. Kazhdan, un altro punto somigliante con i poemi giambici iconoclastici costituisce il concetto della liberazione dall’errore. Le idee espresse dai iconoclasti: [i predicatori di Dio] calpestano apertamente il ritornante errore dei disegnatori delle ombre, perché è odiato da Dio; ora la Croce, gloria dei fedeli, ha fermato una forte corrente dell’errore; o Verbo, hai abolito facilmente come errore l’immagine disegnata abitualmente in precedenza^{^[294]}.

Per il confronto, l’autore dell’articolo riporta alcuni passi tratti dai canoni di Cosma diretti contro l’idolatria, ad esempio: Cristo è venuto ad annientare l’irrazionale seduzione degli idoli e a domare l’indomabile impeto di tutte genti^{^[295]}, Mosè prefigurò il passaggio delle genti alla pietà, grazie alla Croce, il miracolo della scure perduta nel Giordano (2Re 6,1-7) significa la recisione dell’errore per la Croce e il battesimo^{^[296]}.

Dobbiamo notare, mentre nei poemi iconoclastici sotto l’errore si intende chiaramente l’iconografia, negli inni di Cosma si tratta comunque dell’idolatria. L’ideologia iconoclastica dominava nell’impero Bizantino durante un lungo periodo 729-787, i poeti iconoclasti si esprimevano apertamente contro l’iconografia, non c’era bisogno di nascondersi dietro il termine idolatria. Dall’altra parte, non è escluso che Cosma, come Giovanni Damasceno, considerava l’islam come una delle eresie cristiane, e pregava per la loro conversione dall’errore alla fede piacevole a Dio^{^[297]}.

Con riferimento all’unico passo (Cristo è venuto ad annientare l’irrazionale seduzione degli idoli e a domare l’indomabile impeto di tutte genti), A. Kazhdan presume che i temi dell’idolatria e delle invasioni barbariche sono mescolati nella percezione di Cosma^{^[298]} e poi dice: se si tratterebbe della chiesa dell’VIII sec. che celebra la vittoria sugli amaleciti e la distruzione dell’idolatria, è difficile evitare il sospetto che questa era la chiesa iconoclastica^{^[299]}. Il sospetto aumenta il concetto della Chiesa, un tempo sterile e ora esultante: per la Chiesa un tempo sterile, è fiorito ora l’albero della Croce, come forza e sostegno^{^[300]}; Sterile un tempo, amaramente priva di prole, rallegrati oggi, o Chiesa di Cristo^{^[301]}; la Chiesa festeggia oggi venerando te [S. Mena] con giusta fede (secondo la traduzione di A. Kazhdan: celebra te con giusta fede, la Chiesa che ora ama la pietà^{^[302]}.

Dato che in canone, come genere letterario, ogni ode viene creata sul tema dell’ode biblica corrispondente, il tema della sterilità e poi fioritura nell’ode 3° attinge dal cantico di Anna (1Sm 2,1-10), che gioisce per la salvezza dall’afflizione della sterilità; così la Chiesa, prima sterile, ma poi diventata la Sposa di Cristo crocifisso, genera molti tramite l’acqua del Battesimo^{^[303]}.

L’opinione della “mancanza dell’interesse” alla venerazione d’icona in Cosma, dedotta dalla comparazione della poesia di Cosma con le opere letterarie di Teodoro Studita (+826) e del patriarca di Costantinopoli Niceforo I (+828)^{^[304]}, a mio parere, non è del tutto adeguata. Teodoro e Niceforo furono attivi durante il 2° periodo dell’iconoclastia (814-842) con la teologia dell’icona più sviluppata, anzi la loro attività era svolta a Costantinopoli, nel centro della lotta dell’iconoclastia; mentre Cosma fioriva all’inizio del problema, svolgendo la sua attività lontano dall’impero Bizantino nel territorio sotto il dominio arabo. Nemmeno la comparazione con la poesia del suo contemporaneo Giovanni Damasceno^{^[305]} non è adatta, perché Giovanni Damasceno non ha scritto canone per Esaltazione della Croce. Se Giovanni scrivesse un canone per la Croce, avrebbe dovuto anche lui cercare le immagini adeguate, p.es. per l’ode 1° dell’inno vittorioso di Mose o descrivere il ruolo della Croce nella vittoria di Costantino. L’affermazione di A. Kazhdan che per Giovanni Damasceno la Croce è il simbolo della pace e non della guerra vittoriosa è fondata sull’unico riferimento: Con la tua Croce hai evangelizzato la pace (Τῷ Σταυρῷ σου τὴν εἰρήνην εὐαγγελισάμενος)^{^[306]}.

Le odi 7° ed 8° di canone sono basate sul tema dei tre fanciulli nella fornace di Babilonia (Dn 3,26-56; Dn 3,57-88). A. Kazhdan osserva che nei poemi di Cosma il tema dei tre fanciulli non viene collegata con la confutazione dell’idolatria, ciò sarebbe in questo contesto molto naturale^{^[307]}. A. Kazhdan spiega questo fatto nella chiave iconoclastica: Cosma evitava l’associazione con Nabucodonosor del re Leone III iconoclasta, che in modo simile ha fatto la propria “icona d’oro”^{^[308]}.

L’opposizione dei tre fanciulli al folle editto del tiranno costituisce un tema frequente nei canoni di Cosma^{^[309]}. È possibile che il folle editto del tiranno, spesso presente nei canoni di Cosma, potrebbe alludere al folle editto dell’imperatore iconoclasta Leone III dell’anno 729. Dall’irmo 7° del canone per l’Esaltazione della Croce sorge un parallelo tra il folle editto dei due tiranni Nabucodonosor e Leone III^{^[310]}:

Ἔκνοον πρόσταγμα τυράννου δυσσεβοῦς, λαὸν ἐκλόνησε, πνέον ἀπειλῆς καὶ δυσφημίας θεοστυγοῦς· ὅμως τρεῖς παῖδας οὐκ ἐδειμάτωσε, θυμὸς θηριώδης, οὐ πῦρ βρόμεον …

Il folle editto di un tiranno empio sconvolse i popoli, spirando minaccia e bestemmia in odio a Dio: non spaventò però i tre fanciulli quel bestiale furore e quel fuoco crepitante …

Dobbiamo anche notare che l’osservazione di A. Kazhdan, secondo cui nei poemi di Cosma il tema dei tre fanciulli non viene collegata con la confutazione dell’idolatria, non è del tutto giusta. Nell’ode 8° del triodio per Venerdì Santo Cosma riflette il tema dei tre fanciulli nel contesto d’idolatria^{^[311]}:

Στήλην κακίας ἀντιθέου παῖδες θεῖοι παρεδειγμάτισαν …

I divini fanciulli esposero all’infamia la statua malvagia di un antidio …

È importante notare che l’innografo sostituisce l’espressione biblica icona d’oro (ἡ εἰκών χρυσῆ) (Dn 3,1) con il termine «στήλη» (colonna, statua). In questo caso, un poeta iconoclasta avrebbe dovuto sottolineare contro i difensori delle icone che i tre fanciulli non si sono prostrati davanti all’icona d’oro.

Comunque, con lo spostamento della posizione ideologica di Cosma al campo iconoclastico sorgono le nuove questioni: Perché il poeta così talentoso e fecondo non è diventato famoso durante la 2° fase dell’iconoclastia (814-842)? Perché non è stato confutato da nessuno, p.es. da Teodoro Studita insieme con i poeti iconoclastici? Come spiegare la cooperazione reciproca con Giovanni Damasceno, grande difensore delle icone, nell’innografia attestata con l’uso reciproco degli irmi?^{^[312]}. Alla fine, per quale motivo Cosma, fiorendo nell’epoca favorevole all’ideologia iconoclasta, doveva restare fino a tal punto mascherato, che dai migliaia delle righe poetiche non posiamo individuare nemmeno una incontestabilmente promulgante l’ideologia iconoclastica?

A. Kazhdan stesso riconosce l’approccio necessariamente soggettivo^{^[313]} e giunge alla giusta conclusione finale: sarebbe troppo audace insistere sull’interpretazione iconoclasta degli inni di Cosma^{^[314]}. Anche se abbiamo trovato i punti simili nei poemi giambici iconoclastici e nei canoni di Cosma, non ci sono argomenti sufficienti per ritenere che il grande Melodo sostenesse l’ideologia iconoclasta^{^[315]}.

I dubbi sul legame eventuale di Cosma con il campo iconoclasta vengono completamente dissipati se precisiamo il tempo della composizione dei suoi inni. Secondo la ricostruzione cronologica^{^[316]} all’inizio della controversia iconoclasta, negli anni 726-729, Cosma il Melodo (674/676 – 751/752) avrebbe dovuto compiere 50 anni. Come è ben noto, l’apice della creatività dei poeti famosi si riferisce, di solito, all’età più giovane. Ciò suggerisce che la maggioranza delle opere liturgiche di Cosma, come quelle di Giovanni Damasceno, siano state scritte prima della controversia iconoclasta, perciò esse non contengono qualche traccia di polemica sulla venerazione d’icona. L’esaltazione della Croce come l’arma vittoriosa dei re cristiani nella quale le nazioni bramose di audacie guerresche sono disperse per i secoli^{^[317]} potrebbe essere ispirata dalle prime vittorie militari sugli arabi dell’imperatore Leone III negli anni 717-718, ancora prima della sua attività iconoclasta.

Capitolo 2. Cosma il Melodo alle sorgenti del genere poetico del canone

2.1. Le caratteristiche della poesia di Cosma il Melodo

Il nome di Cosma il Melodo è ben noto nella tradizione dell’innografia bizantina. Cosma è il secondo dopo Romano che ha meritato l’onore del titolo Μελῳδός^{^[318]}. Le opere di Cosma subito sono entrate nei libri liturgici e sono cantate fino ad oggi. Il primo studio generale su Cosma il Melodo è fatto da S. Eustratiades che è riuscito a comporre un elenco dei poemi di Cosma^{^[319]}. Th. Detorakis, però, ne osserva omissioni che tende a correggere, facendo un nuovo elenco delle opere di Cosma, che contiene 173 irmi, 33 canoni, 83 idiomela, il Contacio per la Dormizione della Madre di Dio, anche 6 triodia, diodia e tetraodia, 30 stichera prosomoia^{^[320]}. Tuttavia, il lavoro per stabilire la collezione completa ed autentica degli inni di Cosma il Melodo sulla base dell’analisi del contenuto delle sue opere ancora non è stato fatto^{^[321]}. Per attribuzione giusta degli inni ad un poeta bizantino occorre studiare il vocabolario, la metrica di questi inni e analizzare il linguaggio nel contesto di tutte le sue opere. Ma l’eredita letteraria di Cosma sembra di presentare i pochi casi dubbi sull’attribuzione^{^[322]}.

Secondo i commentari di Gregorio Pardos (+1156)^{^[323]} e di Teodoro Prodromo (+1170 ca.)^{^[324]} Cosma il Melodo compose una serie dei canoni festivi secondo il ciclo di 8 toni con l’ordinamento seguente: il canone per il Natale – tono 1°, per l’Epifania – tono 2°, per la Presentazione del Signore – tono 3°, per la Domenica delle Palme – tono 4°, per il Giovedì Santo – tono 2° plagale, per la Pentecoste – tono 3° plagale, per l’Esaltazione della Croce – tono 4° plagale (manca il canone per il tono 1° plagale)^{^[325]}. Dunque, la serie inizia con il Natale e termina con la festa dell’Esaltazione della Croce, cioè dal dicembre al settembre, e non conformemente con l’inizio dell’anno liturgico bizantino dal 1° settembre. La scelta della struttura musicale del ciclo dei canoni di Cosma non è fortuita: è noto dall’omelia di Giovanni Crisostomo per l’occasione della festa di San Paolo il 28 dicembre, che l’anno liturgico in ambiente siro-palestinese iniziava con la festa della Natività di Cristo^{^[326]}.

Notiamo che nei libri liturgici i canoni di Cosma per le grandi festività (Natale, Epifania, Pentecoste, Trasfigurazione) precedono i canoni di Giovanni Damasceno. Essi precedono persino i tre canoni giambici di Damasceno, composti secondo le leggi della metrica greca classica, ciò rivela la notevole abilità poetica dell’autore^{^[327]}. L’autorità di Giovanni Damasceno come un grande teologo è considerevole; per cui sorge la domanda: perché i suoi canoni non siano al primo posto? Questo potrebbe essere spiegato con la presupposizione che i canoni di Cosma per queste festività sono anteriori nel tempo rispetto ai canoni di Giovanni.

Le caratteristiche principali dei canoni di Cosma sono: l’uso degli acrostici, dell’efimnio (ritornello alla fine di strofe), l’assenza della seconda ode, l’uso raro dei theotokia. Dato che non troviamo questi elementi nella stessa misura in altri poeti, essi possono costituire le caratteristiche distintive dei canoni di Cosma, ciò potrebbe aiutare nell’attribuzione di opere dubbie^{^[328]}.

L’uso degli acrostici è un fenomeno diffuso negli innografi bizantini, Cosma li usa quasi sempre; incontriamo gli acrostici versificati in forma del giambo. Cosma non esclude mai gli irmi dall’acrostico; però, nel caso del prestito degli irmi altrui preferisce comporre canoni senza acrostici^{^[329]}.

L’efimnio (ritornello alla fine di strofe), costituendo il tratto particolare dell’inno del contacio, si trova di solito nell’ode 1° e quasi sempre nelle odi 7° e 8° di un canone. Se gli altri canonografi compongono i tropari provvisti dell’efimnio molto raramente, in Cosma l’uso dell’efimnio costituisce una caratteristica persistente. Alcuni suoi canoni contengono l’efimnio addirittura in tutte le odi. Se per gli altri poeti l’efimnio costituisce piuttosto eccezione, per Cosma il Melodo è una regola^{^[330]}.

I canoni di Cosma sono caratterizzati dall’assenza dell’ode 2°. Infatti, in nessuno dei canoni conosciuti di Cosma esiste l’ode 2°, e nessuno può affermare che esisteva essendo persa a causa di disuso, perché gli acrostici servono come misure^{^[331]}. Per quanto riguarda i tre canoni di Cosma provvisti con l’ode 2° esposti nell’Heirmologion di S. Eustratiades^{^[332]}, sia Th. Detorakis sia R. Krivko non accettano la paternità di Cosma dell’ode 2° in questi canoni, a causa dell’incoerenza agli acrostici^{^[333]}.

La questione dell’ode 2° nei canoni liturgici bizantini appare come un problema che sta ancora lontano dalla soluzione^{^[334]}. Nonostante le varie teorie non conosciamo il motivo dell’omissione dell’ode 2° nei canoni; perché una ode era omessa nei canoni di 9 odi, e perché quella era l’ode 2°? – sono le questioni per cui la risposta non è ancora trovata^{^[335]}. Il problema dell’omissione dell’ode 2° è posta dal XII sec. Giovanni Zonara (XII), Teodoro Prodromo (+1170 ca.), Nicodemo Hagiorita (+1809) e, seguendoli, alcuni studiosi moderni collegano questo fatto con il contenuto penitenziale del cantico biblico di Dt 32,1-43. W. Weyh, L. Bernhard spiegano l’omissione dell’ode 2° con l’influenza degli innografi importanti Cosma e Giovanni Damasceno. P. Trempelas riflette questo fenomeno nella luce dei regolamenti liturgici di Costantinopoli e della Palestina. Gli studiosi osservano che l’ode 2° è presente soprattutto in canoni della Quaresima^{^[336]}.

Sembra che già nei sec. VII-VIII esistessero due tradizioni riguardo all’ode 2°: Andrea di Creta e Germano di Costantinopoli la usavano sempre (o quasi sempre), Giovanni e Cosma non la usavano^{^[337]}.

È importante l’osservazione di L. Bernhard: visto che esistono i manoscritti del Salterio (con le Odi allegate) non contenenti l’ode di Mosè di Dt 32,1-43, essa non era nell’uso liturgico dappertutto; ciò permette di ammettere che per Cosma (in assoluto) e per Giovanni Damasceno (con molta probabilità) l’ode di Mosè di Dt 32,1-43 non faceva parte del canone delle odi bibliche, e così non c’era fondo per comporre l’ode poetica. Nell’ambiente di Cosma e Giovanni l’ode 2° (Dt 32,1-43) è stata eliminata (a causa della lunghezza eccessiva) ancora prima dell’elaborazione poetica da parte dei due grandi poeti. In seguito la forma elaborata dai due grandi melodi è diventata norma per tutta la poesia dei canoni^{^[338]}.

Nei sec. VII-IX non esisteva ancora una sola regola liturgica, ossia typikon, obbligatorio per tutti, e diverse comunità ecclesiali potrebbero avere le loro particolarità nella vita liturgica^{^[339]}. Una di queste peculiarità, probabilmente, potrebbe essere la presenza o l’essenza dell’ode 2°.

Alcuni canonografi (p.es. Andrea di Creta) concludono ogni ode con il tropario dedicato alla Madre di Dio, cioè il theotokion, che dal IX sec. diventa un elemento costante. Cosma il Melodo lo usa raramente; ci sono soltanto tre suoi canoni contenenti i theotokia in alcune odi e un solo canone contenente in tutte le odi^{^[340]}.

A differenza dei canoni di Andrea di Creta composti da molti tropari, le odi dei canoni di Giovanni Damasceno e di Cosma di Maiuma sono composte da un piccolo numero dei tropari. Di solito le odi dei canoni di Cosma contengono 2-3 tropari, molto raramente si raggiunge a 4 tropari e in un solo caso troviamo l’ode con 5 tropari (ode 8° del Canone per la Trasfigurazione), mentre esistono le odi con uno solo tropario (le odi 3°, 5° e 6° del Canone per la Pentecoste), cosa che non troviamo in nessun altro innografo bizantino. Cosma non segue nessuno schema nel numero dei tropari nelle odi, infatti, nessun canone è simile all’altro né in struttura, né in numero dei tropari^{^[341]}.

La poesia di Cosma è caratterizzata dalla ricchezza del contenuto, dallo stile elevato, dalla maestosità delle frasi (particolarmente in irmi), dai voli poetici irripetibili e dal lirismo elevato. Anche se i canoni di Cosma sono distanti dall’ampollosità naturale e semplicità dei contaci di Romano il Melodo, nondimeno anche in essi si sente l’ispirazione, sensitività ed entusiasmo^{^[342]}. Secondo S. Eustratiades, Cosma come melodo e poeta ecclesiale possiede il secondo posto dopo Romano il Melodo. L’altezza dello stile di Cosma è irraggiungibile per gli altri canonografi. Mentre la poesia di Giovanni Damasceno è caratterizzata dalla semplicità, chiarezza, limpidezza e dolcezza delle frasi, quella di Cosma viene qualificata con la severità di espressioni e con il lirismo ispirato^{^[343]}.

La poesia di Cosma è irreprensibile dal punto di vista teologico. I canoni di Cosma con efficienza possono stimolare un cristiano alla gioia, entusiasmo o al pentimento. Cosma il Melodo è un poeta colto ed aristocratico. La sua poesia possiede una solennità impressionante, la sua lingua sale ad altezze inaccessibili ad un uomo semplice ed incolto. La ricchezza delle immagini costituisce un altro tratto caratteristico del grande poeta. Soprattutto le immagini bibliche sono fino a tal punto eccezionali a cui simili sarebbe difficile trovare in un altro innografo, p.es.^{^[344]}:

Ἡ τὸ ἄσχετον κρατοῦσα καὶ ὑπέρροον ἐν αἰθέρι ὕδωρ, ἡ ἀβύσσους χαλινοῦσα καὶ θαλάσσας ἀναχαιτίζουσα Θεοῦ Σοφία …

La Sapienza di Dio che regge nell’etere le travolgenti acque superiori, che tiene con le redini gli abissi e trattiene i mari …

Cosma il Melodo si appella all’eredità antica più di tutti gli innografi bizantini; ci sono parole rare ed espressioni poetiche prese direttamente o indirettamente dalla cultura greca antica. Le frasi di Omero e dei tragici sono usate con audacia e adattate ai testi dei canoni. Ci sono le parole, soprattutto quelle composte, che si incontrano per la prima volta e soltanto in Cosma, ciò dimostra la plasticità della lingua del grande poeta^{^[345]}.

Varie forme dell’elocuzione usate da Cosma rendono lo stile vivace e dinamico. Le antitesi composte dal Melodo spesso sono non soltanto lessicali, ma anche concettuali, che mettono a confronto le persone ed azioni contrarie^{^[346]}:

Ὅτε ἡ ἁμαρτωλὸς προσέφερε τὸ μύρον, τότε ὁ μαθητὴς συνεφώνει τοῖς παρανόμοις·	Mentre la peccatrice offriva il profumato unguento, proprio allora il discepolo si accordava con gli iniqui;
ἡ μὲν ἔχαιρε κενοῦσα τὸ πολύτιμον· ὁ δὲ ἔσπευδε πωλῆσαι τὸν ἀτίμητον·	essa si rallegrava versando l’olio preziosissimo, mentre l’altro si studiava di vendere colui che non ha prezzo;
αὕτη τὸν Δεσπότην ἐπεγίνωσκεν, οὗτος τοῦ Δεσπότου ἐχωρίζετο·	essa riconosceva in lui il Sovrano, mentre quello se ne separava;
αὕτη ἠλευθεροῦτο, καὶ ὁ Ἰούδας δοῦλος ἐγεγόνει τοῦ ἐχθροῦ·	essa fu liberata, mentre Giuda divenne schiavo del nemico.
δεινὸν ἡ ῥᾳθυμία, μεγάλη ἡ μετάνοια· …	Quanto è orrenda la noncuranza e quanto grande il pentimento! …

Notiamo una bella serie delle antitesi nell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo^{^[347]}:

Συνεσχέθη, ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη στέρνοις κητῴοις Ἰωνᾶς …	Fu preso Giona, ma non trattenuto nel ventre del mostro marino …
Ἀνῃρέθης, ἀλλ’ οὐ διῃρέθης, Λόγε, ἧς μετέσχες σαρκός …	Sei stato ucciso, o Verbo, ma non separato dalla carne assunta …
Βροτοκτόνον, ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον ἔφυ τὸ πταῖσμα τοῦ Ἀδάμ …	Omicida, ma non deicida fu la colpa di Adamo …
Βασιλεύει, ἀλλ’ οὐκ αἰωνίζει ᾅδης τοῦ γένους τῶν βροτῶν …	Regna l’ade sulla stirpe dei mortali ma non in eterno …

L’isosillabismo e l’omotonia, le due leggi fondamentali della poesia del canone, vengono seguite fedelmente da Cosma il Melodo; da qualche parte troviamo gli esempi della rima vera e propria^{^[348]}. Per quanto riguarda le figure retoriche Cosma ne applica le metafore coraggiose^{^[349]}, i parecchi ossimori^{^[350]}, le allitterazioni con il riscontro dei componenti della parola composta^{^[351]}; così il linguaggio dogmatico e la raffinatezza del greco antico vengono alleggeriti, la poesia ottiene la leggerezza e l’allegria^{^[352]}.

I poemi di Cosma indiscutibilmente seguono il ritmo tonico basato sulla nuova prosodia bizantina, di cui la regola principale consiste nella stretta corrispondenza tra l’irmo e tropari nello stesso numero delle sillabe e negli accenti uguali; la melodia degli inni potrebbe essere qualificata come ritmo-tonica. La poesia di Cosma non segue la metrica greca antica, basata su vocali lunghe e brevi. Come giustamente afferma Th. Detorakis, l’ipotesi di E. Pezopoulos, secondo cui negli inni di Cosma si può ritrovare i metri quantitativi della prosodia greca classica, è infondata e non sopporta una critica seria^{^[353]}. Invece gli acrostici dei canoni di Cosma, spesso sono composti nel trimetro giambico e in un solo caso nell’esametro dattilico (il canone per la Trasfigurazione di Cristo: “Χριστὸς ἐνὶ σκοπιῇ σέλας ἄπλετον εἴδεος ἧκε”)^{^[354]}.

Cosma il Melodo è contemporaneamente un poeta e compositore, le sue opere testimoniano un ingegno eminente delle conoscenze poetiche e musicali. I biografi di Cosma non si stancano d’esaltare le sue virtù, chiamandolo con i titoli figurativi:

la fonte mossa dallo Spirito Santo, la sorgente abbondante dei canti traboccanti, l’iniziatore delle melodie spirituali, assolutamente il primo tra tutti i compositori degli inni, la più corretta regola armonica, il suono piacevole all’ascolto, il cantore lottatore con gli angeli, lo strumento soave dei canti dello Spirito, la lira ispirata da Dio ed affascinante, la cicala dei molti canti, l’usignolo divino, la cetra melodiosa, la rondine risonante, la corda della musica ben segnata, stilo d’abile scriba, la gloria dei cantori gradevoli, ecc.^{^[355]}

Sembra che i grandi melodi dell’VIII sec., gli iniziatori del nuovo genere poetico, il canone, hanno riformato l’arte della musica ecclesiastica, introducendo molti elementi nuovi^{^[356]}.

L’autore del lessico Suda (il tardo X sec.) considera Cosma come un uomo molto intelligente (ἀνὴρ εὐφυέστατος), dotato del grande talento musicale (πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον); i canoni di Cosma e Giovanni sono incomparabili (οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο)^{^[357]}.

Nel Menologio di Basilio II (X-XI) Cosma viene menzionato come un grande innografo e melodo: S. Giovanni diventò monaco insieme con Cosma, di cui sono molti inni e melodie per le feste sante e soprattutto per la Santa e Grande Settimana preceduta alla Pasqua^{^[358]}.

Giorgio Cedreno (XI sec.) in Compendium historiarum insiste sul titolo Melodo con cui vengono chiamati i grandi innografi tra i quali è Cosma di Maiuma:

Questo Santo Giovanni è chiamato anche “il Melodo” insieme con Cosma, il vescovo di Maiuma, e con Teofane, fratello di Teodoro, detti Grapti, perché loro componevano gli inni istituiti per il canto nelle chiese cristiane^{^[359]}.

Il Sinassario della Chiesa di Costantinopoli informa del grande successo di Cosma nell’innografia: egli è autore dei canoni, tropari e delle altre composizioni (κανόσι τε καὶ τροπαρίοις καὶ ἑτέροις συγγράμμασιν)^{^[360]}. Cosma il poeta-compositore dei tropari e canoni è menzionato anche nella vita di S. Giovanni Damasceno, esposta nello stesso Sinassario:

La Vita Damascenica Marciana tratta della fortuna nell’innografia di Cosma, autore dei tropari e dei canoni che sono cantati nella Chiesa di Dio fino ad oggi^{^[362]}.

Le notizie della Vita Athoniensis Laurae fanno pensare alla grande riforma della musica in cui faceva parte Cosma il Melodo^{^[363]}. Dalle opere poetiche di Cosma la Vita Athoniensis Laurae conosce i canoni per il Natale, per l’Epifania, la Presentazione del Signore, per la Domenica delle Palme, per la Trasfigurazione, per l’Esaltazione della Croce, della Settimana Santa. In modo indefinito sono menzionati l’inno dedicato alla Madre immacolata del Verbo Dio-uomo e gli inni dedicati alle tremende passioni dei martiri (τῇ τε πανάγνῳ Μητρὶ τοῦ Θεανθρώπου Λόγου καὶ μαρτυρικοῖς ἄθλοις φρικωδεστάτοις)^{^[364]}.

L’autore della Vita Damascenica Hierosolymitana loda il poeta Cosma per il suo grande successo nell’innografia^{^[365]}. La Vita di Giovanni e Cosma di Giovanni Mercuropulo esamina l’opera di Cosma in modo analitico; Giovanni Mercuropulo ci riporta il catalogo delle opere di Cosma il Melodo, menzionando gli inni della Quaresima, i canoni della Settimana Santa, i canoni per la Pentecoste, per il Natale, per l’Epifania, per la Trasfigurazione, per l’Esaltazione della Croce, per la Dormizione della Madre di Dio, per i santi Giuseppe, Davide, Giacobbe, Giuda e Simeone, per San Proterio di Alessandria, per San Giorgio, per i santi martiri Mena e Vincenzo, per San Giobbe, ecc.^{^[366]}

La Vita di Halki parla poco dell’attività poetica di Cosma il Melodo; dice però che a Gerusalemme Giovanni e Cosma cominciarono la loro opera poetica e musicale^{^[367]}; Cosma viene riconosciuto come l’autore del canone per l’Esaltazione della Croce^{^[368]}.

L’autore della Vita Atheniensis considera Cosma e Giovanni Damasceno come inventori del canto nuovo, cioè del nuovo genere poetico, il canone^{^[369]}. Anche la Vita Vaticana attribuisce l’invenzione del canone come nuovo genere poetico ai due fratelli adottivi poeti Cosma e Giovanni^{^[370]}.

Con l’uso coerente degli acrostici, dell’efimnio, dei dialoghi drammatici, elementi che costituiscono l’eredita dell’inno del contacio, i canoni di Cosma sono vicini a questo genere poetico ecclesiale^{^[371]}. Nei poemi di Cosma spesso si osserva la tendenza alla narrazione, introdotta con le parole: ἐβόα (diceva gridando), ἔλεγε (diceva), ἔφη (ha detto), ἔφησας (hai detto), ecc.^{^[372]}:

Ὑμᾶς μου τότε μαθητὰς πάντες γνώσονται, εἰ τὰς ἐμὰς ἐντολὰς τηρήσετε, φησὶν ὁ Χριστὸς τοῖς φίλοις πρὸς πάθος μολῶν …	Tutti vi riconosceranno per miei discepoli se osserverete i miei comandamenti, dice il Salvatore agli amici, andando verso la passione …
Ἀφορῶντες εἰς ἐμὲ, εἶπας, Κύριε, τοῖς μαθηταῖς, μὴ φρονεῖτε ὑψηλὰ …	Guardate a me, hai detto, Signore, ai tuoi discepoli, e non pensate cose alte …
Τοῖς μαθηταῖς ὁ ἀγαθὸς, γρηγορεῖτε, ἔφησας …	Dicevi, o buono, ai discepoli: Vigilate …
Λέγει πορευθεὶς [ὁ Ἰούδας] τοῖς παρανόμοις ἄρχουσι, τί μοι δοῦναι θέλετε; κἀγὼ Χριστὸν ἡμῖν τὸν ζητούμενον τοῖς θέλουσι παραδώσω …	Recatosi dagli iniqui capi egli dice: Che volete darmi perché io vi consegni il Cristo che volete, il ricercato? …

Talvolta la narrazione si evolve alla forma del dialogo che qualche volta si svolge in due o più tropari creando lo stile veramente drammatico. L’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo presenta un dialogo tra Gesù morto e la sua Madre dolorosa. L’irmo inizia con l’invocazione impressionante:

Non piangere per me, o Madre, vedendo nella tomba il Figlio (Μὴ ἐποδύρου μοι, Μῆτερ, καθορῶσα ἐν τάφῳ … Υἱόν)^{^[373]}.

La Madonna dolente risponde:

ora, Dio mio, vedendoti morto, senza respiro, sono orribilmente straziata dalla spada del dolore (νῦν δέ σε, Θεέ μου, ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν, τῇ ῥομφαίᾳ τῆς λύπης σπαράττομαι δεινῶς)^{^[374]}.

Il tropario 2°, che è una risposta per le parole della Madonna del tropario precedente, pone l’accento sulla volontarietà della morte e della sepoltura di Cristo:

Per mio volere la terra mi ricopre (Γῆ με καλύπτει ἑκόντα)^{^[375]}.

Il tropario conclusivo pieno della gioia pasquale ci esorta intensamente:

Esulti il creato, si rallegrino tutti gli abitanti della terra … Vengano avanti le donne con gli aromi … il terzo giorno risorgerò (Ἀγαλλιάσθω ἡ κτίσις, εὐφραινέσθωσαν πάντες οἱ γηγενεῖς … μετὰ μύρων γυναῖκες προσυπαντάτωσαν … τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐξαναστήσομαι)^{^[376]}.

Per quanto riguarda la cooperazione tra i poeti Cosma e Giovanni Damasceno, da 7 canoni di Cosma fondati su irmi altrui, 6 canoni sono fondati su irmi del Damasceno; questi canoni sono o senza acrostici oppure gli irmi non sono inclusi in acrostici. Anche Giovanni Damasceno in canoni fondati su irmi altrui ricorre quasi sempre agli irmi di Cosma^{^[377]}. Giovanni Damasceno e Cosma il Melodo collaboravano nella composizione della forma iniziale del libro liturgico bizantino Oktoichos, in cui il contributo di Cosma è significativo; sembra che loro collaboravano anche nel promuovere la riforma liturgica bizantina dell’VIII sec.^{^[378]}

Nella tradizione manoscritta bizantina Cosma è spesso definito come «ποιητής» (il Poeta), «μέγας» (il Grande), «πνευματικὸς ᾀσματογράφος» (autore spirituale dei canti), «μελῳδός» (il Melodo), ecc.^{^[379]} Nonostante ciò Cosma il Melodo non aveva seguaci; è un poeta ammirato da tutti, ma non seguito da nessuno. La sua poesia è di una maestà aristocratica quasi irraggiungibile, caratterizzata con il linguaggio severo e antico, con la difficile sintassi, con i concetti profondi^{^[380]}.

2.2. Cosma il Melodo e l’origine del canone

Il canone prende la sua origine dalle odi bibliche (cantica) che già nel giudaismo erano cantate sia nella liturgia del Tempio, sia nelle cerimonie della sinagoga, e pure nelle preghiere private; perciò furono familiari alle prime generazioni di cristiani^{^[381]}. Esse godevano una grande stima tra i cristiani dai tempi molto antichi^{^[382]}. L’inno celeste dell’Apocalisse 15,3-4, che in questo caso rispecchia la liturgia terrena dei primi cristiani, presenta l’ode di Mosè cantata da quelli che hanno ottenuto vittoria sulla bestia^{^[383]}. In questo contesto gli antichi cantici della salvezza divina ottengono un nuovo significato messianico^{^[384]}. L’omelia di Melitone di Sardi testimonia lettura dall’Esodo nella veglia Pasquale nel II sec.^{^[385]} La salvezza dalla mano del faraone è il prototipo della salvezza realizzata da Cristo^{^[386]}, perciò i neobattezzati intonano con Mosè «τὴν ᾠδὴν τὴν ἐπινίκιον»^{^[387]}, ringraziando Cristo per la liberazione dalla schiavitù, per l’onore dell’adozione, per la remissione dei peccati e per la vita immortale^{^[388]}. Anche la sesta omelia sull’Esodo di Origene indica il canto dell’ode di Mosé (Es 15,1-21):

Leggiamo nelle divine Scritture che ci sono stati molti cantici, tuttavia il primo di tutti questi è il cantico che il popolo di Dio cantò dopo la vittoria, quando gli Egiziani e Faraone furono sommersi. […] Anche tu dunque, se avrai attraversato il Mar Rosso [= battezzato], se avrai visto gli Egiziani sommersi, Faraone annientato e precipitato nel profondo dell’abisso, potrai cantare un inno a Dio, potrai emettere un grido di azione di grazie a dire: “Cantiamo al Signore, giacché si è gloriosamente glorificato; cavallo e cavaliere precipitò nel mare” (Es 15,1)^{^[389]}.

Origene ci offre il più antico elenco composto di 7 odi veterotestamentarie, spiegando allegoricamente il loro significato per l’ascensione spirituale della Chiesa e dell’anima^{^[390]}. Atanasio di Alessandria nel contesto della controversia ariana nella Lettera Pasquale dell’anno 332 si riferisce al canto dell’ode “contro Faraone”:

[…] nuovamente si può considerare che sia tempo propizio il fatto che, dopo che i nemici si sono confusi e sono stati biasimati dalla Chiesa […] possiamo cantare al presente un inno di festa, pronunciando l’inno contro Faraone: “Cantiamo al Signore perché mirabilmente si copre di gloria. Ha gettato in mare cavallo e cavaliere” (Es. 15,1)^{^[391]}.

Dunque, i cristiani dei primi secoli con l’ode di vittoria (Es 15,1-21) celebravano il proprio riscatto dal male così come il popolo ebraico celebrò la propria liberazione dalla mano del faraone.

Crisostomo e Rufino testimoniano l’ampia diffusione dell’ode di tre giovani nella fornace (Dn 3, 52-90) “che viene cantata tuttora su tutta l’ecumene e che sarà cantata nei secoli futuri”^{^[392]}; Proclo Constantinopolitano (+446) dichiara che tramite i tre fanciulli “tutta la terra abitata esclama: Benedite, opere tutte del Signore, il Signore (Dn 3,57)”^{^[393]}. Come i tre giovani una volta salvati dal fuoco cantavano la loro liberazione così anche i cristiani con questo cantico esaltano Dio per la propria salvezza dal fuoco eterno^{^[394]}.

Comunque, le fonti dei III-V sec. dichiarano l’uso liturgico dei cantici^{^[395]}, e il Codex Alexandrinus (V sec.) ne presenta come una raccolta di 14 odi^{^[396]} aggiunte al Salterio^{^[397]}. Il blocco dei cantici in qualità di un compendio allegato al Salterio appare soltanto nel V sec., e il Codex Alexandrinus ne è il primo testimone^{^[398]}. Da allora e poi quasi non c’è manoscritto cristiano od edizione del salterio senza l’appendice delle odi^{^[399]}.

Il sistema di 14 odi era in uso nella cattedrale di Costantinopoli, mentre quello di 9 era in uso nella cattedrale di Gerusalemme^{^[400]}. Anche se il più antico manoscritto contenente la catena di 9 odi proviene dall’anno 862^{^[401]} si ricava dalla Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio (BHG 1438w)^{^[402]} l’uso dei 9 cantici nella liturgia gerosolimitana gia alla fine del VI – inizio del VII sec^{^[403]}.

Nel V sec. appare il τροπάριον, la forma fondamentale che costituisce la base di ogni composizione dell’innografia bizantina. È un piccolo inno liturgico destinato a rivelare l’essenza della festa nel modo spiccatamente laudatorio e lirico. Si canta secondo un dato modulo musicale; il suo ritmo è basato sull’accento tonico^{^[404]}. La tradizione bizantina connette la fioritura del tropario con i nomi di Antimo e di Timocle vissuti nel tempo dell’imperatore Leone I (457-474)^{^[405]}. Alcune strofe dei tropari antichi ci fornisce la Vita di Sant’Aussenzio di Bitinia (+473)^{^[406]}. Di fatto, però, i più antichi testi pervenuti sono i tropari anonimi per l’Epifania, scoperti in un papiro del IV sec.^{^[407]} Sembra che anche Giovanni Cassiano (+435) tratta di tropari parlando dell’adiunctione quarundam modulationum alla salmodia ampliata con il canto d’antifone^{^[408]}. I tropari prendono la loro origine da acclamazioni e da ritornelli ovvero ὑποψάλματα che accentuavano la salmodia^{^[409]}; inizialmente il tropario fu una breve preghiera in prosa ritmica che nel V sec. si allargò in forma strofica^{^[410]}. I tropari dinamizzarono la monotonia della salmodia veterotestamentaria con il canto ritmico ed, essendo destinati a caratterizzare la festa, arricchirono la salmodia con i pensieri specificamente cristiani^{^[411]}. Alla fine del V sec. dunque, la liturgia bizantina consisteva sostanzialmente dei salmi, dei cantici biblici, di certe formule antiche (Alleluia, Amen, Osanna, Kyrie eleison, brevi dossologie, ecc.) e dei tropari composti da innografi recenti^{^[412]}. I tropari furono provvisti di certe modulazioni, della musica accettata e conosciuta; bastava incorporare altre parole conformate a modello e si poteva cantarle nello stesso modo. Così sorge l’εἱρμός, la prima strofe, il tropario iniziale che serve del modello musicale, della base melodica e metrica ai tropari seguenti^{^[413]}.

Dall’inizio i tropari accompagnavano la salmodia in qualità dei ritornelli essendo inseriti tra i versi dei salmi^{^[414]}. Nel VI sec. in Palestina si affermò la pratica di intercalare i tropari pure tra i versi dei cantici biblici^{^[415]}; e la Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio^{^[416]}, che rispecchia il periodo tra la fine del VI e l’inizio del VII sec^{^[417]}, ne è il primo testimone^{^[418]}. Dal VII sec. possediamo il papiro n. 466 della John Rylands Library il quale, contenendo i 7 tropari in forma strofica alla 8° e alla 9° odi bibliche, riflette uno stadio iniziale dello sviluppo del canone^{^[419]}. Lo studio del materiale liturgico antico potrebbe suggerire che originariamente sono state destinate all’uso quotidiano solamente 2 o 3 odi, 4 per il sabato e il canone completo per le domeniche e per le feste più grandi^{^[420]}. Il termine canone nel senso innografico sembra di apparire, tuttavia, alquanto tardo: per prima in Teodoro Studita (+826) ed in alcuni acrostici di Teofane Graptos (+845)^{^[421]}. In Palestina, però, fino alla fine del X sec. questo tipo di composizione continua ad essere chiamato “le Odi”^{^[422]}, cioè con il titolo assunto dai cantici biblici; negli acrostici, tuttavia, troviamo anche le definizioni di poiema, hymnos, threnos, melos e melisma^{^[423]}. Nel senso liturgico il canone inizialmente indicò la regola di salmodia, dopo si estese sulle odi bibliche che ormai diventarono una sezione di salmodia, e alla fine il termine si allargò su composizioni innografiche inserite nei cantici biblici^{^[424]}. All’ultima fase dello sviluppo liturgico del canone, la nuova successione innodica ha soffocato quasi totalmente il materiale biblico^{^[425]}, seguendo, in ogni caso, una tendenza generale della liturgia orientale^{^[426]}. Aumentò il numero di tropari composti per accompagnare i cantici, la poesia dei canoni risente gravemente della loro lunghezza e della ripetuta inserzione di elementi collegati ai cantici biblici, l’officium diventò troppo lungo che non bastava il tempo, così le odi bibliche perirono nell’ampiezza delle odi bizantine^{^[427]}. Quindi, i cantici biblici scomparvero, si costituì così un nuovo inno, il quale assunse il nome di canone^{^[428]}.

Dato che prima dell’VIII sec. non possediamo nessun esempio del canone composto delle 9 odi^{^[429]}, gli studiosi tendono a riferire gli inizi del canone in forma classica alla fine del VII – prima metà dell’VIII sec. collegandoli con l’attività dei tre grandi innografi: Andrea di Creta (+740), Giovanni Damasceno (+749/750), Cosma di Maiuma (+751/752)^{^[430]}. Siccome tutti i tre rappresentanti principali della prima generazione dei canonografi sono contemporanei, e tutti appartengono allo stesso ambiente liturgico palestinese^{^[431]}, sarebbe difficile definire a chi per primo è venuta l’idea di comporre un canone in forma classica. Th. Detorakis, l’autore della monografia di Cosma di Maiuma, sostiene, tuttavia, che proprio Cosma sia l’inventore del canone come nuovo genere poetico, appoggiandosi sulle fonti degli XI-XIV sec.^{^[432]}, che sono, però, almeno trecento anni distanti dalla vita stessa del poeta. Infatti, la Vita Vaticana (XII)^{^[433]}, la Vita Atheniensis (XI-XII)^{^[434]} e Giuseppe Filagrios (+ inizio XV)^{^[435]} concordemente attribuiscono l’invenzione del canone a Cosma^{^[436]}. Niceforo Callisto Xanthopoulos (+1350 ca.) gli impone l’escogitazione dei triodia^{^[437]}. Le fonti agiografiche, però, conformandosi al discorso laudatorio, possono contenere enfatizzazioni retoriche^{^[438]}. Anzi Detorakis stesso annovera le vitae Vaticana e Atheniensis tra il terzo gruppo dei testi, riportante i dati diversi dalle altre tradizioni^{^[439]}.

L’altro argomento in favore di Cosma come l’inventore del canone si basa sulla vicinanza dei suoi poemi all’inno Kontakion^{^[440]}; così Cosma il Melodo, secondo Detorakis, sarebbe il rappresentante del passaggio dal contacio al canone, al quale ha dato la forma, conservando, però, alcuni elementi del contacio^{^[441]}. Difendendo la paternità di Cosma al contacio per la Dormizione di Madonna con l’acrostico Τοῦ ταπεινοῦ Κοσμᾶ ὕμνος^{^[442]}, pone l’accento che solo Cosma, l’unico di tutti canonografi, ha composto il contacio con la propria melodia, perciò il poeta, essendo affine con il genere precedente, diventerebbe l’inventore del canone, che a sua volta ha sostituito il genere del contacio^{^[443]}. Nella liturgia palestinese, nondimeno, il contacio non è attestato; quindi, non possiamo ragionare del passaggio dall’uno all’altro genere poetico^{^[444]}.

Th. Kollyropoulou, invece, non vede ragione sufficiente per attribuire a Cosma né l’invenzione del genere letterario del canone, né l’invenzione dello “schema” dell’uso dei triodia nel periodo pre- e post-Pasquale, perché egli, per motivi sconosciuti e pur vivendo in periodo in cui l’ode 2° per alcuni poeti era quasi la norma ed era usata nella pratica liturgica, non compose nessuna 2° ode per i suoi canoni^{^[445]}. Come abbiamo già notato, l’ode 2° non era nell’uso liturgico dappertutto, visto che esistono i manoscritti del Salterio (con le Odi allegate) non contenenti l’ode di Mosè di Dt 32,1-43. Nell’ambiente di Cosma e Giovanni Damasceno l’ode 2° (Dt 32,1-43) sembra essere stata eliminata ancora prima dell’elaborazione poetica da parte dei due grandi poeti^{^[446]}.

Comunque, non abbiamo ragioni sufficienti per attribuire l’invenzione del canone né a Cosma né ad alcun altro innografo. Il canone non è sorto all’improvviso in forma intera e perfetta; la sua storia costituisce un durevole processo dell’evoluzione dalle forme semplici a quelle composite sia al livello dei blocchi liturgici, sia al livello delle costruzioni liturgiche^{^[447]}. Gli inizi del canone allo stato embrionale si può ammettere al VI sec., quando in Palestina si affermò la pratica di intercalare i tropari tra i versi dei cantici biblici^{^[448]}. Dal VII sec. possediamo un papiro contenente i tropari in forma strofica alla 8° e alla 9° odi bibliche^{^[449]}, ciò riflette uno stadio seguente dello sviluppo del canone. Gli inizi del canone in forma classica si può ammettere alla fine del VII – prima metà dell’VIII sec. con l’attività della prima generazione dei grandi canonografi: Andrea di Creta (+740), Giovanni Damasceno (+749/750), Cosma di Maiuma (+751/752)^{^[450]}.

2.3. I componimenti di Cosma della Settimana Santa nella liturgia bizantina

I componimenti di Cosma godono molta stima nella chiesa bizantina fin dai tempi antichi, le feste più solenni sono celebrate per mezzo delle sue composizioni poetiche, perciò la Settimana Santa come il più maestoso periodo dell’anno, naturalmente, è riempita abbondantemente degli inni di Cosma^{^[451]}. Lodando il grande poeta, Niceforo Callisto Xanthopoulos (+1350 ca.) richiama l’attenzione alle “triadi di odi nella Santa e Grande Settimana delle Passioni del Signore e Dio e Salvatore nostro Gesù Cristo”^{^[452]}. L’opera di Cosma il Melodo dedicata all’officium della Settimana Santa comprende soprattutto 6 poemi maggiori^{^[453]}, che sono l’oggetto di questa tesi, di cui la paternità di Cosma è attestata sia nei libri liturgici sia nelle indagini scientifiche^{^[454]}:

titolo	acrostico	acrostico in italiano
Triodio per il Santo e Grande Lunedì	Τῇ δευτέρᾳ	Per il Lunedì
Diodio per il Santo e Grande Martedì	Τρίτῃ τε	E per il Martedì
Triodio per il Santo e Grande Mercoledì	Τετράδι ψαλῶ	Canto al Mercoledì
Canone per il Santo e Grande Giovedì	Τῇ μακρᾷ πέμπτῃ μακρὸν ὕμνον ἐξᾴδω	Per il Grande Giovedì, canto un grande inno
Triodio per il Santo e Grande Venerdì	Προσάββατόν τε	Il giorno prima del Sabato
Tetraodio per il Santo e Grande Sabato	Σάββατον μέλπω μέγα	Canto il Grande Sabato

Tutti questi grandi poemi teologici, facendo parte della preghiera liturgica, vengono cantati all’officio mattutino nei giorni della Settimana Santa, perciò li troviamo nel libro liturgico Triodion^{^[455]}. I primi tre inni vengono intonati alla II modulazione (ἦχος β’) ed altri tre alla II plagale modulazione (ἦχος πλ. β’). Gli acrostici dei primi tre inni messi insieme producono l’acrostico composto dodecasillabo bizantino: “τῇ δευτέρᾳ τρίτῃ τε τετράδι ψαλῶ”. Gli acrostici degli ultimi due inni compongono un regolare acrostico dodecasillabo bizantino: “προσάββατόν τε σάββατον μέλπω μέγα”^{^[456]}.

I poemi teologici di Cosma della Settimana Santa furono oggetti di studi di alcuni letterati famosi cominciando già dall’epoca bizantina; tra i commentatori celebri ci sono Niceta di Paflagonia (X sec.)^{^[457]}, Michele Psello (+1078)^{^[458]}, Gregorio Pardos (+1156)^{^[459]}, Teodoro Prodromo (+1170 ca.)^{^[460]}, Niceforo Callisto Xanthopoulos (+1350 ca.)^{^[461]}, Nicodemo Hagiorita (+1809)^{^[462]}, altri commenti sono pervenuti anonimi^{^[463]}. I canonografi posteriori, in particolare Simeone Metafraste (+1000 ca.) o/e un altro innografo anonimo, imitando i poemi di Cosma, composero sulla base degli inni del Melodo le loro rielaborazioni: canoni e triodi per il ciclo prefestivo del Natale e dell’Epifania^{^[464]}. Il famoso erudito bizantino Michele Psello (+1078) parafrasò il canone per il Giovedì Santo in versi trimetri giambici^{^[465]}.

La struttura poetica e strofica dei poemi in questione potrebbe essere presentata in modo seguente:

	incipit del primo irmo	incipit del primo tropario	odi	strofe
Ln	Τῷ τὴν ἄβατον	Ἡ ἀπόρρητος Λόγου Θεοῦ κατάβασις	I-VIII-IX	3-3-3
Mt	Τῷ δόγματι τῷ τυραννικῷ	Ῥᾳθυμίαν ἄποθεν ἡμῶν βαλλώμεθα	VIII-IX	4-3
Mc	Τῆς πίστεως ἐν πέτρᾳ με στερεώσας	Ἐν κενοῖς τὸ συνέδριον τῶν ἀνόμων	III-VIII-IX	3-4-4
Gv	Τμηθείσῃ τμᾶται	Ἡ πανταιτία καὶ παρεκτικὴ ζωῆς	I-III-IV-V- VI-VII-VIII-IX	4-3-4-3- 3-4-4-4
Vn	Πρὸς σὲ ὀρθρίζω	Ῥυφθέντες πόδας καὶ προκαθαρθέντες	V-VIII-IX	3-5-5
Sb	Συνεσχέθη, ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη	Ἀνῃρέθης, ἀλλ’ οὐ διῃρέθης	VI-VII-VIII-IX	4-5-4-4

La maggior parte di strofe è provvista degli efimni (ritornelli specifici alla fine di strofe)^{^[466]}:

Triodio per il Santo e Grande Lunedì

ode 1°, irmo, trop. 1°	… ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται (Es 15,1)
ode 8°, irmo, tropari	… ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας (Dn 3,57, 3,52)
ode 9°, irmo	… πᾶσαι γενεαὶ σὲ μεγαλύνωμεν (Lc 1,48, 1,46)

Diodio per il Santo e Grande Martedì

ode 8°, irmo, tropari

… εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον (Dn 3,57)

Triodio per il Santo e Grande Mercoledì

ode 3°, irmo, tropari	… Θεὸς ἡμῶν καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος πλήν σου, Κύριε (1Sm 2,2)
ode 8°, irmo, tropari	… ἀλλ’ ἐβόα· πάντα τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας (Dn 3,57, 3,52)
ode 9°, irmo, tropari	… φεῖσαι τῶν ψυχῶν ἡμῶν, Χριστὲ ὁ Θεὸς, καὶ σῶσον ἡμᾶς

canone per il Santo e Grande Giovedì

ode 1°, irmo, tropari	… ἐνδόξως δεδόξασται Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν (Es 15,1, allusione)
ode 3°, irmo, tropari	… καὶ πίστει στερεωθήσεσθε (1Sm 2,1, allusione)
ode 4°, irmo, tropari	… τὸν μονογενῆ ἐπεί με ἱλασμὸν ὁ Πατὴρ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλε (1Gv 4,9s)
ode 7°, irmo, tropari	… ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν (Dn 3,26; 3,52)
ode 8°, irmo, tropari	… τὸν Κύριον ὑμνεῖτε τὰ ἔργα καὶ ὑπερυψοῦτε αὐτὸν εἰς τοὺς αἰῶνας (Dn 3,57)
ode 9°, irmo, trop. 1°	… μεγαλύνομεν // … μεγαλύνατε (Lc 1,46, allusione)

Triodio per il Santo e Grande Venerdì

ode 5°, irmo, tropari

… Φιλάνθρωπε // … Φιλάνθρωπον

ode 8°, irmo, tropari

… ὃν πᾶσα κτίσις εὐλογεῖ δοξάζουσα εἰς τοὺς αἰῶνας

(Dn 3,57ss, allusione)

ode 9°, irmo, trop. 1-3

… σὲ μεγαλύνομεν // … ὃν μεγαλύνομεν (Lc 1,46, allusione)

Tetraodio per il Santo e Grande Sabato

ode 7°, irmo, tropari	… εἰς σωτηρίαν ἡμῶν τῶν μελῳδούντων· λυτρωτὰ, ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ (Dn 3,26; 3,52)
ode 8°, irmo, tropari	… ὃν παῖδες εὐλογεῖτε, ἱερεῖς ἀνυμνεῖτε, λαὸς ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας (Dn 3,83ss, 3,52)
ode 9°, irmo, trop. 1-2	… σὲ μεγαλύνοντας // … μεγαλυνθήσομαι // … καὶ μεγαλύνω σε (Lc 1,46, allusione)

2.4. L’analisi metrica della poesia di Cosma della Settimana Santa

Per un buon tratto di tempo si presumeva che soltanto i tre canoni giambici di Giovanni Damasceno composti secondo la prosodia classica^{^[467]} meritassero essere ascritti alla poesia greca. Tutta l’altra canonografia, in quanto non affacciava nessun metro, nessuna forma poetica greca antica, fu considerata come una semplice prosa, e, di conseguenza, i grandi melodi furono annoverati tra i prosatori^{^[468]}. È interessante che anche gli intellettuali bizantini almeno dal X sec. di solito valutavano quasi tutti i canoni come se fossero fatti in prosa ritmica^{^[469]}, notando soltanto la composizione secondo le leggi dell’armonia e del ritmo musicale^{^[470]}.

L’autore del Suda (il tardo X sec.) ci ha consegnato qualche parola riguardo alla forma dei canoni di Giovanni Damasceno: i canoni per il canto, giambici ed in prosa^{^[471]}. Gregorio Pardos (+1156) comparando i canoni di Giovanni Damasceno per le feste di Natale e d’Epifania con i canoni di Cosma dedicati alle stesse feste osserva:

I canti (di Giovanni Damasceno) sono composti con i metri giambici, l’aspetto mirabile di essi si manifesta dall’interno, in quanto sono scritti in metri, istituiti riguardo al discorso, e ogni tanto anche riguardo alla sintassi. I canti (di Cosma) sono scritti in prosa, cioè privi di metro, cioè i canoni per la natività di Cristo e per il Suo immersione (Battesimo), l’aspetto mirabile non si manifesta, ma si aggiunge dall’esterno^{^[472]}.

Teodoro Prodromo (+1170 ca.) nel suo commentario sul canone giambico per il Natale composto da Giovanni Damasceno rileva la differenza della forma di questo canone riguardo al canone per il Natale composto da Cosma:

… questa festa della natività di Cristo, la quale prima fu decantata dal grande e divino Cosma, senza il metro, nondimeno in modo dignitosissimo ed elevatissimo, ed oggi la decanta con lui il Damasceno in metri giambici …^{^[473]}.

Con i termini meno comprensibili, ma esprimendo la stessa idea, Teodoro Prodromo, nel suo proemio al canone di Cosma per la festa di Natale, dice:

… Orsù! Procediamo passando dalla divina Esaltazione della Croce per la più divina e più ineffabile Natività del Salvatore secondo la carne, ed interpretiamo alla moltitudine quel famoso inno della Natività composto in lingua prosaica dall’ispirato e musicalmente dotatissimo Cosma^{^[474]}.

L’enigma della natura dell’innografia bizantina, incomprendibile per i dotti latini ed insospettabile per i bizantini, fu scoperta per caso da J.B. Pitra nell’anno 1859. Durante le sue ricerche scientifiche in Russia e dopo nelle biblioteche occidentali, egli ha notato in alcuni manoscritti punti diacritici che simmetricamente e regolarmente frazionavano le strofe riguardo all’irmo, misurando lo stesso numero delle sillabe e fissando gli accenti in sedi prestabilite^{^[475]}. Il sistema sillabico degli innografi bizantini, infatti, non teneva conto né della quantità delle sillabe lunghe e brevi né dei diversi tipi di accenti tonici della prosodia classica^{^[476]}.

Ma questo duplice elemento, del numero delle sillabe e dell’accento prestabilito, è sufficiente per attribuire all’innografia dei melodi il termine di poesia? Non è forse possibile che tutte le strofe di una ode, riproducendo lo stesso numero delle sillabe e gli stessi accenti, rimangono in prosa? Per queste domande H. Stevenson risponde con il triplice argomento: acrostico, rima ed irmo; ecco i tre elementi che riportano il canone nel campo di poesia^{^[477]}:

l’acrostico destinato a fissare la distinzione delle strofe, ma più volte anche penetra le strofe stesse fissando i periodi di ogni strofa^{^[478]};
la rima spesso situata nei poemi degli innografi^{^[479]};
l’irmo, un sovrano regolatore di melodia, che fissa la misura del canto e della parola tramite l’isosillabismo e tramite l’alternanza delle sillabe accentate e atone, e divide le strofe in periodi con intervalli regolari^{^[480]}.

Dunque, secondo H. Stevenson, la forma poetica dell’innografia greca è il fatto accertato che non può più essere messo in dubbio^{^[481]}. Infatti, il genere del canone presenta molti elementi tipici della poesia: metrica, divisione in strofe, sistema di accentazione, melodia, ritmo. Tuttavia, va notato che elementi importanti come la versificazione e la rima (consonanza delle conclusioni) sono pressoché assenti nel genere del canone^{^[482]}.

Un commentario bizantino (non posteriore dal IX sec.)^{^[483]} sull’Ars grammatica di Dionisio Trace (+90 a.C. ca.) ci offre la formulazione della nuova ritmica bizantina:

Qualora qualcuno voglia comporre un canone, prima bisogna comporre l’irmo, poi aggiungere i tropari, tenendo ugual numero di sillabe e accenti uguali ed assegnando il proposito^{^[484]}.

L’isosillabismo e l’omotonia sono le due leggi fondamentali del lirismo bizantino e del ritmo usato dai melodi^{^[485]}. Il primo già apparteneva al lirismo antico essendo la condizione naturale della poesia corale; l’altra risulta dalla sostituzione della prosodia greca antica basata sulla quantità delle sillabe e sull’alternanza di brevi e lunghe all’interno del verso con la nuova prosodia basata sull’accento tonico^{^[486]}. In corso della semplificazione della lingua e della fonetica greca medievale l’orecchio di un bizantino ha perso il senso della distinzione tra le sillabe lunghe e brevi, tra gli accenti acuti, gravi e circonflessi^{^[487]}. Infatti, le trasformazioni fonetiche, in particolare la diffusione del fenomeno dell’iotacismo, portò ad una certa uniformità dei suoni delle vocali e di alcuni gruppi vocalici.

Tranne tre canoni giambici di Giovanni Damasceno, creati secondo le regole della metrica greca classica, tutti i canoni, inclusi quelli di Cosma il Melodo, appartengono alla nuova poesia ecclesiastica bizantina^{^[488]} in cui i componenti poetici sono strutturati sui modelli complessi delle corrispondenti sillabe accentuate, seguendo i ritmi della lingua parlata più che artificiali sillabe lunghe o brevi della prosodia greca classica^{^[489]}.

L’isosillabismo consiste in due regole generali: 1) l’irmo ed ogni tropario di un’ode sono provvisti dal medesimo invariabile numero di sillabe; 2) le pause che in melodia separano i membri ritmici di un’irmo si riproducono in tropari dipendenti nelle stesse posizioni determinate^{^[490]}.

Esaminiamo p.es. la legge dell’isosillabismo nell’irmo e nei tropari dell’ode 8° del diodio per il Santo e Grande Martedì^{^[491]}, mettendo di fronte il numero delle sillabe di ogni membro ritmico corrispondente ad un periodo di melodia:

Τῷ δόγματι | τῷ τυραννικῷ | οἱ ὅσιοι | τρεῖς παῖδες μὴ πεισθέντες,

ἐν τῇ καμίνῳ βληθέντες Θεὸν | ὡμολόγουν ψάλλοντες·

εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον.

4 | 5 | 4 | 7

10 | 7

Ῥᾳθυμίαν | ἄποθεν ἡμῶν | βαλλώμεθα | καὶ φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι

τῷ ἀθανάτῳ νυμφίῳ Χριστῷ | ὕμνοις συναντήσωμεν,

εὐλογεῖτε, βοῶντες, τὰ ἔργα τὸν Κύριον.

4 | 5 | 4 | 7

10 | 7

Ἱκανούσθω | τὸ κοινωνικὸν | ψυχῆς ἡμῖν | ἔλαιον ἐν ἀγγείοις,

ὅπως ἐπάθλων μὴ θέντες καιρὸν | ἐμπορίας ψάλλωμεν·

εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον.

4 | 5 | 4 | 7

10 | 7

Τὸ τάλαντον, | ὅσοι πρὸς Θεοῦ | ἐδέξασθε | ἰσοδύναμον χάριν,

ἐπικουρίᾳ τοῦ δόντος Χριστοῦ | αὐξήσατε ψάλλοντες·

εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον.

4 | 5 | 4 | 7

10 | 7

La legge dell’omotonia può essere espressa sotto la formulazione seguente: i tropari riproducono tutti gli accenti ritmici del suo irmo in ogni periodo sillabico corrispettivo. Questa legge è particolarmente rigorosa alla fine di ogni periodo, si estende, però, sui tutti gli accenti ritmici, ma non su quelli ortografici, non godenti di nessun valore in ritmo^{^[492]}. Per osservare l’occorrenza degli accenti tonici in sedi fisse e prestabilite, presentiamo p.es. l’ode 9° del triodio per il Santo e Grande Venerdì^{^[493]}, segnando con il trattino «–» la sillaba atone o possedente l’accento soltanto ortografico e con il trattino accentuato «–́» la posizione della sillaba con il accento tonico ritmico:

Τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ | καὶ ἐνδοξοτέραν |

ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ,

τὴν ἀδιαφθόρως | Θεὸν Λόγον τεκοῦσαν,

τὴν ὄντως Θεοτόκον, | σὲ μεγαλύνομεν.

– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |

– – –́ – – – – –́

– – – – –́ – | – – – – – –́ –

– –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –

Ὀλέθριος σπεῖρα θεοστυγῶν, | πονηρευομένων | θεοκτόνων συναγωγὴ

ἐπέστη, Χριστέ, σοι | καὶ ὡς ἄδικον εἷλκε

τὸν κτίστην τῶν ἁπάντων, | ὃν μεγαλύνομεν.

– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |

– – –́ – – – – –́

– – – – –́ – | – – – – – –́ –

– –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –

Νόμον ἀγνοοῦντες οἱ ἀσεβεῖς, | φωνὰς προφητῶν τε | μελετῶντες διὰ κενῆς,

ὡς πρόβατον εἷλκον | σὲ τὸν πάντων Δεσπότην

ἀδίκως σφαγιάσαι, | ὃν μεγαλύνομεν.

– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |

– – –́ – – – – –́

– – – – –́ – | – – – – – –́ –

– –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –

Τοῖς ἔθνεσιν ἔκδοτον τὴν ζωὴν | σὺν τοῖς γραμματεῦσιν | ἀναιρεῖσθαι οἱ ἱερεῖς

παρέσχον, πληγέντες | αὐτοφθόνῳ κακίᾳ,

τὸν φύσει ζωοδότην, | ὃν μεγαλύνομεν.

– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |

– – –́ – – – – –́

– – – – –́ – | – – – – – –́ –

– –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –

Ἐκύκλωσαν κύνες ὡσεὶ πολλοὶ, | ἐκρότησαν, ἄναξ, | σιαγόνα σὴν ῥαπισμῷ·

ἠρώτων σε, σοῦ δὲ | ψευδῆ κατεμαρτύρουν,

καὶ πάντα ὑπομείνας | ἅπαντας ἔσωσας.

– – – – –́ – – – – –́ | – – – – –́ – |

– – –́ – – – – –́

– – – – –́ – | – – – – – –́ –

– –́ – – – –́ – | –́ – – –́ – –

Nei poemi di Cosma si manifestano anche le altre caratteristiche della nuova prosodia bizantina^{^[494]} sempre causate dall’adattamento al ritmo: le nuove specie dell’elisi e dell’aferesi create per mezzo dell’estinzione delle sillabe atone vicine all’accento. A volte ossitono disillabico viene interpretato come monosillabico, p.es. nel primo emistichio del secondo verso rispettivamente dei 1° e 2° tropari dell’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo abbiamo «ὑπερφυῶς ἐμακαρίσθην» ed «οἱ πυλωροὶ, ἠμφιεσμένον», mentre nell’irmo sta «ὃν ἐν γαστρὶ ἄνευ σπορᾶς». Oppure, proparossitono polisillabico può perdere la penultima sillaba, come p.es. nel secondo emistichio del secondo verso del tropario 2° dell’ode 8° del triodio per il Mercoledì Santo: «πεπραγμένων τῆς ἀπολυτρώσεως», mentre nell’irmo sta «βασιλέως πατήσαντες δόγμα». Ma anche i periodi iniziati con una sillaba tonica in qualche tropario diventano ipermetri a causa di una sillaba atona aggiunta davanti quella tonica, in quel caso la sillaba iniziale costituisce in melodia una nota così debole che nel ritmo viene valutata come un’anacrusi: p.es. nel secondo emistichio del primo verso del 3° tropario dell’ode 8° del triodio per il Venerdì Santo abbiamo: «καὶ γνώσεως οὐ πᾶν ἐξηρεύνησας» (11 sillabe) nel riguardo al irmo iniziato con una sillaba tonica: «παῖδες θεῖοι παρεδειγμάτισαν» (10 sillabe)^{^[495]}.

È naturalmente che l’omotonia alla fine dei periodi talvolta richiama l’omofonia; la nuova prosodia, dunque, evidentemente è tendente alla consonanza ed alla rima consecutiva o cruciforme^{^[496]}. P.es. la rima consecutiva nell’irmo 1° del canone per il Giovedì Santo^{^[497]}:

Τμηθείσῃ τμᾶται πόντος ἐρυθρὸς,

κυματοτρόφος δὲ ξηραίνεται βυθὸς,

ὁ αὐτὸς ὁμοῦ ἀόπλοις γεγονὼς βατὸς

…

Nello stesso canone si trova un altro esempio della rima consecutiva nel secondo tropario dell’ode 8°^{^[498]}:

Νόμου φιλίας ὁ δυσώνυμος

Ἰσκαριώτης γνώμῃ ἐπιλαθόμενος

…

Un altro esempio sta nell’irmo dell’ode 9° del triodio per il Venerdì Santo^{^[499]}:

Τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ

καὶ ἐνδοξοτέραν ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ,

…

Un bell’esempio della rima a croce troviamo nel terzo tropario dell’ode 7° del canone per il Giovedì Santo^{^[500]}:

Μεθ’ ὅστις ἐμοῦ τὴν χεῖρα

τρυβλίῳ βάλλει θρασύτητι,

τούτῳ πλὴν καλὸν ἦν πύλας βίου

περάσαι μηδέποτε·…

Ogni strofa dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo all’inizio ci offre un esempio rimarchevole dei versi ἰσοκατάληκτοι od ὁμοιοτέλευτοι^{^[501]}:

Συνεσχέθη, | ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη …

Ἀνῃρέθης, | ἀλλ’ οὐ διῃρέθης …

Βροτοκτόνον, | ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον …

Βασιλεύει, | ἀλλ’ οὐκ αἰωνίζει …

Occorre anche notare l’elaborazione tecnica dell’ode 3° del triodio del Mercoledì Santo che è infatti irreprensibile con l’isosillabismo assoluto e con l’omotonia quasi assoluta^{^[502]}: nei primi tre versi di ogni strofa abbiamo uno schema del dodecasillabo bizantino con la cesura eftemimere con gli accenti sul penultima sillaba dell’ogni emistichio^{^[503]}:

Τῆς πίστεως ἐν πέτρᾳ | με στερεώσας

ἐπλάτυνας τὸ στόμα | μου ἐπ’ ἐχθρούς μου·

εὐφράνθη δὲ τὸ πνεῦμά | μου ἐν τῷ ψάλλειν·

οὐκ ἔστιν ἅγιος | ὡς ὁ Θεὸς ἡμῶν, |

καὶ οὐκ ἔστι δίκαιος | πλήν σου, Κύριε.

12 sillabe

Ἐν κενοῖς τὸ συνέδρι- | -ον τῶν ἀνόμων

καὶ γνώμῃ συναθροίζε- | -ται κακοτρόπῳ,

κατάκριτον τὸν ῥύστην | σε ἀποφῆναι,

Χριστὲ, ᾧ κράζομεν· | σὺ εἶ Θεὸς ἡμῶν |

καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος | πλήν σου, Κύριε.

12 sillabe

Τὸ δεινὸν βουλευτήρι- | -ον τῶν ἀνόμων

σκέπτεται, θεομάχου | ψυχῆς ὑπάρχον,

ὡς δύσχρηστον τὸν δίκαι- | -ον ἀποκτεῖναι

Χριστὸν, ᾧ ψάλλομεν· | σὺ εἶ Θεὸς ἡμῶν |

καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος | πλήν σου, Κύριε.

12 sillabe

D’altra parte, anche gli acrostici metrici seguono le norme consuete del dodecasillabo bizantino. Come abbiamo menzionato sopra, gli acrostici dei primi tre inni messi insieme producono il dodecasillabo con la cesura eftemimere con gli accenti sul penultima sillaba dell’ogni emistichio^{^[504]}; mentre l’acrostico del canone per il Giovedì Santo e gli acrostici degli ultimi due inni messi insieme compongono il dodecasillabo con la cesura pentemimere con gli accenti sul penultima sillaba dell’ogni emistichio^{^[505]}:

τῇ δευτέρᾳ τρίτῃ τε | τετράδι ψαλῶ

τῇ μακρᾷ πέμπτῃ | μακρὸν ὕμνον ἐξᾴδω

προσάββατόν τε | σάββατον μέλπω μέγα

12 sillabe

Nella prima ode del triodio per il Lunedì Santo alla fine del quasi ognuno emistichio osserviamo una forte tendenza al metro dattilico secondo la metrica sillabo-tonica (–́ – –); analizziamo questo fenomeno sull’esempio dell’irmo^{^[506]}:

Τῷ τὴν ἄβατον, | κυμαινομένην θάλασσαν

θείῳ αὑτοῦ προστάγματι | ἀναξηράναντι καὶ πεζεῦσαι δι’ αὐτῆς

τὸν Ἰσραηλίτην λαὸν καθοδηγήσαντι

Κυρίῳ ᾄσωμεν· | ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται.

– – –́ – – | – – – –́ – –́ – –

– – – –́ – –́ – – | – – – –́ – –

– – –́ – – – –́

– – – – –́ – – –́ – – – –́ – –

– –́ – –́ – – | – –́ – – – –́ – –

Capitolo 3. Gli argomenti principali trattati da Cosma nei poemi della Settimana Santa

L’importanza straordinaria della Santa e Grande Settimana per la nostra redenzione rende evidente Giovanni Crisostomo nella 30° Omelia sulla Genesi, predicata, probabilmente, durante la Settimana Santa del 388:

Questa Settimana chiamiamo Grande … Perché in essa si sono verificati per noi alcuni beni grandi e ineffabili. In essa infatti si è conclusa la lunga guerra, estinta la morte, cancellata la maledizione, soppressa la schiavitù del diavolo e strappata da lui la sua preda; Dio s’è riconciliato con gli uomini, il cielo si è fatto penetrabile, gli uomini con gli angeli si sono uniti, le cose ch’erano distanti sono state congiunte, la siepe è stata tolta, rimossa la barriera, il Dio della pace ha reso pacifica ogni cosa, sia in cielo che in terra. Per questo, appunto, chiamiamo questa Settimana Grande, perché durante quella il Signore ci ha donato tanto grande numero dei doni^{^[507]}.

Nicodemo Hagiorita (+1809) nel suo commento sui canoni dedicati alle grandi solennità dell’anno liturgico, accedendo all’interpretazione dei canoni della Settimana Santa, dice: noi siamo passati come se dai cantici semplici ai cantici dei cantici^{^[508]}, facendo riferimento, ovviamente, al libro dell’AT.

Infatti, nonostante i limiti causati dalle regole della prosodia bizantina, il genio straordinario di Cosma riesce a collocare dentro di brevi tropari, sempre delimitati con l’isosillabismo e con l’omotonia, la ricchezza enorme dei pensieri teologici. I poemi ci raccontano poeticamente le parole ed opere salvifiche di Gesù Cristo sul punto di andarsene e di sottrarsi alla vista di questo mondo^{^[509]}. In altre parole, nei poemi vengono cantati i detti e fatti in relazione all’Ultima Cena ed ai grandi eventi della passione e glorificazione di Cristo che culmineranno nel trionfo della risurrezione^{^[510]}. In modo particolare vengono narrati l’unzione a Betania, l’Ultima Cena, la lavanda dei piedi degli apostoli, la scena nel giardino di Getsemani, il tradimento di Giuda e l’arresto di Gesù, il tradimento e il pentimento di Pietro, il processo, la flagellazione, la passione, la crocifissione, la morte, la sepoltura di Gesù, la discesa e la vittoria sull’ade, la liberazione di Adamo ed Eva con tutta la loro stirpe, l’asserzione della risurrezione e della glorificazione di Cristo. Gli avvenimenti salvifici, avvenuti durante la Settimana Santa, Cosma espone tramite l’interpretazione letteraria storica, con l’ammaesrtramento morale e dogmatico, nel modo di mettere insieme le varie citazioni tratte liberamente da tutta la Bibbia. P.es. in una breve strofe, cioè nel primo tropario dell’ode 8° del triodio per il Lunedì Santo ci sono integrate più di una decina di citazioni bibliche:

Le questioni cristologiche nei poemi della Settimana Santa vengono trattate largamente; si ribadisce a varie riprese il dogma della divinità del Figlio di Dio e la sua consustanzialità con il Padre. Innanzi tutto, l’uguaglianza tra le ipostasi divine viene attestata ogni volta attraverso l’attribuzione a Cristo delle esaltazioni a Dio espresse nei cantici veterotestamentari. L’esclamazione «ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται» (gloriosamente egli si è reso glorioso!) dell’Es 15,1 si riferisce alternativamente al Padre ed al Figlio^{^[512]}, oppure il ritornello viene modificato alla forma: ἐνδόξως δεδόξασται Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν (gloriosamente si è reso glorioso il Cristo Dio nostro)^{^[513]}. Il cantico veterotestamentario di Anna (1Sm 2,2) «οὐκ ἔστιν δίκαιος (ἅγιος) πλήν σου, Κύριε» (non c’è giusto [santo] all’infuori di te, o Signore) è indirizzato non solo al Dio Padre, ma anche a Cristo^{^[514]}. L’appellativo «ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν» (il Dio dei padri nostri) nel Cantico dei tre fanciulli (Dn 3,26; 3,52) viene pure applicato a Cristo^{^[515]}, nel tetraodio per il Sabato Santo l’esclamazione dei tre fanciulli viene modificata allo scopo di sottolineare il ruolo salvifico del Figlio di Dio: «λυτρωτὰ, ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ» (O Dio e Redentore, benedetto tu sei!)^{^[516]}. Nelle varie modificazioni delle espressioni del Cantico delle creature (Dn 3,57-88) ritroviamo anche un’esortazione indirizzata ai santi dell’Antico Testamento per lodare Cristo: «ὃν παῖδες εὐλογεῖτε, ἱερεῖς ἀνυμνεῖτε, λαὸς ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας» (Fanciulli, beneditelo, sacerdoti, celebratelo, sovresaltalo, o popolo, per tutti i secoli) (Sal 112,1, LXX; Dn 3,83s)^{^[517]}. Un altro tropario, invece, presenta l’esortazione indirizzata ai cristiani per andare incontro a Cristo, acclamando: «εὐλογεῖτε τὰ ἔργα τὸν Κύριον» (Benedite, opere, il Signore) (Dn 3,57)^{^[518]}. Per di più Cristo stesso afferma di essere Colui che ogni creatura benedice, glorificando nei secoli: «ὃν πᾶσα κτίσις εὐλογεῖ δοξάζουσα εἰς τοὺς αἰῶνας» (Dn 3,57ss)^{^[519]}. Gesù conclude il suo insegnamento agli apostoli esortandoli: «καὶ Κύριον γινώσκοντές με ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας» (riconoscendo in me il Signore, celebratemi e sovresaltatemi per tutti i secoli) (Dn 3,57ss)^{^[520]}. Tutte queste espressioni veterotestamentarie di lode alla gloria divina, che nei poemi di Cosma vengono indirizzate al Figlio di Dio, appaiono non solo per sottolineare la consustanzialità tra le ipostasi divine del Padre e del Figlio, ma anche potrebbero indicare il concetto dei Padri, che l’azione redentrice non è limitata all’incarnazione, ma si esplica in modo graduale e progressivo attraverso l’economia dell’Antico Testamento^{^[521]}.

Nell’irmo dell’ode 7 del tetraodio per il Sabato Santo Cosma riporta l’antica concezione patristica, testimoniata già in Giustino, Ireneo^{^[522]} e negli altri, che considera il Logos come il soggetto delle teofanie dell’Antico Testamento, cioè delle apparizioni di Dio ai patriarchi, profeti e giusti in veste d’uomo, di angelo o in altro modo; le teofanie del Logos culminano, ovviamente, nell’incarnazione^{^[523]}. Così nel tetraodio Gesù è colui che nella fornace ha liberato i santi fanciulli dal fuoco (ὁ ἐν καμίνῳ ῥυσάμενος τοὺς ὁσίους παῖδας ἐκ φλογὸς) (Da 3,25).

Gesù Cristo è il compimento delle profezie veterotestamentarie sul Messia^{^[524]}. Nell’irmo dell’ode 6° per il Sabato Santo è messo in rilievo il segno di Giona profeta (Mt 12,39-40, Mt 16,4, Lc 11,29); Giona viene descritto direttamente con il termine della esegesi biblica come portatore della figura, del tipo di Cristo posto in una tomba (τὸν τύπον φέρων τοῦ … ταφῇ δοθέντος). Il profeta Abacuc da lungi contemplò l’ineffabile mistero del potente amore, della grazia e della misericordia del Padre pietoso per la salvezza del mondo, rilevati tramite la missione del Figlio Salvatore^{^[525]}, nel canone profetando:

… ἔθου κραταιὰν ἀγάπησιν ἰσχύος (Ab 3,4, LXX), πάτερ οἰκτίρμον· τὸν μονογενῆ υἱὸν γὰρ … εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλας (1Gv 4,9s).

… Hai manifestato forte e potente amore, o Padre pietoso, perché tu hai inviato nel mondo … il tuo Figlio Unigenito …^{^[526]}

Il canone per il Giovedì Santo menziona che anche il tradimento di Giuda è un fatto predetto dai profeti:

il detestabile Iscariota … mangiando il tuo pane … contro di te, o Cristo, ha levato il calcagno (ὁ δυσώνυμος Ἰσκαριώτης … σοῦ ἐσθίων ἄρτον … ἐπῆρε πτερνισμὸν ἐπὶ σὲ, Χριστὲ) (Cfr. Sal 40,10, LXX)^{^[527]}.

Gesù stesso preannuncia agli apostoli la loro dispersione nel momento del suo arresto, riferendosi al profeta (Mt 26,31, Zc 13,7)^{^[528]}.

Gli empi, che meditavano invano le parole dei profeti, trascinavano Gesù come una pecora per immolare, compiendo la profezia di Isaia (Is 53,7)^{^[529]}.

L’ultimo tropario del triodio per il Venerdì Santo, destinato a meditare gli avvenimenti collegati con la passione del Messia, ricollega in sé i tre riferimenti alle profezie messianiche:

Ti hanno circondato come un branco di cani (Sal 21,17, LXX), con uno schiaffo, o Re, ti hanno percosso la guancia (Is 50,6, LXX); ti hanno interrogato, hanno testimoniato contro di te il falso (Sal 34,11); e tutto hai sopportato per salvare tutti^{^[530]}.

In Cristo si realizza l’annuncio di Amos sul Messia che rialza la cadente capanna di Davide (Am 9,11), un passo che tratta del messianismo regale, cioè della restaurazione della dinastia davidica^{^[531]}: È stato distrutto il tempio immacolato, ma risuscita con sé la tenda caduta (Λέλυται ἄχραντος ναὸς, τὴν πεπτωκυῖαν δὲ συνανίστησι σκηνήν)^{^[532]}.

Per descrivere la gloriosa vittoria sull’ade Cosma ricorre ad uno dei più forti e più impressionanti carmi di tutto il libro d’Isaia, al canto della grande vendetta del Servo sofferente (Is 63,1-6)^{^[533]}: … tremano i custodi dell’ade vedendomi avvolto … nella veste insanguinata della vendetta: perché io, Dio, ho abbattuto i nemici con la croce^{^[534]}. Si schiude la visione apocalittica: nella suprema lotta cosmica col male, che trascende ogni umana resistenza, Dio è la sorgente di ogni potere; nel terrificante giorno del Signore, Dio distrugge totalmente il male. Gesù stesso, annunciando la venuta dell’era messianica, chiaramente s’identificò col Servo sofferente (Lc 4,18-21; Is 61,1-2), perciò i Padri riferivano spesso questi versi a Cristo nella sua cruenta morte sulla croce^{^[535]}.

Per sottolineare la piena sconfitta, la spoliazione totale del nemico ade, Cosma adopera il grido di trionfo per la salvezza divina del profeta Osea (Os 13,14): Dal potere dello sceòl li libererò! Dalla morte li salverò!^{^[536]} L’ultimo tropario del tetraodio per il Sabato Santo è destinato a preannunciare il pieno trionfo della risurrezione, perché è stato spogliato l’ade, il nemico, perché Cristo libera Adamo insieme ad Eva, con tutta la loro stirpe, e il terzo giorno risorgerà!^{^[537]}

La Madonna nel triodio per il Mercoledì Santo è chiamata la Madre dell’Emmanuele (Μητέρα τοῦ Ἐμμανουὴλ)^{^[538]}, alludendo, ovviamente, al compimento in Gesù del famoso segno di Isaia della presenza di Dio in mezzo al suo popolo^{^[539]}: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele (Is 7,14). Ma anche la dottrina mariologica della nascita straordinaria sfuggendo alle doglie^{^[540]} manifesta l’adempimento della profezia sulla prodigiosa nascita del Messia: Prima delle doglie essa ha partorito; prima di essere sorpresa dai dolori si è sgravata di un maschio (Is 66,7)^{^[541]}.

Passando ai riferimenti scritturistici neotestamentari nei poemi in questione, entriamo pienamente nell’ambito teologico dogmatico. Fin dall’inizio, con il primo tropario, Cosma aderisce alla cristologia giovannea del Logos-Verbo divino (Gv 1,1-14). Come il Vangelo secondo Giovanni inizia dall’alto, dalla vicenda eterna del Verbo^{^[542]}, così anche Cosma il Melodo comincia la sua riflessione sugli eventi salvifici, avvenuti durante la Settimana Santa, dal mistero dell’ineffabile discesa del Verbo di Dio^{^[543]}, che nel suo amore compassionevole senza mutamento si è annientato per l’uomo caduto, e impassibilmente si è abbassato fino alla passione^{^[544]}. In questa misteriosa katabasis sono messi in rilievo le antinomie cristologiche del Logos incarnato, che in quanto Dio rimane senza mutamento ed impassibile, in quanto uomo, però, si è annientato e si è abbassato fino alla passione. Riguardo alla questione della sostanza del Logos eterno, il Melodo lo definisce seguendo la tradizione nicena antiariana: Parola increata per natura (Λόγος ἄκτιστος ὢν φύσει)^{^[545]}. «Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi) (Gv 1,14)^{^[546]} è il concetto dominante della cristologia giovannea^{^[547]}. Mentre prima il Logos era con Dio, ora abita in mezzo agli uomini. Se prima era Dio, ora è anche uomo. Se prima poteva essere contemplato solo attraverso le sue manifestazioni, ora è contemplato personalmente^{^[548]}. La realtà dell’incarnazione del Logos si rende evidente nei poemi di Cosma tramite la sottolineatura del suo agire personale al livello storico: il Verbo stesso dice ai discepoli di preparare la Pasqua in una sala elevata, dove essi saranno iniziati ai misteri divini^{^[549]}. Gli apostoli sono chiamati beatissimi commensali del Verbo^{^[550]}, e il Verbo stesso durante la sua mensa immortale pronuncia le più alte parole (ἐπαναβεβηκότα λόγον ἐκ τοῦ Λόγου)^{^[551]}. L’unione ipostatica non cessa neanche nel momento della morte: Sei stato ucciso, o Verbo, ma non separato dalla carne assunta^{^[552]}.

Allora Cosma prosegue confutando la dottrina del più autorevole rappresentante della cristologia antiochena Teodoro di Mopsuestia (+428) ed i suoi seguaci, i quali presentavano in Cristo i due soggetti distinti: l’uomo che subì la morte e il Logos che, avendo assunto l’uomo come il tempio, lo ha risuscitato dai morti^{^[553]}. Cosma contrappone la dottrina ortodossa espressa gia nella formula di unione del 433 (il Dio Logos ha unito a sé il tempio che ha assunto)^{^[554]}, e poi sviluppata nel simbolo di Calcedonia del 451 (un solo e lo stesso Cristo, Figlio, Dio Logos in una sola ipostasi)^{^[555]} e negli anatematismi del concilio di Costantinopoli del 553 (non come uno in un altro, ma in una sola ipostasi di Cristo, di uno della Santa Trinità)^{^[556]}. In piena concordanza con la linea cristologica calcedonese Cosma compone la sua riflessione per il Sabato Santo:

anche se il tempio del tuo corpo è stato distrutto nella passione, anche così una era l’ipostasi della tua divinità e della tua carne: in entrambe infatti tu sei un solo Figlio, Verbo di Dio, Uomo e Dio^{^[557]}.

Nel Nuovo Testamento si manifesta l’identificazione del Cristo Logos con la Sapienza divina di alcuni testi sapienziali dell’Antico Testamento, nei quali la Sapienza appare personificata^{^[558]}. La personificazione non è dovuta soltanto al linguaggio poetico, ma alla stessa origine della Sapienza che procede da Dio e che partecipa alla natura divina (Pv 8,22-26), che possiede le perfezioni divine dell’immutabilità e dell’onnipotenza, che svolge il ruolo sostanziale nella creazione del mondo (Pv 8,27-31)^{^[559]}. I vangeli sinottici attribuiscono a Gesù ciò che l’Antico Testamento attribuisce alla Sapienza^{^[560]}; il Prologo di Giovanni evoca la tematica della Sapienza che sta presso Dio come architetto nella creazione e per mezzo della quale Dio comunica la vita al mondo^{^[561]}; Paolo proclama il Cristo crocifisso come la potenza e sapienza di Dio (1Cor 1,23-24)^{^[562]} e descrive il ruolo di Cristo nell’universo in termini mutuati dalle descrizioni veterotestamentarie della Sapienza di Dio (Col 1,15-20)^{^[563]}. Con la sua funzione profetica, regale, sacerdotale, creatrice, cosmica, la Sapienza riassume le più importanti funzioni messianiche di mediazione salvifica tra Dio e gli uomini, e come tale può essere vista come un annuncio di Cristo, Sapienza incarnata^{^[564]}. In epoca successiva al Nuovo Testamento Gesù viene esplicitamente detto Sapienza di Dio; questo titolo cristologico è rimasto lungo tutto il corso della storia cristiana^{^[565]}. Gli apologisti concepiscono la Sapienza divina come ab aeterno immanente impersonalmente in Dio e da lui generata ante tempus per provvedere alla creazione e al governo del mondo^{^[566]}. La Sapienza in Origene fa parte dei numerosi appellativi scritturistici attribuiti al Figlio di Dio^{^[567]}, essendo pienamente identificata con Cristo: il primogenito non è per natura un altro rispetto alla sapienza, ma uno e medesimo^{^[568]}. La combinazione dei titoli Logos e Sapienza costituisce un luogo comune negli autori cristiani antichi, particolarmente all’acme della disputa ariana^{^[569]}. Questa combinazione dei titoli sfrutta anche Cosma il Melodo che ricollega in un tropario le due affermazioni bibliche contrarie della Sapienza: “Il Signore mi ha creato” (Pv 8,22) ed “io fui generata” (Pv 8,24-25), che costituivano uno dei punti focali della controversia ariana^{^[570]}. L’universo è creato per mezzo di Cristo-Sapienza; questa concezione della Sapienza creatrice (δημιουργὸς σοφία) viene espressa nel tropario 2° dell’ode 9°: Prima dei secoli mi genera il Padre come Sapienza creatrice; mi ha creata in principio delle sue vie …; per portare l’interpretazione ortodossa, però, il Melodo ritiene necessario aggiungere: … Parola increata per natura (Λόγος γὰρ ἄκτιστος ὢν φύσει)^{^[571]}. Un altro tropario, ancora accennando alla natura increata e divina della Sapienza, ribadisce: la Sapienza di Dio, increata e della sua stessa natura (τῆς ἀκτίστου καὶ ἐμφύτου Σοφίας Θεοῦ)^{^[572]}. Altri tropari ancora rimandano al suo ruolo creatore e governante riguardo all’universo: causa universale ed elargitrice di vita^{^[573]}, che regge nell’etere le travolgenti acque superiori, che tiene con le redini gli abissi e trattiene i mari^{^[574]}. È interessante che, interpretando il banchetto della Sapienza dei Pv 9,1-6^{^[575]} nella chiave eucaristica dell’Ultima Cena, Cosma ricorre ai termini tipici della cristologia divisiva degli antiocheni: La Sapienza si è costruita la casa … rivestito del tempio del suo corpo^{^[576]}.

La cristologia paolina viene riflettuta nei poemi della Settimana Santa soprattutto sulla base dell’antico inno giudeo-cristiano, incorporato da Paolo in Fil 2,6-11, che tratta della preesistenza divina del Cristo, della sua umiliazione nell’incarnazione, della sua ulteriore umiliazione nella morte, della sua elevazione al cielo, dell’adorazione di lui da parte dell’universo, e del suo nome, Kyrios^{^[577]}. Accennando alla condizione, di cui egli godeva prima dell’incarnazione, di essere eguale a Dio (τὸ εἶναι ἶσα Θεῷ) (Fil 2,6), Cosma il Melodo delinea questo passaggio drammatico dalla condizione divina (preesistenza) a quella umana (è diventato simile agli uomini = l’incarnazione) tramite la spoliazione volontaria (kénosis), l’assunzione della forma di servo, fino alla morte e alla morte di croce (Fil 2,7-8)^{^[578]}: egli, nel prendere forma di servo, non ha considerato preda gelosa il suo essere Dio^{^[579]}, impassibilmente si è abbassato fino alla passione^{^[580]}. Lo stesso concetto viene espresso da Paolo in 2Cor 8,9: Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero^{^[581]}. Lo sfrutta anche Cosma per affermare ancora la divinità di Cristo, il quale, essendo ricco per la divinità, è venuto per servire^{^[582]}, il Signore di tutto e Dio si è fatto povero^{^[583]}. A questo pensiero aderisce l’applicazione a Gesù il titolo Κύριος, che appare come il titolo per eccellenza negli scritti paolini (1Cor 8,5-6; 1Cor 12,3; 1Cor 16,22; Rm 10,9; Col 2,6; ecc.), costituendo l’eredità dalla tradizione liturgica della Chiesa palestinese primitiva^{^[584]}: Riconoscendo in me il Signore, celebratemi^{^[585]}, il Signore di tutti e il Dio dei padri nostri^{^[586]}.

Secondo la teologia paolina, la Chiesa si trova in un’ininterrotta festività pasquale, perché Cristo con la sua morte e risurrezione ha attuato la salvezza prefigurata nell’Esodo: Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! (1Cor 5,7)^{^[587]}. Questo concetto parafrasa il Melodo: è egli stesso la Pasqua, ha offerto se stesso a quelli per i quali stava per morire^{^[588]}, trascinano via come una pecora te, Sovrano dell’universo, per immolare^{^[589]}.

Il concetto soteriologico viene espresso da Paolo tramite il parallelismo di Adamo e di Cristo nuovo Adamo (1Cor 15,21-23; 15,45-49; Rm 5,12-21), che ambedue vengono visti in modo simbolico come tipo e anti-tipo. Attraverso l’uno sono venuti morte, peccato, privazione di grazia; attraverso l’altro, il rientro nella grazia, “nuova creazione”, promessa di vita^{^[590]}. Nella chiave dell’universalità dell’economia salvifica Ireneo riflette sulla ricapitolazione di Adamo nel Cristo, nuovo Adamo^{^[591]}. Gregorio di Nazianzo in modo commovente confronta dettagliatamente la passione di Cristo con la caduta di Adamo:

… per questo motivo il legno si contrappone al legno, le mani alla mano, quelle generosamente distese si contrappongono a quella che fu allungata senza ritegno, quelle fissate dai chiodi a quella che venne lasciata libera … l’elevazione si contrappone alla caduta, il fiele al gusto del frutto, la corona di spine al potere malvagio, la morte alla morte … la tomba si oppone al ritorno alla terra e la resurrezione si oppone alla ribellione^{^[592]}.

Il parallelismo salvifico dei due Adami viene cantato nei poemi di Cosma: Sono venuto per servire Adamo divenuto povero, della cui forma volontariamente mi sono rivestito^{^[593]}.

Cosma il Melodo tratta la questione del triduum mortis, cioè del destino di Gesù Cristo durante il periodo tra la morte di croce e la risurrezione, in relazione della liberazione effettiva del vecchio Adamo da parte del nuovo. Seguendo la dottrina di «κατελθόντα εἰς τὰ κατώτατα», comunemente insegnata ai cristiani fin dai primi tempi, largamente attestata nei Padri, sia orientali che occidentali^{^[594]}, pronuncia il Melodo: il secondo Adamo infatti, che dimora nel più alto dei cieli, è disceso verso il primo, fino alle stanze segrete dell’ade^{^[595]}.

Siccome la passione, la morte e la risurrezione costituiscono il momento decisivo del piano divino di salvezza, nei poemi di Cosma della Settimana Santa si riflette sull’istanza soteriologica dell’incarnazione del Figlio di Dio^{^[596]}. Dio stesso ha preso l’iniziativa di comunicarsi all’uomo intervenendo nella sua storia^{^[597]}. La vera motivazione della morte di Gesù è quella della sua stessa incarnazione: la carità di Dio che si manifesta nella storia con la misericordia e il perdono^{^[598]}. Cosma indicando la φιλανθρωπία divina (amore per gli uomini) come motivo dell’incarnazione e della passione, dichiara che il Logos di Dio nel suo amore compassionevole si è annientato per l’uomo caduto^{^[599]}. Il Melodo usando i titoli soteriologici applicati a Cristo, come quelli del Salvatore^{^[600]}, del nostro liberatore^{^[601]}, del Redentore^{^[602]}, mette in rilievo la libera volontà del Logos incarnato che è venuto per servire Adamo, della cui forma volontariamente si è rivestito e per immolarsi in suo riscatto^{^[603]}. La parola riscatto (λύτρον o ἀντίλυτρον), usata nel Nuovo Testamento per descrivere la passione e la morte di Gesù, costituisce lo scopo della missione messianica del Figlio di Dio che è venuto per servire e dare la propria vita in riscatto (Mc 10,45; Mt 20,28; 1Tm 2,6; Tt 2,14; 1Pt 1,1-19). Così anche nei poemi di Cosma lo scopo finale dell’incarnazione è il riscatto delle nostre colpe^{^[604]} oppure per la salvezza di noi^{^[605]}; in pieno accordo con il credo niceno: per noi uomini e per la nostra salvezza^{^[606]}. Con lo stesso termine soteriologico λυτροῦμαι viene descritta la liberazione dall’ade dei nostri progenitori: è stato spogliato l’ade, il nemico … io libero Adamo insieme ad Eva, con tutta la loro stirpe^{^[607]}. Nella luce della lettera agli Ebrei (Eb 9,11-12; 2,17) e delle lettere Giovanee (1 Gv 2,2; 1Gv 4,9-10), la morte di Gesù viene vista come espiazione e propiziazione (ἱλασμός), ciò nei poemi di Cosma si esprime con lo stesso termine ἱλασμός (sacrificio espiatorio)^{^[608]}.

Anche i concetti eucaristici, trattati nel contesto della fondazione del Sacramento all’Ultima Cena, si riflettono tramite la chiave soteriologica: il calice che salva tutto il genere umano^{^[609]}, il corpo che redime dal peccato, e il sangue divino versato per il mondo^{^[610]}. Gesù è il sommo sacerdote (Eb 9,11) che offre il sacrificio di se stesso^{^[611]}.

Il Logos, per mezzo di cui sono state create tutte le cose, è il fine, il compimento e il ricapitolatore dell’universo creato^{^[612]}. Il valore universale dell’azione salvifica del Verbo incarnato per la salvezza di tutta l’umanità, mediante l’unico e perfetto sacrificio redentore^{^[613]}, si rileva nei poemi teologici di Cosma: la passione che fa sgorgare impassibilità per tutti i nati da Adamo^{^[614]}, tutto hai sopportato per salvare tutti^{^[615]}. La Sapienza è nata da Dio per le opere che ora si compiono misticamente^{^[616]}, cioè il mistero della volontà del Padre è infatti quello di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra (Ef 1,10)^{^[617]}.

Si deve affermare che tutto il complesso dei poemi di Cosma della Settimana Santa indubbiamente presenta gli elementi tipici della cristologia patristica, ben sviluppata, in pieno accordo con i dogmi conciliari. Esponiamo le frasi rilevanti riguardo alla cristologia di Calcedonia (451) e di Costantinopoli (553):

il Cristo stesso, Dio e uomo^{^[618]}, io, il Creatore, ricco per la divinità … impassibile per la divinità^{^[619]}, o Creatore, hai assunto un corpo passibile come il nostro^{^[620]}, Signore di tutto e Dio Creatore, l’impassibile si è fatto povero e ha unito a sé la creatura^{^[621]}, Cristo, Sovrano dell’universo^{^[622]}, Parola increata per natura^{^[623]}, uomo per natura, non in apparenza … per lo scambio delle proprietà, è Dio la natura che a me è stata unita … un unico Cristo che serba integre le proprietà delle due nature, dalle quali, nelle quali la mia persona è costituita ed è^{^[624]}, nel tuo amore compassionevole senza mutamento ti sei annientato … impassibilmente ti sei abbassato fino alla passione^{^[625]}, colui che tiene in mano la vita^{^[626]}, il Creatore di tutte le cose^{^[627]}, Sovrano dell’universo^{^[628]}, colui che è la vita, colui che per natura è datore di vita^{^[629]}, ucciso … ma non separato dalla carne assunta … una era l’ipostasi della tua divinità e della tua carne: in entrambe infatti tu sei un solo Figlio, Verbo di Dio, Uomo e Dio^{^[630]}, anche se la natura terrena della tua carne ha patito, impassibile permane la divinità^{^[631]}, una e indivisa era nell’ade, nella tomba e nell’Eden la divinità di Cristo, insieme al Padre ed allo Spirito^{^[632]}, è annoverato tra i morti il Dio che è nell’alto dei cieli^{^[633]}, Giuseppe d’Arimatea: egli infatti, contemplando morto e nudo il Dio che tutto trascende^{^[634]}, colui che dimora nel più alto dei cieli volontariamente si lascia sigillare sotto terra, egli che è Dio è calunniato come seduttore^{^[635]}, Figlio che non ha principio … Dio … morto, senza respiro^{^[636]}, io, Dio, ho abbattuto i nemici con la croce, e di nuovo risorgerò^{^[637]}.

Con queste espressioni poetiche, profondamente teologiche, sparse qua e là lungo i poemi di Cosma della Settimana Santa, sicuramente si potrebbe comporre un vero e proprio trattato cristologico.

Le affermazioni cristologiche accompagnano inseparabilmente i concetti della dottrina patristica della Vergine Maria la realmente Madre-di-Dio (ἡ ὄντως Θεοτόκος) che senza corruzione ha generato il Verbo Dio^{^[638]}, il Figlio che non ha principio^{^[639]}. Da lei Cristo ha assunto un corpo passibile come il nostro^{^[640]}, ma lei ha accolto in grembo il Dio che nulla può contenere^{^[641]}. Si sottolinea la dottrina mariologica del concepimento soprannaturale (senza seme ha concepito in grembo il Figlio)^{^[642]} e del parto straordinario senza le doglie in beatitudine sovrannaturale^{^[643]}, e per questo la Madonna viene chiamata l’immacolata e purissima^{^[644]}.

Si esorta anche la venerazione di Maria, con l’assicurazione che Gesù innalzerà nella gloria coloro che con fede e amore magnificano sua Madre^{^[645]}. Noi offriamo per mezzo di lei la supplica a Cristo Dio^{^[646]}, perché la Madre-di-Dio è proclamata beata e magnificata da tutte le generazioni (Lc 1,48)^{^[647]}.

3.1. Il Lunedì Santo: La κατάβασις del Logos per servire Adamo divenuto povero

La riflessione teologica del Lunedì Santo prende lo spunto dal famoso inno paleocristiano ripreso da Paolo in Fil 2,6-11, che costituisce il sommario della cristologia paolina^{^[648]}. I tropari dell’ode 1° trattano dell’ineffabile discesa (ἡ ἀπόρρητος κατάβασις) del preesistente Figlio di Dio, dell’autoumiliazione nell’assunzione della forma di servo fino alla morte di croce (Fil 2,8)^{^[649]}. I tropari delle odi rimanenti espongono l’insegnamento di Gesù sulle virtù dell’umiltà e della pace: nutrite pensieri umili (cfr. Fil 2,5) per essere glorificati nel regno del Padre^{^[650]}. Tutto il triodio del Lunedì Santo (esclusi gli irmi) è composto in forma del discorso di Gesù Cristo davanti ai suoi discepoli, ai quali Gesù mostra il mistero dell’incarnazione con lo scopo di servire Adamo divenuto povero^{^[651]}, e ai quali il Salvatore offre l’ammaestramento del comportamento autentico di un cristiano.

Con l’ode 1° Cosma di Maiuma fa entrare nella profondità teologica cristiana introducendo il parallelismo drammatico tra le due oikonomiai divine verso il suo popolo: quella dell’Antico Testamento e quella del Nuovo. L’irmo riporta l’ammirevole salvezza degli ebrei dalla mania persecutoria del faraone al mar Rosso, uno degli atti più grandi e più impressionanti dell’antica oikonomia divina (Es 15,1-19)^{^[652]}. I tropari, invece, rilevano il mistero dell’incarnazione, l’ineffabile κατάβασις del Logos (Fil 2,6-11), che costituisce il punto centrale dell’azione salvifica divina del Nuovo Testamento. Alla fine dell’irmo e del 1° tropario lo stesso ritornello «ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται» (Es 15,1) nel primo caso si riferisce a Dio e nel secondo al Verbo di Dio, ciò sottolinea l’unità della salvifica Providenza divina dei due Testamenti: lo stesso Dio onnipotente che salva il popolo di Israele al mar Rosso, e perciò gloriosamente si è reso glorioso, lo stesso Dio ha mandato il suo Figlio unigenito (Gv 3,16) che sotto la forma di servo (Fil 2,7) viene per servire Adamo divenuto povero, e perciò gloriosamente si è reso glorioso (Es 15,1)^{^[653]}.

Nonostante le delimitazioni definite dalle regole dell’isosillabismo e dell’omotonia, i tropari dell’ode 1° comprendono una profondità straordinaria dei concetti cristologici, rappresentando una teologia ortodossa matura in pieno accordo con la dottrina cristologica espressa negli atti dei concili ecumenici e negli insegnamenti dei Padri. Per sottolineare la fede nel preesistente Figlio di Dio, i concetti dell’inno cristologico di Fil 2,6-11, che traccia la linea centrale di tutto il triodio^{^[654]}, si arricchiscono con molte altre dottrine sia bibliche (Cristo Logos, Cristo Sapienza, Cristo Creatore, Cristo Kyrios, Cristo il servo sofferente, “ricco per la divinità” (2Cor 8,9), “che ha dato se stesso in riscatto per tutti” (1Tm 2,6), ecc.), sia patristiche (il Cristo stesso, Dio e uomo, impassibile per la divinità, il libero rivestimento alla forma di Adamo, ecc.). Il preesistente Verbo di Dio, Creatore del mondo, discende sulla terra in modo ineffabile, diventando uno e lo stesso Cristo nelle due nature, divina e umana, e non considera preda gelosa il suo essere Dio (Fil 2,6). Egli, essendo ricco per la divinità, liberamente si è rivestito in forma di servo (Fil 2,6), cioè in forma umana, in forma di Adamo, perché è venuto per servire Adamo divenuto povero. Anche se il Logos è impassibile per la divinità, è venuto, però, per subire le passioni e per immolarsi in riscatto dell’uomo caduto^{^[655]}.

La idea espressa nella frase iniziale «ἡ ἀπόρρητος Λόγου Θεοῦ κατάβασις» (l’ineffabile discesa del Verbo di Dio) può essere suggestionata dagli atti del concilio di Costantinopoli (553), che pone un forte accento sul Logos come l’unico soggetto dell’incarnazione^{^[656]}; infatti, il tropario presenta il Logos di Dio come il soggetto dell’ineffabile discesa^{^[657]}. Dall’altra parte, la fonte più diretta, che eventualmente ispirerebbe l’inizio di questo tropario, potrebbe trovarsi in De divinis nominibus di Pseudo-Dionigi l’Areopagita che definisce similmente il mistero dell’incarnazione di Cristo come ineffabile:

Anzi, ciò che esprime nel modo migliore tutto ciò che si può dire di Dio, ossia la divina formazione di Gesù secondo la nostra natura, è ineffabile per qualsiasi lingua e inconoscibile per qualsiasi intelligenza … Che egli abbia assunto una sostanza umana lo abbiamo appreso come un mistero …^{^[658]}.

La seconda riga dello stesso tropario chiarisce perché la discesa del Verbo di Dio si definisce con il termine ineffabile. Come osserva Nicodemo Hagiorita, la Sacra Scrittura ci rivela molte varie discese di Dio. Negli ultimi giorni, però, scende il Logos di Dio con una meravigliosa katabasis la più degna di Dio, perché il Logos di Dio per la nostra salvezza diventa uomo perfetto, “come me, eccetto peccato”. L’ineffabilità di questa discesa di Dio Logos consiste nel mistero dell’assunzione della natura umana (ἡ ἐνανθρώπησις), cioè nell’unione delle due nature in una sola ipostasi senza confusione e senza divisione^{^[659]}.

Poi, sempre nel primo tropario dell’ode 1°, osserviamo una parafrasi interpretativa di Fil 2,6^{^[660]}. Mentre il testo scritturistico tratta della condizione di Dio (ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων) e dell’essere uguale a Dio (τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ), Cosma il Melodo ne fa interpretazione nella chiave della dottrina delle due nature elaborata dalla cristologia patristica, esprimendosi con la frase: del suo essere Dio, come evidenziamo nella tabella seguente:

Fil 2,6	Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1
… ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ …	… τὸ Θεὸς οὐχ ἁρπαγμὸν εἶναι ἡγησάμενος …
… egli, pur essendo nella forma di Dio, non ha considerato preda gelosa l’essere uguale a Dio …	… non ha considerato preda gelosa il suo essere Dio …

Il mistero dell’incarnazione nell’inno cristologico di Fil 2,6-11 viene espresso tramite il paradosso di colui che, pur essendo nella forma di Dio (ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων), prese la forma di servo (μορφὴν δούλου λαβών); è pure, essendo uguale a Dio (τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ), diventò simile agli uomini (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος). Questa antitesi concettuale del Logos preesistente, che, essendo uguale a Dio e perciò immortale, assume un’esistenza pienamente umana con il suo destino di morte, viene sfruttata anche da Cosma il Melodo in modo più estremizzato: il suo essere Dio (τὸ Θεὸς εἶναι) – nel prendere forma di servo (ἐν τῷ μορφοῦσθαι δοῦλον)^{^[661]}. Per sottolineare questo contrasto tra i due estremi della signoria e della schiavitù, sarebbe meglio trasmettere il concetto di δούλος con il termine schiavo. Nel pensiero dell’inno cristologico (cfr. Gal 4,1-11; 4,21-5,1; Rm 8,15), l’esistenza umana non redenta è essenzialmente una schiavitù, una sottomissione a delle potenze spirituali, che si risolve con la morte^{^[662]}.

Nel tropario successivo, però, Cosma aderisce piuttosto al concetto di servo, con cui anche si può rendere il termine δούλος, e passa immediatamente alla riflessione sul brano evangelico sinottico di Mt 20,28: il Figlio dell’uomo … è venuto … per servire e dare la propria vita in riscatto per molti^{^[663]}. Il tropario inizia proprio dallo stesso verbo διακονῆσαι (servire) adoperato in Mt 20,28: Διακονῆσαι … ἐλήλυθα … τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ … (Sono venuto per servire Adamo divenuto povero)^{^[664]}. Il concetto del servo venuto per servire e dare la propria vita (Mt 20,28), spesso appare come l’allusione ai cantici del servo sofferente del libro del cosiddetto Deutero-Isaia, che ebbero un ruolo importante nell’interpretazione cristologica neotestamentaria. La missione e soprattutto la passione e la morte di Gesù sono comprese alla luce dell’ebed JHWH isaiano^{^[665]}. Il Servo di JHWH ha dato la sua anima (= se stesso) alla morte, portando il peccato di molti (cfr. Is 53,12)^{^[666]}. La figura misteriosa del servo sofferente che viene rifiutato, ma che libera la moltitudine portando sulle proprie spalle i peccati del mondo intero, offrendo così un sacrificio espiatorio di portata universale (Is 49,3-6), negli Atti degli Apostoli viene interpretato come figura del Messia, cioè Gesù il servo di Dio^{^[667]}. La sofferenza, la passione, la morte e l’esaltazione del Servo portano il significato soteriologico, la sua sofferenza è una sofferenza vicaria, benché innocente, soffre per i peccati nostri o dei molti (Is 53,5; 53,8), i suoi patimenti sono causa di salvezza per gli altri^{^[668]}.

Per ribadire la concezione dell’essere uguale a Dio (τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ) del Logos preesistente (Fil 2,6), Cosma ricorre ad un altro passo paolino: il Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi (2Cor 8,9)^{^[669]}. In quanto Figlio, Gesù era ricco, perché uguale al Padre, e perché possedeva la pienezza della divinità (Col 2,9), assunse però una natura umana, divenendo in tal modo una parte di questo mondo di debolezza e di morte^{^[670]}. Con questo contesto paolino Cosma il Melodo prosegue il suo discorso poetico del tropario 2° dell’ode 1°: io, il Creatore, ricco per la divinità, sono venuto per immolarmi in riscatto di Adamo divenuto povero.

Con la frase «ἑαυτὸν ἐκένωσεν» (si è annientato, si è vuotato di se stesso) Paolo indica l’impoverimento volontario di Cristo nell’incarnazione (Fil 2,7)^{^[671]}. Cristo ha liberamente ridotto se stesso all’impotenza, assumendo la condizione di servo^{^[672]}. Colui che, essendo nella forma di Dio (ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων), possedeva la potenza e la gloria divine, ne volontariamente abbandonò, assumendo forma di servo, senza separarsi dal Padre e dallo Spirito^{^[673]}. Cristo preesistente, che esiste nel modo di essere divino, con la sua incarnazione sceglie un modo di essere che nasconde il suo essere proprio^{^[674]}. Il motivo di questa kenosi del Verbo sta nella generosità isondabile dell’ἀγάπη divina manifestata nella creazione e nell’incarnazione redentrice. La kenosi dell’incarnazione consiste nel fatto che il Figlio di Dio, rimanendo evidentemente ciò che è da tutta l’eternità, accetta nondimeno, per salvare l’umanità decaduta, di assumere la condizione di creatura passibile e mortale. È questo il modo in cui l’amore divino ci salva, realizzando quella obbedienza a cui l’orgoglio del peccato si era rifiutato di sottomettersi^{^[675]}. Per rilevare questa libera e volontaria kenosi del Logos, Cosma il Melodo ricorre al termine ἑκὼν (volontariamente)^{^[676]}. Il Figlio di Dio assolutamente liberamente ha assunto la forma del servo per riscattare e redimere l’uomo dall’eterno effetto della maledizione del peccato. Non esisteva nessuna necessità esterna o interna, né nessun stimolo violento, né nessun altro principio, che avrebbe potuto influire o spingere il Logos di Dio per accettare questo servizio. L’unico stimolo dell’incarnazione sta nella profondità dell’ineffabile amore divino: con la sua estrema filantropia il Creatore abbracciò il progenitore Adamo divenuto povero^{^[677]}. La condizione e il segno caratteristico dell’amore estremo, secondo l’insegnamento di Gesù, sta nel dare la sua vita (Gv 15,13). Così, il Figlio di Dio è venuto per subire le passioni, per essere crocifisso e morto dall’estremo amore per gli uomini^{^[678]}. La maggior dimostrazione della potenza e della gloria del Verbo di Dio si manifesta nell’incarnazione, nell’assunzione della natura umana^{^[679]}, nel suo abbassarsi fino all’umiltà e alla debolezza umana, come più volte affermava Basilio Magno^{^[680]}.

Dall’altra parte, lo stesso tropario esprime il concetto della libera e volontaria kenosi del Logos con il pronome «αὐτὸς» senza articolo («Διακονῆσαι αὐτὸς ἐλήλυθα» – Sono venuto per servire) che potrebbe essere tradotto: Io stesso, in persona (= lat. ipse) sono venuto per servire^{^[681]}. Il primo atto sacerdotale di Gesù è quindi il suo ingresso nel mondo per compiere la volontà del Padre: «Ecco, io vengo – poiché di me sta scritto nel rotolo del libro – per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,7)^{^[682]}. Iniziato con l’incarnazione, il suo sacerdozio si compie con l’immolazione sulla croce^{^[683]}. Infatti, il tropario procede con una formula soteriologica di 1Tm 2,5-6^{^[684]} destinata a rilevare l’universalità dell’opera salvifica di Cristo e l’unicità della mediazione di Gesù per tutti gli esseri umani: Cristo ha dato se stesso in riscatto per tutti^{^[685]}. Proprio così questa idea è espressa poeticamente nel tropario: io, il Creatore … sono venuto per immolarmi in riscatto di Adamo divenuto povero^{^[686]}.

Con l’espressione conclusiva «ὁ ἀπαθὴς θεότητι» (impassibile per la divinità) il tropario 2° dell’ode 1° ricorre all’idea dell’impassibilità e autosufficienza di Dio, che risale ad Aristotele^{^[687]}, si ritrova gia in Clemente Alessandrino^{^[688]}, che la attribuisce anche al Logos^{^[689]}, e definitivamente viene sistemata nella teologia dogmatica da Giovanni Damasceno^{^[690]}. Anche Cosma il Melodo attribuisce questa proprietà della natura divina al Figlio, esprimendo l’antinomia cristologica del Dio impassibile venuto per subire le passioni, tramite un’antitesi poetica concettuale: io, il Creatore … sono venuto per immolarmi in suo riscatto, io, impassibile per la divinità^{^[691]}. È da notare qui l’accenno alla teologia del Logos-Creatore, fissata già in Paolo e nel Prologo giovanneo^{^[692]}. Tenendo conto della creazione come opera strettamente divina, Giustino, Taziano, Teofilo ed Ireneo sviluppavano il concetto della mediazione creatrice del Verbo^{^[693]}.

L’irmo dell’ode 8°, pieno di metafore ed iperbole, decanta le virtù dei limpidi fanciulli nella fornace (Dn 3,57-88), i quali con l’anima immacolata non impaurirono del fuoco indomabile e con i corpi immacolati non si inginocchiarono davanti all’idolo^{^[694]}. L’inno perenne intonato dai tre fanciulli “Celebrate, opere tutte, il Signore, e sovresaltatelo per tutti i secoli!” – «τὸν Κύριον πάντα τὰ ἔργα ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας» (Dn 3,57) nell’irmo è destinato a lodare la grandezza di Dio, negli tropari viene indirizzato a Cristo, modificato in modo che Cristo stesso esorta gli apostoli: Riconoscendo in me il Signore, celebratemi e sovresaltatemi per tutti i secoli – «καὶ Κύριον γινώσκοντές με ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας»^{^[695]}. Da una parte questo procedimento poetico sottolinea l’unità dell’oikonomia divina dei due Testamenti, dall’altra parte, ribattendo un’altra volta il concetto della divinità del Figlio di Dio, il Melodo fa ricorso alla cristologia paolina del Cristo-Kyrios. Complessivamente, Paolo applica a Gesù tale titolo circa 230 volte, alcune delle quali in passi derivanti da tradizioni prepaoline (per es., Rm 10,9; 1Cor 12,3; Fil 2,11). La confessione di Gesù come Signore era il segno distintivo dei cristiani (Rm 10,9). Paolo riservò per lo più il nome di Dio al Padre, adoperando invece Signore (o Figlio di Dio) per Gesù. Per collocare Gesù in quanto Signore accanto a Dio Padre, Paolo arrivò a suddividere la confessione ebraica di monoteismo dello Sh’mà (Dt 6,4-5), glossando Dio con Padre e Signore con Gesù Cristo: “per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore, Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tute le cose e noi esistiamo per lui” (1Cor 8,6). Il titolo “un solo Signore” amplia lo Sh’mà in modo tale da farvi rientrare anche Gesù. Servendosi del classico testo monoteistico dell’ebraismo, Paolo riformulava così la propria percezione di Dio attraverso l’introduzione di Gesù in quanto Signore e la ridefinizione del monoteismo ebraico, arrivando in tal modo a creare un monoteismo cristologico^{^[696]}.

Proseguendo il tema della libera umiliazione del Verbo di Dio e, per conseguenza, della sua esaltazione celeste (Fil 2,6-11)^{^[697]}, Cosma il Melodo nei tropari delle odi 8° e 9° menziona l’esortazione di Cristo ai suoi discepoli, detta prima della sua passione: nutrite i pensieri umili per essere innalzati (cfr. Mt 23,12)^{^[698]}, chi vuole essere l’eletto, sia l’ultimo di tutti (cfr. Mc 9,35)^{^[699]}, fate vostro un saggio pensare, degno del regno di Dio^{^[700]}, guardate a me … e non pensate cose alte, ma lasciatevi attrarre da quelle umili (Mt 11,29, Rm 12,16), bevete il calice che io bevo (Mt 20,22)^{^[701]}. Il tema dei pensieri umili che furono in Cristo Gesù (Fil 2,5; Mt 11,29), che passa come un filo rosso sul tutto il triodio di Lunedì Santo, trova il suo compimento nei tropari dell’ode 9°, nei quali due volte viene menzionata la ricompensa nel regno del Padre: sarete glorificati, risplendendo più luminosi del sole nel regno del Padre (Mt 13,43; Mt 20,21s; Rm 8,17)^{^[702]}. Infatti, nel triodio del Lunedì Santo si fa lo stesso procedimento che nell’inno cristologico di Fil 2,6-11, il quale è inserito nella Lettera ai Filippesi proprio per istruzione morale della comunità. Quindi, Paolo consiglia l’umiltà, l’altruismo, l’amore disinteressato per gli altri, esortando i filippesi all’imitazione di Cristo: “Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù” (Fil 2,5)^{^[703]}. Mentre la prima parte dell’inno di Fil 2,6-11 loda l’umiliazione dell’incarnazione e della morte di Gesù in forma di schiavo, la seconda decanta l’esaltazione celeste, l’adorazione universale e cosmica del Signore Gesù Cristo^{^[704]}. Lo stesso svolgimento d’istruzione segue Cosma il Melodo che nei tropari dell’ode 1° presenta il Verbo di Dio disceso e umiliatosi fino alla forma di servo per servire Adamo divenuto povero, nei tropari delle odi 8° e 9° esorta di imitare questo grande esempio dell’umiltà, e nei tropari dell’ode 9° promette la glorificazione e lo splendore nel regno del Padre^{^[705]}.

Nel 2° tropario dell’ode 8° l’innografo espone la dottrina sociale cristiana sul potere; Cosma contrappone alla tirannide delle genti il diritto naturale della libera volontà, accennando anche che, secondo l’insegnamento di Gesù, l’essenza del potere sta nel libero servizio al favore dei fratelli (Mc 9,35, Gv 13,14-15)^{^[706]}.

Si sottolinea, dunque, l’importanza della pace: abbiate pace in voi e con tutti – «εἰρηνεύετε ἐν ἑαυτοῖς καὶ πᾶσι» (Mc 9,50, Eb 12,14), e si pone l’accento sul comandamento nuovo di Cristo che consiste nell’amore fraterno: tutti vi riconosceranno per miei discepoli se osserverete i miei comandamenti (Gv 13,34-35, 15,10)^{^[707]}.

Con l’ode 9°, naturalmente, ai misteri cristologici si aggiungono le dottrine mariologiche: Cristo ha assunto un corpo passibile come il nostro dalla Θεοτόκος che lo ha generato, così la Madre-di-Dio è detta beata e magnificata da tutte le generazioni (Lc 1,48)^{^[708]}. Un’invocazione mariana riportata in un papiro della fine del III sec., il Sub tuum praesidium, esprime la fiducia nella protezione di Maria Θεοτόκος^{^[709]}. Alle obiezioni di Nestorio che reputava il titolo Θεοτόκος improprio e da sostituire con Χριστοτόκος, ha risposto in maniera definitiva il concilio di Efeso (431) sanzionando la legittimità dell’uso e l’esatto significato^{^[710]}. Dopo Efeso il titolo di Θεοτόκος non fu più seriamente messo in questione, anzi diventerà il paradigma o la tessera dell’ortodossia circa il Verbo incarnato^{^[711]}. Questa dottrina mariana viene riassunta da Giovanni Damasceno:

Perciò giustamente e con verità noi chiamiamo Madre di Dio la santa Vergine: infatti questo nome sintetizza tutto il mistero dell’economia^{^[712]}.

Proprio dalla Θεοτόκος il Creatore, ha assunto un corpo passibile come il nostro (ὁ πλάστης ἡμῶν ὁμοιοπαθὲς περιέθου σῶμα)^{^[713]}. È un’altra antitesi concettuale ed antinomia cristologica: Dio che, gia secondo Clemente Alessandrino, non è nemmeno soggetto alle stesse passioni o bisogni degli esseri generati (οὐδὲ ὁμοιοπαθὴς)^{^[714]}, ha assunto un corpo soggetto alle passioni come il nostro (ἡμῶν ὁμοιοπαθὲς) per poter patire e morire per la nostra salvezza; egli ha assunto un corpo vero ed autentico, senza, però, l’elemento del peccato^{^[715]}. Anche Giovanni Damasceno parla del Logos impassibile in forza della divinità, che ha assunto un corpo sensibile (ὁμοιοπαθές) come nostro^{^[716]}.

L’irmo si conclude con la nostra risposta al famoso inno mariano Magnificat, con l’accenno al compimento del significato profetico dell’inno: Proclamando lei beata, tutte le generazioni (ταύτην μακαρίζοντες πᾶσαι γενεαὶ)^{^[717]}. La frase finale, però, come tutto l’irmo è rivolto a Cristo:

tutte le generazioni magnificano te [che hai esaltato la Madre-di-Dio che ti ha generato] (πᾶσαι γενεαὶ σὲ μεγαλύνωμεν [ὅτι ἐμεγάλυνας, Χριστὲ, τὴν τεκοῦσάν σε Θεοτόκον])^{^[718]}.

Dunque, il triodio per il Lunedì Santo, prendendo lo spunto dal inno cristologico di Fil 2,6-11, tratta dell’ineffabile discesa (ἡ ἀπόρρητος κατάβασις) del Verbo di Dio, con lo scopo di servire Adamo divenuto povero; con l’insegnamento di Gesù sulle virtù dell’umiltà e della pace il triodio esorta al comportamento autentico di un cristiano^{^[719]}.

3.2. Il Martedì Santo: Vigilate con le lampade accese!

Il diodio del Martedì Santo riprende e sviluppa organicamente il tema del triodio del Lunedì Santo della glorificazione nel regno di Dio, come ricompensa a quelli che imitano l’esempio dell’umiltà del Salvatore^{^[720]}; si fa attenzione, tuttavia, per non essere privi del Regno a causa dell’indolenza e della mancanza della vigilanza^{^[721]}. Cosma il Melodo realizza questo svolgimento contemplando il tema evangelico della vigilanza messianica espressa nella parabola delle dieci vergini (Mt 25,1-13), nella parabola dei talenti (Mt 25,14-30), nella descrizione escatologica del giudizio finale (Mt 25,31-46). Il punto centrale del diodio del Martedì Santo: Vigilate, visto la parusia dello Sposo immortale (Mt 24,42)^{^[722]}.

Il tropario 1° dell’ode 8°, riferendosi alla famosa parabola delle dieci vergini (Mt 25,1-13), esorta a gettare lontano da sé l’indolenza (ῥᾳθυμία) e con le lampade accese (φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι) andare incontro tra gli inni al Cristo, Sposo immortale, acclamando il canto veterotestamentario dei tre fanciulli nella fornace “Benedite, opere, il Signore”, cioè attribuendo al Figlio di Dio il canto che nell’Antico Testamento si rivolge al Dio Padre^{^[723]}. La fonte ispiratrice di questo tropario sicuramente potrebbe trovarsi nella Orazione 40 di Gregorio Teologo, dove inoltre alla stessa idea dell’andare incontro allo Sposo, rintracciamo gli altri punti comuni^{^[724]}:

Gregorio Nazianzeno, Orazione 40,46	Diod. Mart. S., ode 8°, trop. 1°
… ἀπαντήσομεν τῷ Νυμφίῳ φαιδραὶ καὶ παρθένοι ψυχαί, φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι τῆς πίστεως, μήτε καθεύδουσαι διὰ ῥᾳθυμίαν …	Ῥᾳθυμίαν ἄποθεν ἡμῶν βαλλώμεθα καὶ φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι τῷ ἀθανάτῳ Νυμφίῳ Χριστῷ ὕμνοις συναντήσωμεν …
… noi andremo incontro allo Sposo, noi, anime brillanti e virginali, con le splendenti lucerne della fede. Né le nostre anime dormiranno per pigrizia …	Gettiamo lontano da noi l’indolenza, e con le lampade accese andiamo incontro tra gli inni al Cristo, Sposo immortale …

Con la frase «τὸ κοινωνικὸν ἔλαιον» (l’olio della generosità, della condivisione) nel tropario 2° dell’ode 8° si riprende l’interpretazione di Gregorio Teologo e di Crisostomo dell’olio nelle lampade delle vergini come le opere buone, l’elemosina, l’aiuto verso i bisognosi, ecc^{^[725]}. Dall’altra parte l’olio nei vasi del cuore fu interpretata da Macario (attivo dal 385 al 430) e da Crisostomo come la grazia dello Spirito che viene dall’alto (cfr. Gv 3,3)^{^[726]}. Siccome il prossimo tropario tratta della potenza di grazia ricevuta da Dio, si potrebbe supporre qualche richiamo anche a questa interpretazione.

Il tropario 3° dell’ode 8° esorta a moltiplicare il talento con l’aiuto di Cristo che lo ha dato, avendo ricevuto da Dio la potenza di grazia^{^[727]}. Questo approccio può rifarsi da Basilio di Cesarea che tratta la questione con i termini simili: il talento è il dono di Dio, che deve essere moltiplicato a beneficio e vantaggio di tutti con la grazia ricevuta da Dio^{^[728]}. Il talento viene interpretato come il dono di Dio (χάρισμα τοῦ Θεοῦ) anche da Giovanni Crisostomo^{^[729]}. Se prendiamo tutti i tre tropari dell’ode ottava^{^[730]} in generale, troviamo un’analogia con l’esortazione dell’Omelia 78 sul Vangelo di Matteo del Crisostomo:

Finché c’è tempo, diamoci da fare per la nostra salvezza, prendiamo l’olio per le lampade, mettiamo a frutto il talento. Se siamo pigri e viviamo quaggiù nell’inerzia, nessuno lassù avrà compassione di noi, per quanti lamenti faremo^{^[731]}.

L’esortazione alla vigilanza, visto dell’incertezza del tempo della parusia, costituisce il culmine del diodio del Martedì Santo^{^[732]}. Infatti, il tropario 1° dell’ode 9° è composto dai due brani neotestamentari riferenti alla seconda venuta del Signore: Vegliate dunque, perché non sapete in quale giorno il Signore vostro verrà (Mt 24,42)^{^[733]} ed Ecco, io vengo presto e ho con me il mio salario per rendere a ciascuno secondo le sue opere (Ap 22,12)^{^[734]}. Così Cosma il Melodo prosegue con l’ammonimento alla vigilanza visto dell’avvicinamento del tempo improvviso della ricompensa^{^[735]}: Vigilate, perché non sapete in quale ora verrà il Signore per rendere a ciascuno il suo (γρηγορεῖτε … ᾗ γὰρ ὥρᾳ ἥξω ὁ Κύριος, ἀγνοεῖτε, ἀποδοῦναι ἑκάστῳ)^{^[736]}. Notiamo che Cosma di Maiuma, come anche Giovanni Crisostomo, utilizzando la parola «ὥρᾳ» invece di «ἡμέρᾳ», citando Mt 24,42, segue qua la traduzione testuale bizantina del Nuovo Testamento (The Byzantine Textform), cioè il testo dominante nel mondo grecofono nei secoli IV-XVI^{^[737]}. Stimolando i seguaci di Cristo ad essere svegliati, sempre pronti, preparati come le vergini sagge tramite le opere delle virtù, Cosma aggiunge anche il motivo spaventevole, cioè il giudizio finale: verrà il Signore per rendere a ciascuno il suo (ἥξω ὁ Κύριος … ἀποδοῦναι ἑκάστῳ)^{^[738]}. Secondo Crisostomo e Teodoreto di Cirro Dio minaccia con la vendetta per farci evitare la vendetta reale^{^[739]}. In questa linea il Melodo, per allentare la tensione, fra le miriadi dei nomi divini sceglie l’ἀγαθὸς (buono)^{^[740]}, il termine riferente a Dio gia nella ricca tradizione platonica^{^[741]}. Nella considerevole tradizione patristica Dio è identificato con il summum bonum, questo concetto viene sfruttato da Clemente e Atanasio di Alessandria, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa, ecc.^{^[742]} Il titolo ἀγαθὸς viene decisivamente rilevato tra tutti gli altri nomi divini nella tradizione areopagitica^{^[743]}.

Il diodio del Martedì Santo si conclude con la breve preghiera, messa nel tropario 2° dell’ode 9°, che supplica il Sovrano Cristo di collocarci tra le pecore alla sua destra nel momento della sua seconda tremenda venuta, senza guardare alla moltitudine delle nostre colpe^{^[744]}. La preghiera è basata, ovviamente, sulla descrizione della parusia delineata in Mt 25,31-46, che segue immediatamente le parabole delle dieci vergini (Mt 25,1-13) e dei talenti (Mt 25,14-30). La venuta gloriosa del Figlio dell’uomo, il Giudice escatologico, viene presentata in termini di separazione personale degli “uni dagli altri”. Anche Cosma ricorre qua alla metafora matteana del pastore che separa le pecore dai capri^{^[745]}. La chiave di tutto il brano è data dal duplice dialogo simmetrico. Il giudizio universale viene strutturato sul comandamento dell’amore verso il prossimo, che si manifesta particolarmente nelle opere di misericordia verso i più bisognosi^{^[746]}. Questo argomento facilmente si inquadra nel tema generale del diodio che esorta alla vigilanza tramite le opere delle virtù e tramite la moltiplica dei doni di Dio a beneficio di tutti^{^[747]}. Il concetto delle lampade accese con la misericordia verso il prossimo viene strettamente collegato con la responsabilità nel giudizio finale anche nelle opere di Giovanni Crisostomo:

Ma non sia mai che qualcuno debba udire quella parola: Non vi conosco (Mt 25,12). E quando può essere udita questa voce se non quando, dopo aver visto il povero, ci comportiamo con lui come se non lo avessimo visto? … Perciò vi prego, facciamo di tutto, mettiamo tutto in opera perché l’olio non ci manchi, ma possiamo rifornirne le nostre lampade ed entrare così con lo sposo nel talamo^{^[748]}.

Per di più secondo Giovanni Crisostomo la durezza di cuore è radice del male e la misericordia è la radice di tutti i beni:

“Andate via, maledetti, nelle tenebre esteriori, preparate per il diavolo e per i suoi angeli” (Cfr. Mt 25,41; 25,30). Perché? Per quale motivo? “Perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare” (Cfr. Mt 25,42) … “Per la disumanità vi condanno, perché avendo tanto grande ed importante farmaco della salvezza, la elemosina, con la quale si aboliscono tutti i peccati, avete trascurato tanto grande beneficio. Dunque, io rimprovero la disumanità come radice di cattiveria e di ogni empietà; io approvo l’amore per gli uomini come radice di tutti i beni”^{^[749]}.

Così anche il diodio di Cosma il Melodo, collegando l’esortazione alla vigilanza tramite le opere della misericordia con la parabola escatologica della separazione delle pecore dai capri, va in piena armonia con l’approccio patristico tradizionale riguardo al concetto della vigilanza e del giudizio escatologico.

Nell’irmo dell’ode 8° la santità dei tre fanciulli nella fornace (Dn 3,57-88) viene espressa con il termine ὅσιος (pio, devoto, puro, innocente)^{^[750]}, il quale nella Bibbia nei riguardi di Dio o di Cristo porta il significato del santo, giusto (p.es. Dt 32,4; Sal 144,17 LXX; Eb 7,26; Ap 15,4; 16,5) e nei riguardi degli uomini significa devoto, pio, giusto, gradito a Dio (Sal 11,2; 31,6 LXX; Pv 21,15)^{^[751]}. Secondo Clemente Alessandrino solo il vero “gnostico” pratica il culto del vero Dio in modo degno di Dio secondo la norma della Chiesa ed è santo (ὅσιος) e pio^{^[752]}. Nel De tribus pueris sermo attribuito al Crisostomo^{^[753]} si pone la domanda: Ma i fanciulli nella fornace, cantando “Benedite, santi (ὅσιοι) e umili di cuore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli” (Dn 3,87)^{^[754]}, non comprendevano se stessi tra i santi (ὅσιοι)?^{^[755]} Così anche Cosma il Melodo attribuisce l’appellativo «ὅσιοι» ai tre fanciulli nella fornace: i tre santi fanciulli furono gettati nella fornace, dove confessavano Dio (οἱ ὅσιοι τρεῖς παῖδες … ἐν τῇ καμίνῳ βληθέντες Θεὸν ὡμολόγουν)^{^[756]}.

In periodo fino al V concilio ecumenico (Costantinopoli 553), contrassegnato dalle dispute cristologiche, si fissano in modo definitivo i due più antichi dogmi mariani: maternità divina e verginità perpetua di Maria^{^[757]}. Mentre nell’irmo 9° del triodio del Lunedì Santo Cosma riflette il dogma della Θεοτόκος^{^[758]}, nell’irmo 9° del diodio del Martedì Santo il Melodo loda la Vergine tutta santa (Παναγία Παρθένος), accennando al dogma della verginità di Maria affrontata dai Padri fin da inizi^{^[759]}.

L’appellativo Παναγία (tutta santa) riferito alla Vergine si trova nei testi liturgici bizantini dell’epoca di Cosma di Maiuma; lo testimonia il più celebre manoscritto dell’eucologio bizantino, il codice Barberini gr. 336 (VIII sec.)^{^[760]}, il più antico testo liturgico in lingua greca pervenuto^{^[761]}. Le testimonianze patristiche sicure risalgono almeno alla fine del VI – inizio del VII sec.: l’espressione «ἡ Παναγία Παρθένος» troviamo nel Sermo in ramos palmarum di Eulogio di Alessandria (+607-608) e nel Prato Spirituale di Giovanni Mosco (+620/634)^{^[762]}.

Il mistero della Madre-Vergine l’irmo esprime tramite un’antitesi poetica concettuale della Vergine che ha accolto in grembo Dio che nulla può contenere (τὸν ἀχώρητον Θεὸν ἐν γαστρὶ χωρήσασα)^{^[763]}. Questa espressione potrebbe essere ispirata probabilmente dalla riflessione su Maria di Epifanio di Salamina:

… perché grande è veramente Maria, la santa Vergine, al cospetto di Dio e degli uomini. E come non la diremo grande, lei che ha dato ricetto a Colui che non è contenuto in alcun luogo (χωρήσασαν τὸν ἀχώρητον), che cielo e terra non possono contenere? Ed Egli, che non è contenuto in alcun luogo, per propria scelta e benevolenza si è lasciato contenere, perché lo ha voluto, non per costrizione^{^[764]}.

Dunque, il diodio del Martedì Santo, contemplando la parabola delle dieci vergini (Mt 25,1-13), la parabola dei talenti (Mt 25,14-30) e la descrizione escatologica del giudizio finale (Mt 25,31-46), esorta a vigilare visto la parusia dello Sposo immortale (Mt 24,42), per non essere privi del Regno a causa dell’indolenza e della mancanza della vigilanza^{^[765]}.

3.3. Il Mercoledì Santo: Divinamente è operato il riscatto … mediante la confessione

Il triodio del Mercoledì Santo ci rileva i tre temi principali: la condanna a morte del nostro Liberatore da parte del sinedrio degli empi^{^[766]}, il riscatto della donna ragionevole che ha versato l’unguento prezioso sul divino capo di Cristo^{^[767]}, la cieca avarizia, il tradimento e la fine infausta di Giuda^{^[768]}. Il triodio è pieno delle antitesi concettuali, delle contrapposizioni drammatiche e dei contrasti intensi. Il sinedrio fondato proprio per amministrare la giustizia e la legge (νόμος) diventa l’orrendo consiglio degli empi (ἄνομοι), che contro la legge ha condannato ingiustamente il Giusto^{^[769]}. Dall’altra parte sta la donna, rea di molti peccati, la quale con lacrime lava i piedi del Creatore, e mediante la confessione, venne lavata dai suoi peccati (Mt 26,6-13)^{^[770]}. L’ingrato e perfidamente invidioso Giuda, invece, facendo dei conti sull’unguento prezioso, svende la grazia della divina amicizia (Gv 12,4-6, Mt 26,14-16)^{^[771]}.

Bisogna sottolineare che i tropari dei poemi sia del Μartedì, sia del Mercoledì Santo, seguono fedelmente i temi evangelici della lettura nella Liturgia dei Presantificati^{^[772]}. Oltre gli avvenimenti evangelici dell’unzione a Betania (Mt 26,6-13) e del tradimento di Giuda (Mt 26,14-16), che fanno parte della lettura nella Liturgia dei Presantificati del Mercoledì Santo, il Melodo introduce nel triodio l’avvenimento accaduto nell’imminenza della Pasqua della congiura delle autorità giudaiche contro Gesù (Mt 26,1-5):

Invano si riunisce il sinedrio degli empi con la malvagia intenzione di condannare il nostro liberatore (Ἐν κενοῖς τὸ συνέδριον τῶν ἀνόμων καὶ γνώμῃ συναθροίζεται κακοτρόπῳ, κατάκριτον τὸν ῥύστην σε ἀποφῆναι)^{^[773]}.

Secondo la cronologia della crocifissione tramandata dai sinottici, il consiglio dei capi dei sacerdoti nel palazzo del sommo sacerdote Caifa aveva luogo due giorni prima di Pasqua, cioè proprio nel Mercoledì Santo: “voi sapete che fra due giorni è la Pasqua”(Mt 26,2)^{^[774]}. Cosma riprende uno dei temi principali sviluppati nel Vangelo secondo Matteo: un’enfasi polemica sulla responsabilità dei capi dei Giudei e dei loro sostenitori nelle sofferenze e nella morte di Gesù:

Allora i capi dei sacerdoti e gli anziani del popolo … tennero consiglio per catturare Gesù con un inganno e farlo morire (Mt 26,3-4)^{^[775]}.

Dunque, il Melodo rimprovera l’orrendo consiglio degli empi (τὸ δεινὸν βουλευτήριον τῶν ἀνόμων) di aver anima lottante contro Dio (θεομάχου ψυχῆς ὑπάρχον), di aver malvagia intenzione di condannare (γνώμῃ … κακοτρόπῳ, κατάκριτον … ἀποφῆναι) e di uccidere come molesto il Giusto (ὡς δύσχρηστον τὸν Δίκαιον ἀποκτεῖναι)^{^[776]}. Dall’altra parte Cosma il Melodo, seguendo l’evangelista Matteo, sviluppa la cristologia, in particolare rilevando l’adempimento delle profezie, in questo caso tramite l’allusione ad Is 3,9-10 (LXX)^{^[777]}:

Is 3,9-10, LXX	Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 2°
… βεβούλευνται βουλὴν πονηρὰν καθ᾽ ἑαυτῶν εἰπόντες Δήσωμεν τὸν Δίκαιον, ὅτι δύσχρηστος ἡμῖν ἐστιν …	Τὸ δεινὸν βουλευτήριον τῶν ἀνόμων σκέπτεται … ὡς δύσχρηστον τὸν Δίκαιον ἀποκτεῖναι …
… essi presero consiglio malvagio contro sé stessi, dicendo: Leghiamo il Giusto, perché egli ci è di molestia …	L’orrendo consiglio degli empi … pensa di uccidere come molesto il Giusto …

Con il termine «δύσχρηστος» (molesto) si introduce il “paradosso” concettuale di Cristo benefattore per eccellenza che fa udire i sordi e fa parlare i muti (Mc 7,37)^{^[778]}, ma diventa molesto agli scribi e farisei a causa dei rimproveri della vanità ed ipocrisia proprio conformemente a Sp 2,12-13:

“Tendiamo insidie al giusto, perché ci è molesto, si oppone alle nostre azioni, ci rinfaccia le trasgressioni della legge e ci rimprovera le trasgressioni contro la nostra educazione”^{^[779]}.

Il titolo «δίκαιος» (il giusto) collega Cristo-Messia con la figura profetica del Servo sofferente, così detto dal profeta Deutero-Isaia, l’evangelista veterotestamentario della passione, morte, sepoltura e risurrezione di Gesù Cristo^{^[780]}. Lo stesso Gesù ha definito il suo messianismo in riferimento a questo titolo di Servo. Gesù infatti prevede che l’opposizione crescente dei capi gli riserva il destino del Servo, la morte messianica. Nella predizione della sua passione ci sono le allusioni chiare al canto del Servo^{^[781]}. Questa interpretazione della morte di Gesù, e anche della sua vita, umiliata, alla luce di Is 53 fu comune nel cristianesimo primitivo: basta citare come testimonianza i discorsi di Pietro negli Atti (3,13; 3,26; 4,25-30) e il racconto della conversione dell’eunuco etiopico (At 8,26ss)^{^[782]}. Il ricorso all’Antico Testamento in cristologia è giustificato da Gesù stesso, il quale si è richiamato più volte alla Scrittura per illustrare la sua persona; l’episodio della sinagoga di Nazaret, riportato da san Luca, è significativo al riguardo^{^[783]}. L’interpretazione cristologica neotestamentaria della missione e del mistero pasquale di Gesù Cristo compresi alla luce dell’ebed JHWH isaiano è seguita rettamente dai Padri^{^[784]}. Per quanto riguarda il titolo «δίκαιος» (il giusto) riferito a Cristo e collegato con la figura del Servo sofferente isaiano, Teodoreto di Cirro dice nel suo commento su Is 57,1:

“Guardate come il giusto muore e nessuno vi pone mente” (Is 57,1). Qui egli ha annunciato in anticipo la croce del Maestro, perché il nostro Signore Cristo è chiamato “giusto”, che “non aveva commesso peccato, né si era trovata frode nella sua bocca” (Is 53,9). Significa che ha anche annunciato la durezza di cuore di chi lo ha crocifisso: nessuno di loro, ha detto, era disposto a prendere in considerazione il punto d’accusa^{^[785]}.

Vale la pena di presumere a proposito di questo tropario anche l’eventuale allusione all’oracolo contro Israele compreso nel senso messianico di Am 2,6 (ἀνθ᾽ ὧν ἀπέδοντο ἀργυρίου δίκαιον – perché hanno venduto il giusto per argento)^{^[786]}. È non da tralasciare anche il confronto di questo tropario con il discorso di Pietro nel tempio di At 3,11-26, il quale adopera il doppio appellativo del santo e del giusto in riferimento a Cristo, utilizzato già nel veterotestamentario cantico di Anna in 1Sm 2,2 riguardo a Dio. Dice, infatti, Pietro davanti al popolo d’Israele: “voi invece avete rinnegato il Santo e il Giusto”^{^[787]}.

Nel primo tropario dell’ode 3°, invece, Cristo viene chiamato con il titolo soteriologico ῥύστης (Liberatore), più volte applicato a Dio nei Salmi, appellandosi alla fedeltà di Dio e al suo intervento salvifico^{^[788]}. Cristo è la libertà in persona e procura la libertà, in quanto il suo trionfo personale comporta la comunicazione agli uomini della libertà, da lui conquistata per noi. Se redenzione significa fondamentalmente affrancamento dalla schiavitù del peccato, liberazione indica potenzialità e speranza in una nuova condizione, e riguarda sia la componente individuale che quella collettiva dell’umanità^{^[789]}.

Il concetto espresso nella frase «θεομάχου ψυχῆς ὑπάρχον» (la cui anima lotta contro Dio) potrebbe alludere al discorso di Gamaliele di At 5,39: «μήποτε καὶ θεομάχοι εὑρεθῆτε» (Non vi accada di trovarvi addirittura a combattere contro Dio)^{^[790]}.

Il Vangelo secondo Matteo presenta una serie di esempi morali, prima di tutto quello di Gesù, ma anche di Pietro e di Giuda, delle donne, degli altri discepoli, e dei soldati pagani^{^[791]}. Anche Cosma il Melodo seguendo Matteo secondo lo stile e contenuto dedica i tropari delle odi 8° e 9° per descrivere poeticamente l’antitesi tremenda di salvezza della meretrice tramite la penitenza espressa nella fonte delle lacrime e nel prezioso unguento da una parte, e la caduta orrenda del traditore Giuda che scambia con l’oro la sua famigliarità con Cristo e svende la grazia della divina amicizia dall’altra parte^{^[792]}. La fonte ispiratrice di questa contrapposizione drammatica potrebbe trovarsi nelle omelie di Giovanni Crisostomo, De proditione Judae, pronunciate nel giorno del Giovedì Santo:

E quando la meretrice si è pentita, quando essa ha conosciuto il Sovrano, in quel tempo il discepolo tradì il Maestro … E mentre quella proprio dal fondo della cattiveria salì proprio al cielo, questo dopo i miriadi miracoli e segni, dopo tanto grande insegnamento, dopo l’ineffabile condiscendenza, cadde proprio sul fondo dell’inferno^{^[793]}.

Hai visto come la meretrice fu salvata perché ha lavato (i piedi di Gesù), il discepolo, invece, essendo negligente cadde?^{^[794]}

Hai entrambi gli esempi, come il discepolo sembrando fermo, cadde, e come la meretrice caduta, si alzò^{^[795]}.

Il racconto dell’unzione figura in tutti quattro Vangeli (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Lc 7,36-50; Gv 12,1-8), ed è improbabile che un simile episodio sia accaduto più di una volta. È l’unica azione a cui nel vangelo viene garantito un ricordo perenne e universale. Secondo i vangeli di Mt e di Mc, la donna non è né nominata né identificata come una peccatrice, Gv la identifica come Maria, sorella di Marta. Tutti tre Vangeli situano l’evento nell’imminenza della passione, e Gesù riferisce questo atto in vista alla sua morte e sepoltura. Solo Lc, invece, lo colloca nel primo periodo del ministero di Gesù e identifica la donna con una peccatrice^{^[796]}. Mt e Mc raccontano del versamento del profumo sul capo di Gesù, ciò corrisponde al costume antico profumarsi abbondantemente la testa durante i banchetti; Lc e Gv, invece, dicono che la donna unge di profumo i piedi di Gesù e li asciuga con i suoi capelli; Lc aggiunge che essa bagnava i piedi di Gesù di lacrime, li baciava^{^[797]}.

Cosma riunisce armoniosamente tutti quattro racconti evangelici dell’unzione presentandole nei tre tropari dell’ode 8° del triodio di Mercoledì Santo^{^[798]}. Il Melodo inizia seguendo la narrazione di Mt e Mc, sostituendo poeticamente il verbo καταχέω (versare, spargere) con il verbo più espressivo ἀποκενόω (vuotare completamente, esaurire) e il sostantivo κεφαλή (capo, testa) con il sostantivo più figurativo κορυφή (sommità del capo), arricchendolo con gli aggettivi δεσποτική, θεῖα, φρικτή (divino, tremendo capo sovrano)^{^[799]}. Poi subito lo stesso tropario prosegue con l’immagine lucana di una peccatrice che strinse con le sue mani impure i piedi immacolati di Cristo^{^[800]}. Anche se i Padri a volte qualificano la peccatrice (ἡ ἁμαρτωλός) di Lc 7,37 come πόρνη (prostituta, meretrice)^{^[801]}, Cosma il Melodo con il termine neutrale “ὑπεύθυνος ἁμαρτίαις” (rea di molti peccati) rimane fedele alla presentazione biblica, secondo cui non c’è nessuna prova decisiva per dire che questa donna fosse una prostituta^{^[802]}.

I prossimi due tropari sviluppano la rappresentazione lucana prospettandola nella chiave soteriologica e sacramentale^{^[803]}. Innanzitutto si mette in evidenza il fatto soteriologico che questa rea di molti peccati (ὑπεύθυνος ἁμαρτίαις) per mezzo delle lacrime ottiene la remissione delle colpe commesse nella sua vita (τῶν ἐν βίῳ … πεπραγμένων τῆς ἀπολυτρώσεως)^{^[804]}. Poi, dalla frase “divinamente è operato il riscatto … mediante la confessione” (Ἱερουργεῖτο τὸ λύτρον … διὰ τῆς ἐξαγορεύσεως) si potrebbe giungere alla comprensione sacramentale del contenuto di questo tropario^{^[805]}. Infatti, con il verbo ἱερουργέω (compiere riti sacri, celebrare) entriamo nella sfera del sacrum, e con i sostantivi λύτρον (riscatto) ed ἐξαγόρευσις (confessione) siamo nel contesto del Sacramento di penitenza^{^[806]}. Anche se la penitenza sacramentale in mondo bizantino di solito viene espressa con il termine ἐξομολόγησις (confessione)^{^[807]}, non di rado durante l’epoca patristica troviamo il concetto della confessione cristiana dichiarato con il termine ἐξαγόρευσις (confessione)^{^[808]}. Commentando il brano lucano della peccatrice pentita (Lc 7,36-50) nella chiave di penitenza sacramentale, Giovanni Crisostomo ed Asterio di Amasea ricorrono al termine ἐξομολόγησις (confessione)^{^[809]}. Cosma il Melodo, anche se con l’altro termine (ἐξαγόρευσις – confessione), rileva l’esempio salvifico della donna riconoscente (ἡ γυνὴ εὐγνώμων), che, per mezzo della salvifica disposizione d’animo e della fonte delle lacrime, ha sentito dal Signore «ἀφέωνταί σου αἱ ἁμαρτίαι» – “I tuoi peccati sono perdonati” (Lc 7,48); così il Melodo esorta i fedeli al sistema penitenziale del suo tempo in cui la confessione avrebbe un posto preponderante con le pene (ἐπιτίμια) determinate in conformità ai canoni penitenziali conciliari^{^[810]}.

In Asterio di Amasea troviamo un altro concetto che eventualmente potrebbe influire la poesia di Cosma: la peccatrice non arrossiva di vergogna di molti ospiti (οὔτε τὸ πλῆθος τῶν ἑστιωμένων ἠρυθρίασεν)^{^[811]}. Anche se Cosma il Melodo si esprime con il verbo καταισχύνω (provare vergogna), trasmette, tuttavia, lo stesso significato: la donna riconoscente non arrossiva (οὐ κατῃσχύνετο)^{^[812]}.

I tropari dell’ode 9°, pungenti e contemporaneamente pieni di dolore, esprimono del tutto una antitesi concettuale rispetto ai tropari commoventi dell’ode precedente: l’esempio salvifico della donna riconoscente si scambia con la figura brutta di Giuda, ingrato traditore ed avido amante del denaro^{^[813]}. Il poeta, esprimendo lo sdegno contro gli peccati oscuri dell’ingratitudine, del tradimento e della cieca avarizia, conclude ogni tropario con la preghiera ispirata dal profeta Gioele (2,17), rivolta, però, a Cristo Dio: «φεῖσαι τῶν ψυχῶν ἡμῶν, Χριστὲ ὁ Θεὸς, καὶ σῶσον ἡμᾶς» (Risparmia, o Cristo Dio, le anime nostre, e salvaci)^{^[814]}. Seguendo la struttura dei vangeli Cosma il Melodo innanzitutto tratta l’episodio della disapprovazione dello “spreco”. In Mt-Mc non si fa il nome di Giuda per designare la persona che critica lo “spreco”, Gv invece non si limita ad identificare l’autore della critica, aggiunge anche il motivo dell’ipocrisia^{^[815]}. In ogni tropario dell’ode 9° il traditore Giuda viene rimproverato dell’amore per il denaro (φιλαργυρία). Il primo tropario allude all’antitesi, espressa gia nei vangeli, della grande preziosità dell’unguento offerto dalla donna, che Giuda stesso fa il conto dei trecento denari (Gv 12,5), ed i trenta monete d’argento (Mt 26,15) con i quali il traditore svende la grazia della divina amicizia^{^[816]}. Il secondo tropario con la citazione del Mt 26,15 parafrasata (τί μοι δοῦναι θέλετε; κἀγὼ Χριστὸν ἡμῖν τὸν ζητούμενον τοῖς θέλουσι παραδώσω – Che volete darmi perché io vi consegni il Cristo che volete, il ricercato?) mette in rilievo la libera iniziativa presa da Giuda, ancora una volta rimproverandolo dell’amore per il denaro: Così Giuda scambia con l’oro la sua famigliarità con Cristo (οἰκειότητα Χριστοῦ Ἰούδας ἀντωσάμενος χρυσοῦ)^{^[817]}. L’idea della libera iniziativa del traditore potrebbe essere influenzata dall’omelia I De proditione Judae di Giovanni Crisostomo:

… egli, infatti, non essendo chiamato dai sommi sacerdoti, non essendo costretto né forzato, ma lui stesso da sé stesso e dalla propria iniziativa ha prodotto l’insidia ed ha realizzato questa intenzione, non avendo nessuno consigliere di questa azione malvagia^{^[818]}.

Anche Massimo il Confessore insiste sul libero arbitrio del tradimento: “… sforziamoci di non consegnare il Verbo alle passioni, come Giuda … il tradimento è un peccato deliberato in atto e il sforzo verso al peccato”^{^[819]}.

Il terzo tropario inizia con l’esclamazione O cieca avarizia! (Ὤ πηρωτικῆς φιλαργυρίας), definendo Giuda con il termine ἄσπονδος (uomo senza pietà, implacabile), continua tuttavia con compassione della sorte infausta di Giuda che ha dimenticato l’insegnamento salvifico di Cristo (Mc 8,36-37; Mt 16,26) che nemmeno il mondo intero vale quanto l’anima (ὅτι ψυχῆς οὐδ’ ὃς ἰσοστάσιος κόσμος)^{^[820]}. La fonte ispiratrice dei pensieri esposti in questo tropario di nuovo potremmo trovare nelle omelie di Giovanni Crisostomo, De proditione Judae, pronunciate nel giorno del Giovedì Santo:

“Che follia! O piuttosto che avarizia (φιλαργυρία)! Perché proprio l’avarizia ha prodotto tutti i mali; desiderando il denaro, egli ha tradito il Maestro. Tale è radice di questo male, essa è peggiore del demonio, essa eccita a furore anime da lei conquistate e rende loro ignoranti riguardo a tutti, sia riguardo a sé stessi, sia riguardo al prossimo, è pure riguardo alle leggi della natura; essa li fa perdere il senno e li fa insani. Guarda quanto essa ha gettato fuori dall’anima di Giuda: l’amicizia, familiarità, la partecipazione al pasto comune, i miracoli, l’insegnamento, il consiglio, l’ammonimento – tutto questo allora l’avarizia ha messo in oblio”^{^[821]}.

Il punto comune evidente qua tra il Crisostomo e Cosma è l’oblio (ἡ λήθη) dell’insegnamento del Maestro da parte di Giuda: “Come sei giunto a dimenticare … come ti è stato insegnato” (λήθης ὅθεν ἔτυχες … ὡς ἐδιδάχθης)^{^[822]}.

Cosma il Melodo ritiene necessario di sottolineare che il movente del suicidio di Giuda consiste nella disperazione (ἀπόγνωσις), in quanto l’insegnamento cristiano sempre insisteva che non c’è nessuna azione malvagia che non può essere sciolta per mezzo della penitenza^{^[823]}. Dice, infatti, Asterio di Amasea:

Penso che anche Giuda Iscariota, se forse non sia diventato lui stesso il boia per sé stesso, ritenendo il suo peccato come imperdonabile, ma prostrandosi pregò la pietà, non avrebbe rimasto senza le misericordie versate su tutto il mondo^{^[824]}.

L’irmo dell’ode 3° presenta una parafrasi rielaborata dei due primi versi del veterotestamentario cantico di Anna, madre di Samuele (1Sm 2,1-2)^{^[825]}:

1Sm 2,1-2	Triod. Merc. S., ode 3°, irmo
Ἐστερεώθη ἡ καρδία μου ἐν Κυρίῳ, ὑψώθη κέρας μου ἐν Θεῷ μου· ἐπλατύνθη ἐπὶ ἐχθροὺς τὸ στόμα μου, εὐφράνθην ἐν σωτηρίᾳ σου. ὅτι οὐκ ἔστιν ἅγιος ὡς Κύριος, καὶ οὐκ ἔστιν δίκαιος ὡς ὁ Θεὸς ἡμῶν· οὐκ ἔστιν ἅγιος πλὴν σοῦ.	Τῆς πίστεως ἐν πέτρᾳ με στερεώσας ἐπλάτυνας τὸ στόμα μου ἐπ’ ἐχθρούς μου· εὐφράνθη δὲ τὸ πνεῦμά μου ἐν τῷ ψάλλειν· οὐκ ἔστιν ἅγιος ὡς ὁ Θεὸς ἡμῶν, καὶ οὐκ ἔστι δίκαιος πλήν σου, Κύριε.
Il cuore mio si è confermato nel Signore, e la mia fronte si è eretta nel mio Dio; la mia bocca si è dilatata contro i nemici e mi sono rallegrata nella tua salvezza; poiché non c’è santo come il Signore, né v’è giusto come il Dio nostro, non v’è santo all’infuori di te.	Confermandomi sulla pietra della fede, hai dilatato la mia bocca contro i miei nemici; si è rallegrato il mio spirito nel salmeggiare: Non c’è santo come il nostro Dio, non c’è giusto all’infuori di te, Signore.

Alcuni punti del cantico veterotestamentario, tuttavia, vengono non solo parafrasati, ma anche modificati per motivo non solo delle esigenze poetiche, ma anche per ragione ideologica. Mentre nel cantico biblico il cuore di Anna si è confermato nel Signore, la sua fronte si è eretta nel Dio, perché lei gioisce per la salvezza dall’afflizione della sterilità, l’irmo tratta della stabilità nella fede (τῆς πίστεως ἐν πέτρᾳ με στερεώσας) e del rallegramento di poter salmeggiare (εὐφράνθη δὲ τὸ πνεῦμά μου ἐν τῷ ψάλλειν)^{^[826]}. Questi punti inseriti da Cosma nel testo biblico parafrasato di 1Sm 2,1-2, si può spiegare partendo dal contesto storico-politico in cui l’autore è vissuto. Occorreva, infatti, pregare Dio per la stabilità della fede nella situazione sfavorevole ai cristiani causata dalla politica del califfo di Damasco al-Walid (705-715) e dei suoi successori^{^[827]}. Il Melodo, grato a Dio per poter permanere nella fede cristiana, esprime la gioia di poter salmeggiare, cioè di poter continuare ad essere cristiano. L’espressione “hai dilatato la mia bocca contro i miei nemici”, probabilmente, potrebbe essere riferita non solo ai nemici spirituali^{^[828]}, ma anche agli opponenti religiosi con cui in quel tempo si tenevano dibattiti teologici^{^[829]}. Dall’altra parte, la bocca di un melodo viene dilatata per poter cantare gli inni sacri da lui composti in lode di Dio^{^[830]}.

L’espressione “sulla pietra della fede” (τῆς πίστεως ἐν πέτρᾳ) potrebbe essere suggerita o dal Sal 60,3 (ἐν πέτρᾳ ὕψωσάς με)^{^[831]}, oppure da 1Sm 2,2 (non c’è roccia come il nostro Dio)^{^[832]} secondo il testo masoretico^{^[833]}. Il ritornello finale (l’efimnio) di ogni strofa dell’ode 3° “e non c’è santo all’infuori di te, o Signore” (καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος πλήν σου, Κύριε)^{^[834]}, mentre nell’irmo, come nel cantico di Anna (1Sm 2,2), si riferisce a Dio, nei tropari, rafforzato con “tu sei il nostro Dio”, si riferisce a Cristo: Tu sei il nostro Dio, e non c’è santo all’infuori di te, o Signore^{^[835]}. Cosma il Melodo nei suoi poemi spesso procede con riferimento a Cristo delle esaltazioni veterotestamentarie sottolineando in questo modo la divinità del Figlio e l’uguaglianza con il Padre. Nell’ode 3° del triodio del Mercoledì Santo il Melodo esprime questo dogma in modo diretto ed esplicito: o Cristo … tu sei il nostro Dio, e non c’è santo all’infuori di te^{^[836]}.

L’irmo dell’ode 8° presenta una elaborazione poetica di Dn 3,19, ponendo l’accento sulla fornace infuocata sette volte tanto (ἑπταπλασίως κάμινος ἐξεκαύθη) in cui, tuttavia, non furono arsi i fanciulli che avevano calpestato il comando del re^{^[837]}.

L’irmo dell’ode 9° ci esorta di venire e con anime pure e labbra senza macchia magnificare l’immacolata e purissima Madre dell’Emmanuele, offrendo per mezzo di lei la supplica a Cristo Dio^{^[838]}. La Madonna viene chiamata la Madre dell’Emmanuele (Μητέρα τοῦ Ἐμμανουὴλ) in riferimento ai testi del cosiddetto ciclo dell’Emmanuele (Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9) redatti alla fine del sec. VIII a.C. Dio stesso interverrà dando un segno mediante la nascita da una Vergine dell’Emmanuele, cioè del “Dio è con noi” (Is 7,14). Questo re ideale inaugurerà l’era della felicità paradisiaca. L’adempimento di questa promessa si ha nella concezione verginale di Gesù (Mt 1,22s)^{^[839]}.

La Vergine è chiamata con appellativi immacolata e purissima (ἀκηλίδωτος καὶ ὑπέραγνος), che testimoniano lo stato della dottrina mariologica nell’VIII sec.^{^[840]} Il termine ἀκηλίδωτος (priva di macchia, immacolata) riferito alla Madonna troviamo nel trattato del VII sec. attribuito a Cirillo di Alessandria De Sancta Trinitate^{^[841]}, il concetto, però, si rintraccia gia in un inno di Efrem: Tu solo e tua madre siete belli sotto tutti i punti di vista; in te non c’è peccato alcuno e nessuna macchia in tua madre^{^[842]}. La supplica a Cristo per mezzo della Madonna espressa tramite il termine πρεσβεία (intercessione) ritroviamo nei sermoni del V sec.^{^[843]} Invitando a magnificare la Immacolata e Purissima, Cosma esorta anche noi di essere con anime pure e labbra senza macchia (ψυχαῖς καθαραῖς καὶ ἀρρυπάντοις χείλεσι)^{^[844]}. Armoniosamente aderendo alla tradizione ascetica dei Padri, il Melodo ci fornisce l’insegnamento morale affinché noi manteniamo la nostra mente lontano dai pensieri peccaminosi e purifichiamo i nostri cuori da ogni peccato; questa direzione è già indicata nelle Omelie spirituali di Macario:

Tuttavia vi sono alcuni che dicono: “Agli uomini il Signore richiede soltanto frutti visibili; ciò che è nascosto Dio stesso lo conduce a buon fine”. Non è così, ma come dobbiamo rendere saldo l’uomo esteriore, così è necessario sostenere lotta e guerra anche riguardo ai pensieri. Il Signore ti chiede di adirarti con te stesso e di muovere guerra con il tuo cuore, di non accondiscendere ai pensieri malvagi e di non compiacerti in essi^{^[845]}.

Lo stesso principio è riassunto da Gregorio Teologo: “… per prima cosa bisogna purificare se stessi, e poi occuparsi di Colui che è puro”^{^[846]}. Così anche secondo Massimo il Confessore: “La mente perde la libera familiarità con Dio, allorquando diviene compagna di pensieri malvagi ed impuri”^{^[847]}.

Dunque, il triodio per il Mercoledì Santo, una grande opera poetica con il contenuto teologico profondo, per mezzo delle antitesi concettuali, delle contrapposizioni drammatiche e dei contrasti intensi, contempla gli avvenimenti accaduti nell’imminenza della Pasqua: la condanna a morte del nostro Liberatore da parte del sinedrio degli empi, il riscatto della donna ragionevole che ha versato l’unguento prezioso sul divino capo di Cristo, la cieca avarizia, il tradimento e la fine infausta di Giuda^{^[848]}.

3.4. Il Giovedì Santo: Egli stesso la Pasqua ha offerto se stesso

Continuando a seguire la struttura del vangelo secondo Matteo il canone del Giovedì Santo narra poeticamente l’Ultima Cena del Signore (Mt 26,17-29), che nei sinottici è una cena pasquale; dunque, il canone tratta l’istituzione dell’Eucaristia (Mt 26,26-29), la scena della lavanda dei piedi (Gv 13,1-15) e l’annuncio del tradimento (Mt 26,20-25)^{^[849]}. In modo sorprendente Cosma il Melodo con l’ode 1° inaugura il discorso eucaristico con l’esegesi magnifica e assai ricca dell’invito al banchetto della Sapienza (Pv 9,1-6), uno dei testi sapienziali veterotestamentari, interpretati dai Padri nella chiave eucaristica dell’Ultima Cena: la vera Sapienza di Dio prepara la mensa (ἑτοιμάζει τράπεζαν … ἡ ὄντως Σοφία Θεοῦ)^{^[850]}.

Il primo tropario, tramite l’attribuzione alla Sapienza di Dio (Σοφία τοῦ Θεοῦ) delle perfezioni divine: della causa universale (πανταιτία), dell’elargizione di vita (παρεκτικὴ ζωῆς) e dell’infinito (ἄπειρος), proclama la sua partecipazione alla natura divina (cfr. Pv 8,22-26) e la identifica con Cristo Logos. Il Melodo manifesta questa identificazione in modo esplicito:

la Sapienza di Dio … si è costruita la casa da Madre pura ignara d’uomo: rivestito infatti del tempio del suo corpo (ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ ᾠκοδόμησε τὸν οἶκον ἑαυτῆς ἁγνῆς ἐξ ἀπειράνδρου Μητρός· ναὸν γὰρ σωματικὸν περιθέμενος)^{^[851]}.

Cosma aderisce qua, ovviamente, all’esegesi di Gregorio Nisseno:

Noi affermiamo, dunque, che Salomone, dopo aver detto nel testo precedente che “la Sapienza edificò per sé la sua dimora” accenna con queste parole all’edificazione della carne del Signore, ché la vera Sapienza non abitò in una dimora a lei estranea, ma da un corpo verginale costruì per sé la sua casa. Ma a questo punto Salomone propone con le sue parole quella realtà resa unica, che fu formata da entrambe le cose, intendo dire, dalla casa e dalla Sapienza che edificò per sé la casa, e cioè quella che proviene dall’elemento umano e dalla natura divina congiuntasi all’uomo^{^[852]}.

Esaminando questa interpretazione esegetica di Pv 9,1, bisogna osservare infatti i punti comuni fra Gregorio di Nissa e Cosma di Maiuma. Anzitutto la casa della Sapienza viene intesa da ambedue gli esegeti come la carne del Signore. Gregorio si esprime con la frase: «τὴν τῆς σαρκὸς τοῦ κυρίου κατασκευὴν» (l’edificazione della carne del Signore), richiamandosi con il termine «κατασκευή» al Prologo di Gv 1,14: «ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi)^{^[853]}. Cosma tratta in modo simile della Sapienza che si è costruita la casa … rivestito del tempio del suo corpo (ἡ Σοφία ᾠκοδόμησε τὸν οἶκον … ναὸν γὰρ σωματικὸν περιθέμενος), ricorrendo, però, a Gv 2,21: «ἔλεγεν περὶ τοῦ ναοῦ τοῦ σώματος αὐτοῦ» (egli parlava del tempio del suo corpo)^{^[854]}. Il secondo punto comune tra Gregorio e Cosma è il ricorso alla simile mariologia; dice, infatti, il Nisseno che la Sapienza … da un corpo verginale costruì per sé la sua casa (ἡ σοφία … ἑαυτῇ τὸ οἰκητήριον ἐκ τοῦ παρθενικοῦ σώματος ἐδομήσατο), il Melodo si esprime in modo più figurativo: la Sapienza … si è costruita la casa da Madre pura ignara d’uomo (ἡ Σοφία ᾠκοδόμησε τὸν οἶκον ἑαυτῆς ἁγνῆς ἐξ ἀπειράνδρου Μητρός), adoperando l’appellativo ἀπείρανδρος (ignara d’uomo) impiegato gia dai melodi anteriori: da Romano il Melodo e da Sofronio di Gerusalemme^{^[855]}. Sul tempio assunto dalla santa Vergine Madre di Dio in modo simile tratta anche la Formula di unione del 433: … e per questo concepimento [il Dio Logos] ha unito a sé il tempio che ha assunto da lei [dalla Madre di Dio]^{^[856]}.

Il secondo tropario dell’ode 1° con il termine μυσταγωγέω ci fa entrare nella sfera sacramentale; infatti, in uso cristiano questo termine può avere fondamentalmente i due significati: istruire sui misteri divini, p.es. in Clemente Alessandrino, e compiere riti sacri, p.es. in Cirillo di Alessandria^{^[857]}. Anche se Cosma, ovviamente, usa il termine μυσταγωγέω nel primo significato (μυσταγωγοῦσα φίλους ἑαυτῆς – iniziando i suoi amici ai misteri), tenendo conto, però, dell’interpretazione nella chiave eucaristica di Pv 9,2 (ἡ Σοφία ἑτοιμάζει τράπεζαν – la Sapienza prepara la mensa), si sottintende anche il secondo significato, cioè quello del Sacramento dell’Eucaristia fondata nell’Ultima Cena^{^[858]}. Per di più l’espressione poetica il calice dell’ambrosia per i fedeli (ἀμβροσίας … κρατῆρα πιστοῖς), cioè il calice dell’immortalità, facendo riferimento a Gv 6,54, indica l’Eucaristia come un Sacramento escatologico: il possesso di Cristo è la caparra della vita eterna nella risurrezione, perché nell’Eucaristia il cristiano partecipa alla vita di Dio stesso^{^[859]}. Per far evidente il grande valore dell’Eucaristia, la mensa preparata dalla vera Sapienza di Dio (ἡ ὄντως Σοφία Θεοῦ) viene chiamata ψυχοτρόφον (che nutre le anime), ciò potrebbe alludere ad un passo dell’omelia XII di Basilio Magno dove si tratta dell’utilità della mensa preparata dalla Sapienza di Pv 9,2:

“Poi indicando la sua utilità comune, e che la sua utilità si emette parimenti a tutti … e con il Calice egli intende la comune a tutto il popolo partecipazione dei beni”^{^[860]}.

Il terzo tropario dell’ode 1° presenta una esegesi nella chiave eucaristica di Pv 9,3: la Sapienza ha mandato i suoi servi chiamando ad alta voce e gridando dai luoghi più elevati della città^{^[861]}. Il Melodo, avendo adattato la frase «συγκαλούσα μετὰ ὑψηλοῦ κηρύγματος» (chiamando ad alta voce) di Pv 9,3 alle esigenze poetiche, trasformandola a «συγκαλουμένης ὑψηλῷ κηρύγματι» (convoca con alto proclama), esorta tutti i fedeli ad ascoltare la Sapienza di Dio. È interessante, che Cristo-Sapienza ci invita proprio con il Sal 33,9 (LXX): γεύσασθε καὶ ἴδετε ὅτι χρηστὸς ὁ Κύριος (Gustate e vedete com’è buono il Signore), che già nel IV sec., secondo la testimonianza di Cirillo di Gerusalemme, fu cantato durante la liturgia eucaristica come l’inno d’invito alla comunione (κοινωνικὸν)^{^[862]}. Cosma il Melodo modifica questo Sal 33,9 in direzione cristologica, così Cristo-Sapienza proclama: «Γεύσασθε, καὶ γνόντες, χρηστὸς ἐγὼ …» (Gustate!, e comprendendo che io sono buono …).

Per sottolineare il ricorso alla cristologia sapienziale, il Melodo attribuisce alla Sapienza gli appellativi ἄκτιστος καὶ ἔμφυτος (increata ed innata), indicando alla sua partecipazione alla natura divina, riferendola alla sfera divina dell’increato^{^[863]}. Infatti, il passo scritturistico «Κύριος ἔκτισέν με» (il Signore mi creò) di Pv 8,22 fu causa di serie difficoltà con gli ariani, i quali usavano questo testo per sostenere la natura creata del Logos^{^[864]}. La posizione nicena del Logos-Sapienza generato non creato (γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα) fu fortemente difesa dai Padri cappadoci; fra l’altro Basilio Magno e Gregorio Nisseno hanno proposto rivolgersi al testo ebraico che presenta il verbo qānâ con il significato di acquistare, in questo caso, acquistare per via della nascita^{^[865]}. Cosma il Melodo, ovviamente, difende la posizione ortodossa del Logos-Sapienza non creato, ma nato dal Dio Padre: Ἀκουτισθῶμεν … τῆς ἀκτίστου καὶ ἐμφύτου Σοφίας Θεοῦ (ascoltiamo … la Sapienza di Dio, increata e della sua stessa natura)^{^[866]}.

L’irmo ed i tropari dell’ode 3° da una parte ancora alludono all’esegesi nella chiave eucaristica di Pv 9,5 (mangiate il mio pane, bevete il vino), dall’altra parte si passa chiaramente agli eventi dell’Ultima Cena con l’istituzione dell’Eucaristia (Mt 26,26-29) e con la predizione del traditore (Mt 26,20-25)^{^[867]}. Infatti, l’irmo presenta le parole di Gesù: φάγετε τὸ σῶμά μου (Mangiate il mio corpo), il primo tropario: πίετε τὸ αἷμά μου (Bevete il mio sangue), il secondo tropario: ἐν ἐμοὶ μείνατε (voi rimanete in me), ricorrendo al discorso di Gesù della vera vite (Gv 15,4) detto durante l’Ultima Cena secondo Giovanni^{^[868]}. Visto che l’irmo dell’ode 3° di regola viene formato sulla base del cantico di Anna (1Sm 2,1-10), l’efimnio dell’ode 3° καὶ πίστει στερεωθήσεσθε (e sarete confermati nella fede) prende lo spunto dal verbo στερεόω (confermare) di 1Sm 2,1, ed esorta i fedeli ad essere confermati nella fede cristiana nonostante le circostanze politiche del tempo non favorevoli ai cristiani^{^[869]}.

Ispirato dall’antitesi cristologica della misteriosa katabasis espressa in 2Cor 8,9 (il Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero), Cosma il Melodo compone un inno magnifico e pieno del contenuto teologico: Signore di tutto e Dio Creatore, l’impassibile si è fatto povero e ha unito a sé la creatura (Κύριος ὢν πάντων καὶ κτίστης Θεὸς τὸ κτιστὸν ὁ ἀπαθὴς πτωχεύσας σεαυτῷ ἥνωσας)^{^[870]}. Con il passo di 2Cor 8,9 Paolo accenna brevemente al modo e al significato della redenzione dell’inno cristologico di Fil 2,5-11. In quanto Figlio, Gesù era ricco, perché uguale al Padre, e perché possedeva la pienezza della divinità (cfr. Col 2,9: È in lui che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità); assunse però una natura umana – divenendo in tal modo una parte di questo mondo di debolezza e di morte – affinché quelli che credono in lui potessero essere arricchiti di ricchezze che sorpassano tutte le ricchezze di questa terra^{^[871]}. Per cantare questa kénosis straordinaria, che si articola nella preesistenza e la spoliazione volontaria, Cosma il Melodo adopera le antitesi concettuali: Dio Creatore – ha unito a sé la creatura (κτίστης Θεὸς – τὸ κτιστὸν … σεαυτῷ ἥνωσας), Signore di tutto – si è fatto povero (Κύριος ὢν πάντων – πτωχεύσας), l’impassibile – si è fatto povero (ὁ ἀπαθὴς – πτωχεύσας)^{^[872]}. Per di più il Melodo riesce ad inserire in questo luogo anche la cristologia paolina del Cristo-Pasqua; ispirato da 1Cor 5,7 (E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! – καὶ γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός) il poeta proclama: è egli stesso la pasqua, ha offerto se stesso a quelli per i quali stava per morire (τὸ πάσχα οἷς ἔμελλες θανεῖν αὐτὸς ὢν σεαυτὸν προετίθης)^{^[873]}. Paolo considera la morte di Cristo come sacrificio che egli sopportò per gli uomini. Proprio a questa nozione sacrificale si allude anche in 1Cor 5,7: Cristo come agnello pasquale^{^[874]}. La Chiesa si trova in un’ininterrotta festività pasquale, perché Cristo con la sua morte e risurrezione ha attuato la salvezza prefigurata nell’Esodo. Paolo vede nell’agnello sacrificato e consumato al banchetto pasquale un tipo del sacrificio redentore di Cristo^{^[875]}. Nella tradizione patristica Melitone di Sardi presenta il passo di 1Cor 5,7 nella luce del compimento delle profezie veterotestamentarie: Queste e molte altre cose furono da diversi profeti annunciate intorno al mistero della Pasqua che è Cristo^{^[876]}. Dunque, vediamo come Cosma il Melodo unisce i grandi concetti cristologici mettendoli nel contesto dell’istituzione d’Eucaristia durante l’Ultima Cena, cioè la cena pasquale.

L’inizio del primo tropario dell’ode 3° è ispirato dai Carmina dogmatica di Gregorio Teologo:

E infatti è mio quel sangue che versò Cristo, il mio Dio, un sangue che purifica dalle antiche malattie e costituisce il riscatto del mondo^{^[877]}.

Seguendo Gregorio, Cosma chiama il calice del Sangue di Cristo con l’aggettivo ῥύσιος (che libera), sottolineando il valore soteriologico dell’Eucaristia:

o buono, hai fatto bere ai tuoi discepoli il tuo calice, il calice che salva tutto il genere umano (Ῥύσιον παντὸς τοῦ βροτείου γένους τὸ οἰκεῖον, ἀγαθὲ, τοὺς σοὺς μαθητὰς ἐπότισας … ποτήριον)^{^[878]}.

Il tropario prosegue con l’immagine di Cristo il sommo sacerdote e contemporaneamente il sacrificio eterno, cioè Colui che ha offerto se stesso (αὐτὸς γὰρ σεαυτὸν ἱερούργεις). La lettera agli Ebrei (7,26-27) parla di Gesù il sommo sacerdote perfetto, santo, innocente che ha offerto il sacrificio una volta per tutte, offrendo se stesso^{^[879]}. Qui c’è un chiaro riferimento al canto del Servo di Is 53,10: quando offrirà se stesso in sacrificio^{^[880]}. Questa cristologia eucaristica fa parte anche della Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo:

Tu infatti, o Cristo Dio nostro, sei l’offerente e l’offerto, quei che riceve e quei che è distribuito … (Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος, καὶ προσδεχόμενος, καὶ διαδιδόμενος, Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν …)^{^[881]}.

Il secondo tropario dell’ode 3° tratta della predizione del traditore (Mt 26,20-25) nella luce di Sal 91,7 (LXX):

L’uomo stolto, il traditore … non conoscerà questi misteri; poiché è insensato, non comprenderà (Ἄφρων ἀνὴρ … προδότης … οὐ μὴ γνώσεται ταῦτα, καὶ οὗτος ἀσύνετος ὢν οὐ μὴ συνήσει)^{^[882]}.

I tropari dell’ode 4° continuano il tema dell’Eucaristia con i detti di Gesù durante l’Ultima Cena^{^[883]}. Secondo la successione degli eventi presentata da Matteo, subito dopo l’istituzione dell’Eucaristia (Mt 26,26-28) Gesù dice: “Io vi dico che d’ora in poi non berrò di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio” (Mt 26,29)^{^[884]}. Integrando il detto di Gesù dal Vangelo secondo Luca, Cosma di Maiuma divide questa affermazione ponendola in tre tropari dell’ode 4°. Il primo tropario espone le parole di Gesù ai suoi amici, cioè discepoli, riguardo al Santissimo Corpo: Ardentemente ho desiderato partecipare con voi a questa pasqua (τοῦ πάσχα μετασχεῖν ἐπεθύμησα τούτου)^{^[885]}, il secondo tropario presenta la prima parte dell’espressione di Mt 26,29 che tratta riguardo il Santissimo Sangue: Non berrò ormai più del frutto della vite, vivendo qui con voi (γεννήματος ἀμπέλου δὲ πίομαι λοιπὸν οὐκέτι μεθ’ ὑμῶν βιοτεύων)^{^[886]}, il terzo tropario completa l’espressione di Mt 26,29 arricchendola con il chiaro riferimento al Sal 81,1 (LXX):

Io vi dico che berrò nel mio regno una bevanda nuova che supera ogni pensiero, poiché con voi sarò come Dio in mezzo a dèi (Πόμα καινὸν ὑπὲρ λόγον ἐγώ φημι ἐν τῇ βασιλείᾳ μου … πίομαι, ὥστε γὰρ θεοῖς Θεὸς ὑμῖν συνέσομαι)^{^[887]}.

L’efimnio comune per l’irmo e per tutti i tre tropari è composto sulla base di 1Gv 4,9-10:

poiché il Padre ha mandato nel mondo me, l’Unigenito, come sacrificio espiatorio (τὸν μονογενῆ ἐπεί με ἱλασμὸν ὁ Πατὴρ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλε)^{^[888]}.

L’amore di Dio per gli uomini si manifesta attraverso la rivelazione; l’evento supremo in cui Egli ha rivelato il suo amore è stato il suo invio del Figlio nel mondo per divenirne il Salvatore. Il termine ἱλασμὸς è tradotto propiziazione rappresenta un contesto di pensiero frequente sia nell’Antico Testamento che nel Nuovo Testamento. Indubbiamente il significato è che la morte di Cristo ha avuto come effetto l’espiazione, vale a dire, l’eliminazione del peccato. Il senso è, piuttosto, che nella morte di Cristo, Dio ha rivelato il suo perdono dei nostri peccati, un atto gratuito del suo amore e della sua misericordia^{^[889]}. Bisogna notare anche che nel primo e nel terzo tropari Gesù chiama gli apostoli suoi amici (φίλοις) conforme a Gv 15,15: Non vi chiamo più servi … ma vi ho chiamato amici … (οὐκέτι λέγω ὑμᾶς δούλους … ὑμᾶς δὲ εἴρηκα φίλους …)^{^[890]}.

Il primo tropario con le parole iniziali Andando verso la passione (Ἐπὶ τὸ πάθος … μολῶν) ci pone nel contesto storico degli eventi salvifici, ma anche mette in rilievo la libera volontà del Logos incarnato per la salvezza degli uomini^{^[891]}. La passione di Cristo fa sgorgare impassibilità per tutti i nati da Adamo (τὸ πάθος τὸ πᾶσι τοῖς ἐξ Ἀδὰμ πηγάσαν ἀπάθειαν) – una antitesi concettuale e teologica tra πάθος – ἀπάθεια; soltanto Dio è completamente ἀπαθής, il cammino del cristiano, secondo Gregorio di Nissa, consiste nella riconquista della purezza e bellezza originarie dell’immagine divina impressa da Dio sull’anima umana al momento della creazione^{^[892]}. Secondo Giovanni Climaco:

È ed è riconosciuto veramente impassibile colui che ha reso la carne incorruttibile, ha elevato la propria mente al di sopra delle cose create, ha sottomesso a questa tutti i suoi sensi e ha presentato al cospetto del Signore la propria anima, che è sempre protesa verso di lui in modo superiore alle proprie forze^{^[893]}.

Nel tropario 2° dell’ode 4° Cristo è chiamato immortale (ἀθάνατος) che è un attributo divino spesso attribuito a Cristo Dio nei Padri^{^[894]}. L’espressione immortale (ἀθάνατος) fa parte del famoso inno liturgico Trishagion, l’oggetto delle intense dispute teologiche tra i calcedonesi e monofisiti nei sec. V-VI^{^[895]}.

Il tropario 3° nel punto del trattare della beata condizione degli apostoli al Regno di Gesù (con voi sarò come Dio in mezzo a dèi) potrebbe essere ispirato dall’Orazione 40 di Gregorio Nazianzeno:

… luce, anche lo splendore che proviene da lassù a coloro che sono purificati, allorquando i giusti risplenderanno come il sole e in mezzo ad essi sarà Dio, tra coloro che sono veramente dèi e re, dividendo e distinguendo le varie dignità della beatitudine di lassù^{^[896]}.

Dall’altra parte Gregorio Teologo nell’Orazione 45 descrive la beata condizione dei cristiani nel Regno del Padre nella luce eucaristica, spiegando che la nuova bevanda consisterebbe nella dottrina insegnata da Cristo-Logos:

Parteciperemo alla Pasqua, adesso ancora in modo allegorico … successivamente in modo più perfetto e più puro, quando il Logos berrà con noi quel nuovo frutto nel regno del Padre, svelando e insegnando le cose che finora ha solo in parte indicato. È sempre nuovo, infatti, ciò che ora viene appreso. Quale sia la bevanda e la sua utilità, spetta a noi apprendere, a Cristo insegnare e rendere i suoi discepoli partecipi della dottrina. Nutrimento è, infatti, la dottrina, anche per colui che il nutrimento dispensa^{^[897]}.

Infatti, anche Cosma il Melodo in questo tropario tratta della bevanda nuova nel Regno di Cristo nella chiave eucaristica, probabilmente avendo sfruttato i concetti messi nelle orazioni di Gregorio Teologo^{^[898]}.

La lavanda dei piedi degli apostoli (Gv 13,4-15) viene descritta nelle odi 5° e 6° con espressioni meravigliose: il Sovrano lava i piedi dei servi / colui che avvolge il cielo di nubi si cinge di un asciugatoio / colui che ha in sua mano il respiro di tutti i viventi piega il ginocchio per lavare i piedi dei servi / colui che regge nell’etere le travolgenti acque superiori, che tiene con le redini gli abissi e trattiene i mari, versa acqua in un catino / gli apostoli ricevettero la lavanda dei piedi belli di quelli che a tutti evangelizzano la pace (cfr. Is 52,7)^{^[899]}.

L’irmo dell’ode 5° annuncia il tema: gli apostoli ricevettero la lavanda dei piedi (οἱ ἀπόστολοι … πόδας ἐξαπενίζοντο); qui subito si pone il motivo della lavanda dei piedi degli apostoli: mentre il tropario 2° dell’ode 5° e il tropario 1° dell’ode 6° trattano del motivo biblico come l’esempio d’umiltà (Gv 13,14-15), l’irmo dell’ode 5° ricorre all’esegesi patristica di Is 52,7: Come sono belli sui monti i piedi del messaggero che annuncia la pace, del messaggero di buone notizie … (ὡς ὥρα ἐπὶ τῶν ὀρέων, ὡς πόδες εὐαγγελιζομένου ἀκοὴν εἰρήνης, ὡς εὐαγγελιζόμενος ἀγαθά …), oppure piuttosto all’esegesi di Rm 10,15 che parla proprio della missione apostolica: E come lo annunceranno, se non sono stati inviati? Come sta scritto: Quanto sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di bene! (πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐὰν μὴ ἀποσταλῶσιν; καθὼς γέγραπται··ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά)^{^[900]}. La fonte ispiratrice dell’irmo in questione potrebbe trovarsi nel Commento su Isaia oppure piuttosto nell’Interpretatio Epistolae ad Romanos di Teodoreto di Cirro:

Ma la profezia si applica infatti e nel senso proprio agli santi apostoli: erano belli i piedi lavati dalle mani del Maestro e rafforzate per viaggiare tutto il mondo, per trasmettere la buona notizia della pace di Dio, e rivelano il godimento dei beni promessi^{^[901]}.

Egli porta quindi la profezia di Isaia e diсe: “Quanto sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di pace, che recano un lieto annuncio di bene! (Cfr. Is 52,7). Perché il Signore ordinò agli apostoli, entrando in una casa, dire: “Pace a questa casa” (Lc 10,5), perché loro proclamavano la riconciliazione divina e predicavano il godimento dei benefici. Il Profeta chiama i loro piedi belli in quanto corrono la corsa buona, siccome sono lavati dalle mani del Maestro^{^[902]}.

Bisogna anche osservare che evangelizzare la pace è equivalente ad evangelizzare Cristo, conformemente a Ef 2,14: Cristo è la nostra pace^{^[903]}. Troviamo una considerazione su Cristo-Pace in Commentarius in Isaiam prophetam di Cirillo d’Alessandria: Oppure chiedono Cristo stesso in quanto Egli è la nostra pace, secondo le Scritture^{^[904]}.

Ancora più chiaramente si può comprendere il riferimento dell’irmo dell’ode 5° ad Is 52,7 nella luce dell’Orazione 45 Per la Santa Pasqua di Gregorio Teologo:

Sciolga i sandali colui che si accinge a calpestare la terra santa e a ripercorrere le orme del Signore, come fece il divino Mosè sul monte (cfr. Es 3,5), per non portare con sé qualcosa di morto e di intermedio fra Dio e gli uomini. Così, anche, se un discepolo viene inviato per diffondere il Vangelo, lo faccia con filosofia e semplicità: è necessario che colui che manca di denaro, di bastone, che ha un solo mantello, stia anche con i piedi nudi, affinché si vedano che sono belli i piedi di coloro che diffondono la pace (cfr. Is 52,7), e tutto quello che c’è di buono (cfr. Lc 10,3 ss.)^{^[905]}.

L’irmo dell’ode 5° presenta anche una bella immagine degli apostoli consacrati al Cristo stretti dal vincolo della carità (Τῷ συνδέσμῳ τῆς ἀγάπης συνδεόμενοι οἱ ἀπόστολοι … τῷ ἑαυτοὺς, Χριστῷ, ἀναθέμενοι …) ispirata da Col 3,14 (Ma sopra tutte queste cose rivestitevi della carità, che le unisce in modo perfetto – ἐπὶ πᾶσιν δὲ τούτοις τὴν ἀγάπην, ὅ ἐστιν σύνδεσμος τῆς τελειότητος); l’idea della consacrazione degli apostoli a Cristo può essere dedotta da Mt 19,27: Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito (ἰδοὺ ἡμεῖς ἀφήκαμεν πάντα καὶ ἠκολουθήσαμέν σοι)^{^[906]}. E per accennare di nuovo alla divinità della seconda Persona della Santissima Trinità, Cristo viene chiamato Sovrano dell’universo (τῷ δεσπόζοντι τῶν ὅλων … Χριστῷ); il titolo δεσπότης è attribuito a Cristo già nel NT: in Gd 1,4 e in 2Pt 2,1^{^[907]}.

Il tropario 1° dell’ode 5° prosegue con il tema della lavanda dei piedi degli apostoli secondo Gv 13,5:

Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugamano di cui si era cinto – εἶτα βάλλει ὕδωρ εἰς τὸν νιπτῆρα καὶ ἤρξατο νίπτειν τοὺς πόδας τῶν μαθητῶν καὶ ἐκμάσσειν τῷ λεντίῳ ᾧ ἦν διεζωσμένος.

Anche qua il Melodo compone una bella antitesi concettuale: il Sovrano lava i piedi dei servi (πόδας ἀποπλύνει δὲ δούλων δεσπότης)^{^[908]}. L’ingente immaginazione poetica del grande Melodo ci conduce subito al contesto dello secondo discorso della Sapienza personificata di Pv 8,27-30, in cui si tratta della presenza della Sapienza di Dio all’atto della creazione del mondo; quindi la Sapienza si presenta come l’architetto di Dio nella creazione^{^[909]}.

Questa immagine ha dato lo spunto a Cosma il Melodo per comporre un’altra forte antitesi concettuale cristologica:

Sapienza di Dio che regge nell’etere le travolgenti acque superiori, che tiene con le redini gli abissi e trattiene i mari, versa acqua in un catino (Ἡ τὸ ἄσχετον κρατοῦσα καὶ ὑπέρροον ἐν αἰθέρι ὕδωρ, ἡ ἀβύσσους χαλινοῦσα καὶ θαλάσσας ἀναχαιτίζουσα Θεοῦ Σοφία ὕδωρ νιπτῆρι βάλλει)^{^[910]}.

Il discorso del potere di Dio creatore esteso anche sulle acque del mondo potrebbe attingere per di più da Gen 1,6-10, Sal 103,6-9, 135,6 (LXX), Gb 26,8; 38,8ss, Ger 5,22^{^[911]}. Seguendo la tradizione biblica, il tropario 1° dell’ode 5° accenna a tre luoghi dove si trova l’elemento dell’acqua nel mondo: le acque superiori nell’etere, le acque negli abissi e le acque nei mari^{^[912]}. Ecco la meravigliosa katabasis: Dio che con la sua onnipotenza regge e trattiene l’elemento dell’acqua nel mondo si abbassa per versare l’acqua in un catino per lavare i piedi dei servi^{^[913]}.

Il tropario 2° dell’ode 5° e il tropario 1° dell’ode 6° riprendono il motivo biblico della lavanda dei piedi degli apostoli (Gv 13,14-15):

Il Sovrano mostra ai discepoli un esempio di umiltà (Μαθηταῖς ὑποδεικνύει ταπεινώσεως ὁ δεσπότης τύπον);

“Imitate dunque il modello, così come l’avete veduto in me” («διὸ μιμεῖσθε τὸν τύπον, ὃν τρόπον ἐν ἐμοὶ ἐθεάσασθε»)^{^[914]}.

A mo’ di istruzione pratica Gesù spiega ora il significato del suo gesto. I discepoli e tutti i cristiani non devono limitarsi a partecipare dei frutti dell’attività di Gesù, devono anche imitarne lo spirito. “Anche voi dovete lavare i piedi gli uni agli altri”: è un dovere praticare la umiltà simboleggiata in quel gesto^{^[915]}.

Prendendo lo spunto da Sal 146,8 (LXX), Cosma il Melodo ci presenta nel tropario 2° dell’ode 5° una delle più belle antitesi concettuali dal punto di vista poetico:

Colui che avvolge il cielo di nubi, si cinge di un asciugatoio e piega il ginocchio per lavare i piedi dei servi (ὁ νεφέλαις δὲ τὸν πόλον περιβάλλων ζώννυται λέντιον καὶ κάμπτει γόνυ δούλων ἐκπλῦναι πόδας)^{^[916]}.

Questa immagine molto probabilmente è ispirata da In proditionem Servatoris, et in lotionem pedum di Ps.-Giovanni Crisostomo:

In questo tempo si poteva vedere una cosa tremenda. Perché si alzò e depose il mantello colui che si avvolge di luce come di un manto (Sal 103,2 LXX), e si cinse con un asciugatoio? (Gv 13,4). Allora si poteva vedere la verità della parola di Paolo: “egli, essendo nella condizione di Dio, assunse una condizione di servo” (Fil 2,6-7). Si cinse con un asciugatoio colui che avvolge il cielo di nubi (Sal 146,8 LXX), e versò dell’acqua nel catino colui che ha riempito d’acqua i fiumi, i fonti ed i mari. T’immagina il discepolo seduto e il Sovrano piegato, guardando verso al ginocchio, colui a chi si pieghi ogni ginocchio nei cieli, sulla terra e sotto terra (Fil 2,10). L’umiltà del Salvatore ha spento ogni orgoglio, quella mitezza ha spento ogni superbia^{^[917]}.

Il tropario 2° dell’ode 5° si conclude con un forte concetto cristologico: Cristo Dio è colui che ha in sua mano il respiro di tutti i viventi (οὗ ἐν τῇ χειρὶ πνοὴ πάντων τῶν ὄντων)^{^[918]}.

Il tropario 1° dell’ode 6° presenta una parafrasi delle parole di Gesù dette subito dopo la lavanda dei piedi degli apostoli (Gv 13,13-15):

voi mi chiamate Signore e Maestro … imitate dunque il modello, così come l’avete veduto in me (Κύριον φωνεῖτε … καὶ διδάσκαλόν με … διὸ μιμεῖσθε τὸν τύπον, ὃν τρόπον ἐν ἐμοὶ ἐθεάσασθε)^{^[919]}.

È interessante che Cosma di Maiuma rafforza l’affermazione di Gesù di essere infatti il Maestro e il Signore: “perché lo sono” («εἰμὶ γάρ»), secondo la tradizione cristologica della Chiesa: «γὰρ πέφυκα» (perché lo sono per natura); cioè Cristo è il Maestro e il Signore (ὁ Κύριος καὶ ὁ διδάσκαλος) per eccellenza secondo la sua natura divina^{^[920]}.

Il tropario 2° dell’ode 6° presenta la parafrasi della risposta di Gesù a Pietro secondo Gv 13,10:

Chi non ha sporcizia, non ha bisogno che di lavarsi i piedi: e voi siete mondi, o discepoli, ma non tutti (Ῥύπον τις μὴ ἔχων ἀπορρυφθῆναι οὐ δεῖται πόδας, καθαροὶ, ὦ μαθηταὶ, ὑμεῖς δὲ, ἀλλ’ οὐχὶ πάντες)^{^[921]}.

Pseudo-Dionigi l’Areopagita interpreta queste parole di Gesù portandole nel contesto liturgico:

Come dicono gli oracoli, chi si lava ha bisogno di un’abluzione solo nelle sue ultime estremità. Grazie a questa purificazione delle estremità egli <viene a trovarsi> nella santissima condizione della somiglianza a Dio e pur procedendo verso i membri del secondo rango resta libero e distaccato nella sua imitazione del bene in quanto è assolutamente simile all’uno … In effetti, coloro che si accostano alla santissima celebrazione devono purificarsi anche nei più reconditi pensieri dell’anima e conformare quest’accostamento alla somiglianza a Dio per quanto è possibile^{^[922]}.

Mentre i beatissimi 11 apostoli, nutriti dalla divina parola, seguivano il Pastore come agnelli, il detestabile Iscariota, con i piedi appena lavati, si prepara a consegnare alla condanna il Giudice; il tradimento di Giuda è il tema centrale delle odi 7° ed 8°^{^[923]}. Il tropario 1° dell’ode 7° narra di Giuda che, secondo Mt 26,16, si mette in moto per cercare l’occasione di consegnare alla condanna il Giudice (ἐκίνησεν, εὐκαιρίαν ζητῶν παραδοῦναι τὸν Κριτὴν εἰς κατάκρισιν)^{^[924]}. L’antitesi concettuale e poetica «παραδοῦναι τὸν Κριτὴν εἰς κατάκρισιν» (consegnare alla condanna il Giudice) si riferisce a 2Tm 4,1, dove Paolo tratta del momento della parusia, quando Gesù verrà a giudicare i vivi e i morti, sia coloro che saranno ancora in vita, sia coloro che saranno morti in precedenza^{^[925]}. La frase iniziale del tropario in questione «Νευστάζων κάραν Ἰούδας κακὰ προβλέπων ἐκίνησεν» (Scuotendo la testa, pensando al male da compiere) è ispirato da una parte da Sir 12,18, dove troviamo le acute osservazioni di Ben Sira sulla condotta dell’orgoglioso che finge amicizia mentre cerca di provocare danni^{^[926]}. Dall’altra parte, però, questa frase potrebbe essere suggerita da un passo di Odissea omerica: «νευστάζων κεφαλῇ· δὴ γὰρ κακὸν ὄσσετο θυμός» (Squassando il capo e presagia nell’alma l’eminente sventura)^{^[927]}.

Tutti i tropari dell’ode 7° il titolo divino veterotestamentario Dio dei padri nostri (ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν) di Dn 3,26; 3,52 attribuiscono a Cristo; per di più il tropario 1° aggiunge anche il titolo cristologico Kyrios che è il titolo per eccellenza di Gesù negli scritti paolini: che è il Signore di tutti e il Dio dei padri nostri (ὃς πάντων ἐστὶ Κύριος ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν)^{^[928]}.

Il tropario 2° dell’ode 7° presenta il dialogo drammatico tra Cristo ed i suoi discepoli, stretti da angoscia e timore (ἀγωνίᾳ καὶ φόβῳ συνείχοντο), cioè l’annuncio del tradimento durante l’Ultima Cena, secondo Mt 26, 21-22: Uno di voi mi tradirà … Chi è costui? Diccelo (Ὑμῶν … εἷς παραδώσει με … τίς οὗτος; φράσον)^{^[929]}. In Mt e Mc è proprio all’inizio del pasto che Gesù decise di rivelare il tradimento di uno dei suoi intimi; Lc posticipa l’annuncio a dopo le parole eucaristiche. Anche Gv lo colloca all’inizio della cena, ma risolve il problema facendo uscire Giuda dalla sala prima dell’istituzione dell’eucaristia, subito dopo l’annuncio^{^[930]}.

Il tropario 3° dell’ode 7° prosegue il discorso di Gesù che svelava il traditore, secondo Mt 26,23-24:

È colui che osa mettere con me la mano nel piatto: meglio sarebbe stato per costui non varcare mai le porte della vita (Μεθ’ ὅστις ἐμοῦ τὴν χεῖρα τρυβλίῳ βάλλει θρασύτητι, τούτῳ πλὴν καλὸν ἦν πύλας βίου περάσαι μηδέποτε)^{^[931]}.

La risposta di Gesù non identifica il traditore in modo esplicito; la condanna dell’atto di Giuda è la più severa che si riscontri nei Vangeli; la morte di Gesù è inevitabile, come sta scritto, ma non è inevitabile che sia uno dei suoi discepoli a tradirlo^{^[932]}. Queste parole di Gesù vengono più chiare nella luce dell’interpretazione di Giovanni Damasceno:

Perciò se il Signore disse: “Meglio per quell’uomo se non fosse mai nato” (Mt 26,24 par.), lo disse accusando non la propria creazione ma la malizia sopravvenuta alla sua creatura per propria scelta e sconsideratezza. Infatti la sconsideratezza del proprio giudizio le rese inutile il beneficio del Creatore …^{^[933]}.

Il tropario 1° dell’ode 8° ci espone una ammirevole immagine presente già nell’arte cristiana antica:

Beatissimi commensali in Sion … seguivano il Pastore come agnelli … nutriti dalla divina parola (Οἱ δαιτυμόνες οἱ μακαριστοὶ ἐν τῇ Σιὼν … παρείποντο τῷ ποιμένι ὡς ἄρνες … θείῳ λόγῳ τρεφόμενοι)^{^[934]}.

Gesù Pastore e gli apostoli/agnelli su un sarcofago. Circa 375-400 d.C.^{^[935]}

Il tropario in questione ovviamente allude ai passi biblici che trattano di Cristo Buon Pastore ed apostoli come agnelli (p.es. Gv 10,11: “Io sono il buon pastore. Il buon pastore dà la propria vita per le pecore”, Lc 10,3: “… vi mando come agnelli in mezzo a lupi”)^{^[936]}. La stretta unione con Cristo dei suoi discepoli, espressa nel tropario con la frase: uniti al Cristo, dal quale non si erano mai separati (συνημμένοι οὗ οὐκ ἐχωρίσθησαν Χριστοῦ) allude al famoso inno paolino di Rm 8,35ss: “Chi ci separerà dall’amore di Cristo?”^{^[937]}. Tutti i tropari dell’ode 8° l’esclamazione Celebrate, opere il Signore, e sovresaltatelo nei secoli (τὸν Κύριον ὑμνεῖτε τὰ ἔργα καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας) di Dn 3,57 indirizzano a Cristo^{^[938]}.

I prossimi due tropari descrivono tutta la cattiveria del peccato di tradimento che sta in diretta contraddizione con la legge dell’amicizia (νόμος φιλίας) espressa parecchie volte nella Bibbia (p.es. Lv 19,18; Gv 15,13)^{^[939]}. Riprendendo il contesto della lavanda dei piedi (Gv 13,1-15) e dell’Eucaristia (Mt 26,26-29) durante l’Ultima Cena, Cosma il Melodo elenca le benevolenze fatte a Giuda da parte del Signore e l’ingratitudine dell’Iscariota; così sorgono le antitesi drammatiche:

il detestabile Iscariota preparava al tradimento i suoi piedi appena lavati (ὁ δυσώνυμος Ἰσκαριώτης … οὓς ἐνίψατο ηὐτρέπισεν εἰς προδοσίαν πόδας);

mangiando il tuo pane, il tuo corpo divino, contro di te, o Cristo, ha levato il calcagno (σοῦ ἐσθίων ἄρτον, σῶμα θεῖον, ἐπῆρε πτερνισμὸν ἐπὶ σὲ, Χριστὲ);

riceveva il corpo che redime dal peccato, e il sangue divino versato per il mondo, ma non arrossiva bevendo ciò che aveva venduto per denaro (Ἐδεξιοῦτο τὸ λυτήριον τῆς ἁμαρτίας σῶμα … καὶ τὸ αἷμα τὸ χεόμενον ὑπὲρ κόσμου τὸ θεῖον· ἀλλ’ οὐκ ᾐδεῖτο πίνων ὃ ἐπίπρασκε τιμῆς)^{^[940]}.

Il tropario 2° presenta un chiaro riferimento al Sal 40,10 (LXX): contro di te, o Cristo, ha levato il calcagno (ἐπῆρε πτερνισμὸν ἐπὶ σὲ, Χριστὲ)^{^[941]}. Il tropario 3° trattando di Giuda che non arrossiva bevendo ciò che aveva venduto per denaro (οὐκ ᾐδεῖτο πίνων ὃ ἐπίπρασκε τιμῆς) allude a Mt 27,6: “Non è lecito metterle nel tesoro, perché sono prezzo di sangue” (οὐκ ἔξεστιν βαλεῖν αὐτὰ εἰς τὸν κορβανᾶν, ἐπεὶ τιμὴ αἵματός ἐστιν»)^{^[942]}. La frase non ha avuto orrore della propria perfidia (οὐ κακίᾳ προσώχθισε) è suggerita dal Sal 35,5 (LXX): … si ostina su vie non buone, non respinge il male (… παρέστη πάσῃ ὁδῷ οὐκ ἀγαθῇ, τῇ δὲ κακίᾳ οὐ προσώχθισεν)^{^[943]}. Sulla partecipazione di Giuda nella lavanda dei piedi e nell’Eucaristia tratta anche Giovanni Crisostomo nelle omelie De proditione Judae, pronunciate proprio nel giorno del Giovedì Santo:

Guarda quanto il Signore ha fatto per riacquistarlo e salvarlo … gli lavò i piedi come agli altri apostoli, lo rese anche partecipe alla sua mensa … Come infatti lavò i suoi piedi come agli altri discepoli, così anche egli [Giuda] partecipò nella sacra mensa^{^[944]}.

L’irmo dell’ode 9° si rivolge ai fedeli, invitandoli nella sala alta (ἐν ὑπερῴῳ τόπῳ) alla mensa immortale (ἀθανάτου τραπέζης), cioè all’Eucaristia secondo Gv 6,54: “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna …” (ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἔχει ζωὴν αἰώνιον …)^{^[945]}. Secondo l’esegesi di Cirillo di Alessandria:

Come provocando la scintilla del fuoco la inseriamo nella paglia per conservare il seme del fuoco, così anche il Signore nostro Gesù Cristo ha nascosto in noi, mediante la sua carne, la vita, e l’ha inserita come seme dell’immortalità che ci libera da tutta la corruttibilità che è in noi^{^[946]}.

Con l’espressione della sala alta (ὑπερῴῳ τόπῳ) si richiama a Mc 14,15:

“Egli vi mostrerà al piano superiore una grande sala, arredata e già pronta; lì preparate la cena per noi” (καὶ αὐτὸς ὑμῖν δείξει ἀνάγαιον μέγα ἐστρωμένον ἕτοιμον· καὶ ἐκεῖ ἑτοιμάσατε ἡμῖν).

Il termine ὑπερῴῳ τόπῳ (sala alta) è preso da At 1,13: salirono nella stanza al piano superiore, dove erano soliti riunirsi (εἰς τὸ ὑπερῷον ἀνέβησαν οὗ ἦσαν καταμένοντες)^{^[947]}. I fedeli sono invitati a godere dell’ospitalità del Signore (ξενίας δεσποτικῆς), che ci chiama all’Eucaristia: “Prendete, mangiate: questo è il mio corpo … Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue …” (Mt 26,26-28)^{^[948]}.

Nell’irmo dell’ode 9° osserviamo l’uso della figura retorica d’enfasi che consiste nell’accentuare tre volte l’idea dell’alto: ἐν ὑπερῴῳ τόπῳ (nella sala alta), ταῖς ὑψηλαῖς φρεσὶ (con sensi elevati), ἐπαναβεβηκότα λόγον … μαθόντες (più alte parole … apprendendo); dall’altra parte troviamo anche la figura retorica di diafora che consiste nella ripetizione della parola λόγος: λόγον ἐκ τοῦ Λόγου μαθόντες (per apprendere … parole dal Verbo)^{^[949]}.

Il tropario 1° dell’ode 9° richiama i preparativi per la cena pasquale secondo Lc 22,8-12: Andate, disse ai discepoli il Verbo, preparate la pasqua in una sala elevata (Ἄπιτε, τοῖς μαθηταῖς ὁ Λόγος ἔφη, τὸ πάσχα ἐν ὑπερῴῳ τόπῳ … σκευάσατε)^{^[950]}. Riprendendo di nuovo il tema della sala elevata, dove si elevi l’intelletto (ἐν ὑπερῴῳ τόπῳ, ᾧ νοῦς ἐνίδρυται), si entra nella sfera sacramentale: in virtù dei misteri a cui vi inizierò con la parola azzima della verità (οἷς μυσταγωγῶ … ἀζύμῳ ἀληθείας λόγῳ); qui osserviamo il riferimento a 1Cor 5,8: Celebriamo dunque la festa … con azzimi di sincerità e di verità (ὥστε ἑορτάζωμεν … ἐν ἀζύμοις εἰλικρινείας καὶ ἀληθείας)^{^[951]}. L’espressione τὸ στερρὸν δὲ τῆς χάριτος (la saldezza della grazia) potrebbe alludere al Sal 103,15 (LXX): ἄρτος καρδίαν ἀνθρώπου στηρίζει (pane che sostiene il cuore dell’uomo); quindi, il pane dell’Eucaristia porta la grazia che rese saldo il cuore dell’uomo^{^[952]}.

Gli ultimi due tropari, profondamente teologici, sono destinati a rivelare i misteri divini, accennati nell’irmo e nel tropario 1° dell’ode 9°; quindi i tropari 2° e 3° presentano un riassunto della cristologia calcedonese: prima dei secoli il Padre genera la Sapienza creatrice; la ha creata in principio delle sue vie per le opere che ora si compiono misticamente; la Parola increata per natura ha assunto l’uomo, diventando l’uomo per natura, non in apparenza (οὐσίᾳ, οὐ φαντασίᾳ); e così, per lo scambio delle proprietà, la natura che è stata unita al Logos è Dio; perciò riconosciamo un unico Cristo che serba integre le proprietà delle due nature, dalle quali, nelle quali la sua persona è costituita ed è^{^[953]}.

Il tropario 2° dell’ode 9° è composto da due affermazioni contrarie pronunciate dalla Sapienza:

Prima dei secoli mi genera il Padre (ὁ Πατὴρ πρὸ τῶν αἰώνων … γεννᾷ) e mi ha creata in principio delle sue vie per le opere (ἀρχὴν ὁδῶν με εἰς ἔργα ἔκτισε)^{^[954]}.

Con questi termini Cosma richiama la controversia cristologica del IV sec. fondata sull’esegesi di Pv 8,25 (πρὸ δὲ πάντων βουνῶν γεννᾷ με – prima di tutti i colli, Egli mi generò) e di Pv 8,22 (Κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ – Il Signore mi creò inizio delle sue vie, primizia delle sue opere), a cui aderisce anche Sir 24,9 (πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ᾽ ἀρχῆς ἔκτισέν με – Prima dei secoli, fin dal principio, egli mi ha creato)^{^[955]}. Il passo «Κύριος ἔκτισέν με» (il Signore mi creò) fu causa di serie difficoltà con gli ariani, i quali usavano questo testo per sostenere la natura creata del Logos^{^[956]}. Cosma il Melodo prende lo stesso approccio dei Padri, basato sul criterio della distinzione fra quanto si riferisce all’umanità della persona di Cristo e quanto alla sua natura divina, distinguendo tra la generazione prima dei secoli: Prima dei secoli mi genera il Padre come Sapienza creatrice (Δημιουργὸν ὁ Πατὴρ πρὸ τῶν αἰώνων Σοφίαν γεννᾷ), e la creazione a causa dell’incarnazione per la nostra salvezza: mi ha creata in principio delle sue vie per le opere che ora si compiono misticamente (ἀρχὴν ὁδῶν με εἰς ἔργα ἔκτισε τὰ νῦν μυστικῶς τελούμενα); per sottolineare la sua posizione ortodossa il Melodo ritiene necessario di aggiungere: Parola increata per natura (Λόγος γὰρ ἄκτιστος ὢν φύσει)^{^[957]}. Questa dottrina è autorevolmente presentata da Gregorio di Nazianzo^{^[958]} e Gregorio di Nissa^{^[959]}. La frase conclusiva del tropario pone accento sul Logos come l’unico soggetto dell’incarnazione, conformemente all’insegnamento del concilio di Costantinopoli (553): faccio mie le voci dell’uomo che ho ora assunto (τὰς φωνὰς οἰκειοῦμαι οὗ νῦν προσείληφα)^{^[960]}.

L’ultimo tropario, profondamente teologico, presenta il riassunto dell’insegnamento cristologico della Chiesa: innanzi tutto si sottolinea la realtà della natura umana: Sono uomo per natura, non in apparenza (Ὡς ἄνθρωπος ὑπάρχω οὐσίᾳ, οὐ φαντασίᾳ); dopo si solleva il concetto della communicatio idiomatum:

per lo scambio delle proprietà, è Dio la natura che a me è stata unita (Θεὸς τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως ἡ φύσις ἡ ἑνωθεῖσά μοι).

Poi si sottolinea l’insegnamento calcedonese di un unico Cristo: riconoscetemi dunque come un unico Cristo (Χριστὸν ἕνα· διό με γνῶτε); e alla fine si pone l’accento sulle due nature integre di Cristo:

… che serba integre le proprietà delle due nature, dalle quali, nelle quali la mia persona è costituita ed è (τὰ ἐξ ὧν, ἐν οἷς, ἅπερ πέφυκα σώζοντα)^{^[961]}.

La frase iniziale (Sono uomo per natura, non in apparenza – Ὡς ἄνθρωπος ὑπάρχω οὐσίᾳ, οὐ φαντασίᾳ) è destinata a combattere il docetismo. Anche se nel sec. VIII i setti della tendenza doceta non avevano larga diffusione, il docetismo, però, come la tendenza di sottovalutare la realtà storica dell’opera salvifica di Dio, si intendeva come la fonte d’altre eresie. I Padri l’hanno combattuto con la formula soteriologica: “il Logos, incarnandosi, ha assunto tutto ciò che ha salvato”^{^[962]}.

Il concetto della communicatio idiomatum, il principio usato dall’inizio dell’epoca patristica, viene chiaramente spiegato da Giovanni Damasceno:

Il Verbo si appropria le cose umane (infatti è suo tutto ciò che è della sua santa carne) e partecipa alla carne ciò che è suo proprio, secondo il principio dello scambio (κατὰ τὸν τῆς ἀντιδόσεως τρόπον) – attraverso la compenetrazione delle parti fra di loro e attraverso l’unione secondo l’ipostasi – e proprio perché era uno e il medesimo Colui che «operava» le cose divine e le cose umane «in ciascuna forma secondo la comunanza reciproca». Perciò anche il Signore della gloria è detto essere stato crocifisso (Cfr. 1Cor 2,8), benché la sua natura non soffrisse, e il Figlio dell’uomo è confessato essere nel cielo prima della <sua> passione, come disse proprio il Signore. Infatti era uno e il medesimo il Signore della gloria e colui che per natura e realmente nacque «Figlio dell’uomo», e cioè uomo: e noi riconosciamo i miracoli e le sofferenze, anche se secondo un <suo componente> operava miracoli e secondo l’altro egli il medesimo sottostava alle sofferenze^{^[963]}.

Osserviamo che Cosma di Maiuma applica lo stesso termine tecnico «τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως» (per lo scambio delle proprietà) come Giovanni Damasceno «κατὰ τὸν τῆς ἀντιδόσεως τρόπον» (secondo il modo dello scambio)^{^[964]}.

Il tropario prosegue con l’affermazione calcedonese antinestoriana di un solo soggetto dell’incarnazione, cioè di un solo e stesso Figlio, il signore nostro Gesù Cristo (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν … Υἱὸν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν): riconoscetemi dunque come un unico Cristo (Χριστὸν ἕνα· διό με γνῶτε)^{^[965]}. Si sottolinea anche in conformità al concilio calcedonese (451) l’integrità delle due nature:

un unico Cristo che serba integre le proprietà delle due nature, dalle quali, nelle quali la mia persona è costituita ed è (Χριστὸν ἕνα … τὰ ἐξ ὧν, ἐν οἷς, ἅπερ πέφυκα σώζοντα).

Infatti, il concilio di Calcedonia afferma:

un solo e lo stesso Cristo … Poiché assolutamente non è stata eliminata la differenza delle nature a causa dell’unione, ma invece sono state preservate le proprietà dell’una e dell’altra natura … (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν … οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως …)^{^[966]}.

Cosma adopera la simile formula che troviamo nel Disputatio cum Pyrrho di Massimo il Confessore e nell’Expositio fidei di Giovanni Damasceno: delle due nature, dalle quali, nelle quali la mia persona è costituita ed è (τὰ ἐξ ὧν, ἐν οἷς, ἅπερ πέφυκα σώζοντα)^{^[967]}.

Cirillo di Alessandria adoperava la formula alessandrina “da due nature”:

… non facciamo male ad affermare che da due nature c’è stato concorso in unità; ma dopo l’unione non dividiamo le nature l’una dall’altra …^{^[968]}.

Secondo la Lettera dogmatica a Flaviano di Leone Magno e secondo il patriarca Flaviano di Costantinopoli, Cristo non solo deriva da due nature ma è di due nature, unite in una sola ipostasi: Poiché dunque restano integre le proprietà di ambedue le nature e sostanze e confluiscono in una sola persona^{^[969]}. Il simbolo di Calcedonia dichiara “in due nature” (ἐν δύο φύσεσιν), quest’affermazione si oppone all’affermazione dei monofisiti, secondo cui Cristo deriva da (ἐκ) due nature ma non esiste in (ἐν) due nature^{^[970]}. Nel concilio di Costantinopoli (553) la formula cirilliana dell’una natura del Logos incarnata e l’altra del «da due nature» vengono interpretate in modo da significare una ipostasi e due nature, sì da conciliare Cirillo e Calcedonia. In questo senso viene rifiutata l’affermazione di una sola natura di Cristo dopo l’unione in quanto intesa come compenetrazione di una natura nell’altra^{^[971]}. Per Giovanni Damasceno e per Cosma di Maiuma l’uso delle ambedue formule fu ormai conforme alla lunga tradizione.

L’irmo dell’ode 1°, ovviamente basato sul Canto di vittoria di Es 15,1-21, racconta poeticamente l’episodio del passaggio degli ebrei perseguitati dagli egiziani attraverso il Mar Rosso (Es 14)^{^[972]}. Il tropario è ornato con tre belle antitesi concettuali: il Mar Rosso viene diviso da una verga tagliata (Τμηθείσῃ τμᾶται πόντος ἐρυθρὸς) [Es 14,16], l’abisso fecondo di flutti viene disseccato (κυματοτρόφος δὲ ξηραίνεται βυθὸς) [Es 14,21], il mare diviene a un tempo via transitabile per gli inermi e tomba per i guerrieri ben armati (ὁμοῦ ἀόπλοις γεγονὼς βατὸς καὶ πανοπλίταις τάφος) [Es 14,1-21; 14,23-31]^{^[973]}. Nikodêmos Hagiorita collega l’irmo con il tema generale del canone tramite l’esegesi allegorica di Es 14 nella chiave della passione del Dio-Uomo, facendo paralleli tra il bastone e la Croce, il Mar Rosso e sanguigno del peccato, l’abisso della morte è diviso e diventa facilmente attraversabile per i pii, ma per demonio d’Egitto diventò la tomba, la distruzione e la rovina^{^[974]}.

L’irmo dell’ode 4°, basato sul Cantico di Abacuc (Ab 3), presenta le parole del profeta Abacuc (Ab 3,4 LXX), modificate in modo da esprimere l’insegnamento centrale della fede cristiana:

Hai manifestato forte e potente amore, o Padre pietoso, perché tu hai inviato nel mondo come sacrificio espiatorio il tuo Figlio Unigenito, o buono (ἔθου κραταιὰν ἀγάπησιν ἰσχύος, Πάτερ οἰκτίρμον· τὸν μονογενῆ Υἱὸν γὰρ, ἀγαθὲ, ἱλασμὸν εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλας) [cfr. Gv 3,16; 10,11; 10,18; 15,13; 1Gv 4,9ss, Rm 3,25; 5,6; 8,32]^{^[975]}.

Il passo potrebbe essere ispirato dal Commento al profeta Abacuc di Cirillo di Alessandria:

Noi siamo salvati “non per opere giuste da noi compiute” (Tt 3,5), non per vanto della Legge: “la Legge infatti non ha portato nulla alla perfezione” (cfr. Eb 7,19), ma per la clemenza di Dio e Padre, che ha manifestato forte, cioè potente e grande amore per noi del Figlio. “Dio e Padre infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna” (Gv 3,16). Dunque noi siamo salvati per l’amore di Dio e Padre e del suo Figlio che per noi ha sofferto la morte. Egli è risorto, ha distrutto il potere della morte, ha respinto il nostro peccato^{^[976]}.

In una certa misura si può supporre anche qualche suggerimento del Commento al profeta Abacuc di Teodoreto di Cirro:

Ha compiuto l’uno e l’altro per il grande amore per la natura degli uomini; il Signore stesso ha detto questo nel sacro Vangelo: “Io sono il buon pastore. Il buon pastore dà la propria vita per le pecore” (Gv 10,11). E anche: “Nessuno può mostrare un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici” (Gv 15,13)^{^[977]}.

L’irmo dell’ode 6°, basato sul Cantico di Giona (Gion 2,3-10), presenta una parafrasi ad un brano della preghiera di Giona (Gion 2,6-7), introducendo allegoricamente il concetto dell’abisso dei peccati:

Mi ha circondato l’abisso senza fondo dei peccati, e non potendone più sopportare i marosi (Ἄβυσσος ἐσχάτη ἁμαρτημάτων ἐκύκλωσέ με, καὶ τὸν κλύδωνα μηκέτι φέρων)^{^[978]}.

Si potrebbe supporre l’influsso anche del Sal 68 (cfr. 68,1-3.15-16.18), in cui le acque profonde sono sinonimo per il mondo degli inferi, in cui si trova il salmista (lo Sheol è uno stato piuttosto che un luogo)^{^[979]}. L’esclamazione finale ἐκ φθορᾶς με ἀνάγαγε (Dalla corruzione risollevami!) richiama al concetto della corruzione (φθορά), che nella luce di Gal 6,8 (Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione (φθοράν); chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna), significherebbe la perdita dell’anima, cioè della vita eterna^{^[980]}.

L’irmo dell’ode 7° presenta una semplice parafrasi poetica al racconto dei tre fanciulli nella fornace di Babilonia (Dn 3,26-56)^{^[981]}:

Οἱ παῖδες ἐν Βαβυλῶνι καμίνου φλόγα οὐκ ἔπτηξαν, ἀλλ’ ἐν μέσῳ φλογὸς ἐμβληθέντες δροσιζόμενοι ἔψαλλον· εὐλογητὸς εἶ, Κύριε, ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν.

I fanciulli a Babilonia non temettero il fuoco della fornace, ma tra le fiamme in cui erano stati gettati, salmeggiavano, irrorati da rugiada: Benedetto tu sei, Signore, Dio dei padri nostri.

L’irmo dell’ode 8°, basato sul Cantico delle creature (Dn 3,57-88), pone l’accento sulla fedeltà dei tre giovani in Babilonia alle leggi dei padri, cioè al Decalogo, in particolare ai comandamenti che combattono contro l’idolatria (Es 20,3-5)^{^[982]}.

I beatissimi giovani, esponendosi al pericolo per le leggi dei padri, disprezzarono l’ordine insensato del re (Νόμων πατρῴων οἱ μακαριστοὶ ἐν Βαβυλῶνι νέοι προκινδυνεύοντες βασιλεύοντος κατέπτυσαν προσταγῆς ἀλογίστου).

Questo tema avrebbe potuto fornire del coraggio i cristiani palestinesi dell’VIII sec. per essere fedeli alla fede dei padri, nonostante la situazione sfavorevole ai cristiani causata dalla politica del califfo di Damasco al-Walid (705-715) e dei suoi successori^{^[983]}.

Dunque, il canone del Giovedì Santo mostra non solo il livello elevato della poesia ecclesiastica bizantina dell’VIII sec., ma è una fonte enorme dell’esegesi patristica e dei concetti cristologici riassunti dai Padri negli ultimi anni dell’epoca patristica.

3.5. Il Venerdì Santo: Impassibilmente ti sei abbassato fino alla Passione

Innanzitutto è interessante osservare che l’acrostico del triodio del Venerdì Santo (Προσάββατόν τε – Il giorno prima del sabato) nomina il giorno del venerdì con il titolo προσάββατόν, tre volte menzionato nella Bibbia (Giudit 8,6; Sal 92,1 inscript. LXX; Mc 15,42)^{^[984]}.

Il triodio del Venerdì Santo ricorda avvenimenti drammatici dopo l’Ultima Cena del Signore, cioè l’episodio al grande Monte degli Ulivi (Mt 26,30ss), una delle scene più singolari dei vangeli, in cui Gesù era sotto una forte pressione emotiva, quale non si riscontra altrove nei vangeli^{^[985]}. Le odi 5° ed 8° presentano il dialogo drammatico tra Cristo e i suoi discepoli, in particolare con Pietro (Mt 26,31-35); in questo caso la poesia di Cosma si avvicina al genere poetico del contacio, è ben noto che i dialoghi drammatici tra gli altri elementi costituiscono l’eredità dell’inno del contacio^{^[986]}. L’ode 9° riflette il momento dell’arresto, lo schiaffo, l’interrogatorio e testimonianze false contro Gesù (Mt 26,47-57;59-61, Gv 18,3-14;19-24), il quale ha sopportato tutto per salvare tutti^{^[987]}.

L’irmo dell’ode 5° annuncia il tema generale del Venerdì Santo, cioè la kenosis del Verbo di Dio che nel suo amore compassionevole … si è annientato per l’uomo caduto e … si è abbassato fino alla passione (τὸν δι’ εὐσπλαγχνίαν ἑαυτὸν τῷ πεσόντι ἑνώσαντα … καὶ μέχρι παθῶν … ὑποκύψαντα)^{^[988]}. L’inizio e la fine dell’irmo dell’ode 5°, siccome basati sul Cantico di Isaia (Is 26,9-20), prendono lo spunto dalle parole del profeta, ma indirizzate al Logos^{^[989]}:

Is 26,9.12

Cosma di Maiuma, Triod. Ven. S., irmo 5°

… ὀρθρίζει τὸ πνεῦμά μου πρὸς σέ, ὁ Θεός … Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, εἰρήνην δὸς ἡμῖν …

Πρὸς σὲ ὀρθρίζω … Λόγε Θεοῦ· τὴν εἰρήνην παράσχου μοι …

… al mattino il mio spirito ti cerca, o Dio …

O Signore, Dio nostro, dacci la pace …

Dal primo albeggiare proteso a te io veglio,

o Verbo di Dio … Concedimi la pace …

La frase iniziale potrebbe essere suggerita anche dal Sal 62,2 (LXX):

O Dio, Dio mio, io mi rivolgo a te fin dal primo mattino … (Ὁ Θεὸς ὁ Θεός μου, πρὸς σὲ ὀρθρίζω …).

La frase finale potrebbe essere suggerita da Gv 14,27:

Vi lascio la pace, vi do la mia pace. Non come la dà il mondo, io la do a voi (Εἰρήνην ἀφίημι ὑμῖν, εἰρήνην τὴν ἐμὴν δίδωμι ὑμῖν· οὐ καθὼς ὁ κόσμος δίδωσιν ἐγὼ δίδωμι ὑμῖν)^{^[990]}.

Dal punto di vista della critica testuale ci troviamo di fronte alla difficoltà: mentre l’edizione liturgica presenta «ἑαυτὸν τῷ πεσόντι κενώσαντα» (ti sei annientato per l’uomo caduto), l’edizione critica preferisce la versione «ἑαυτὸν τῷ πεσόντι ἑνώσαντα» (ti sei unito all’uomo caduto)^{^[991]}. Nonostante che il codice Sinaitico gr. NF MG56 del X sec., che è molto più antico dei codici usati per l’edizione critica di W. Christ e M. Paranikas, porta la lettura «κενώσαντα», io seguirei la scelta dell’edizione critica «ἑνώσαντα»^{^[992]}, spiegandola con la tradizione patristica che tratta del Logos che ha unito a sé secondo l’ipostasi l’elemento umano (ἑνώσας ἑαυτῷ καθ’ ὑπόστασιν τὸ ἀνθρώπινον)^{^[993]}, oppure: Dio Logos … ha unito a sé il tempio che ha assunto dalla Madre di Dio (τὸν Θεόν Λόγον … ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν)^{^[994]}. Troviamo lo stesso concetto negli altri passi di Cosma stesso:

Signore di tutto e Dio Creatore … ha unito a sé la creatura (Κύριος ὢν πάντων καὶ κτίστης Θεὸς τὸ κτιστὸν … σεαυτῷ ἥνωσας);

per lo scambio delle proprietà, è Dio la natura che a me è stata unita (Θεὸς τῷ τρόπῳ τῆς ἀντιδόσεως ἡ φύσις ἡ ἑνωθεῖσά μοι)^{^[995]}.

L’espressione «ἑαυτὸν τῷ πεσόντι ἑνώσαντα» (l’irmo 5° secondo l’edizione critica) assolutamente non può essere considerato come aderente alla cristologia divisionista antiochena del Logos-anthropos o del Logos assumptus che afferma in Cristo i due soggetti distinti. Infatti, a differenza della cristologia divisiva, secondo la quale il Logos e l’uomo sono associati per congiunzione, nell’irmo 5° si tratta dell’unione (ἑνώσαντα)^{^[996]}.

Per la scelta di «ἑνώσαντα» dell’edizione critica può dare il voto anche il termine «ἀτρέπτως» che lega l’irmo 5 con la teologia del Concilio di Calcedonia (451): a motivo dell’amore compassionevole (δι’ εὐσπλαγχνίαν) il Logos si è unito all’uomo caduto (ἑαυτὸν τῷ πεσόντι ἑνώσαντα) in modo «ἀτρέπτως», cioè «senza mutamento». Nel simbolo di Calcedonia l’ἀτρέπτως è uno dei quattro avverbi (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως) che precisano il rapporto fra le due nature nell’unico soggetto: non confusione né trasformazione di una natura nell’altra, come volevano i monofisiti radicali, ma neppure divisione e separazione, come volevano i nestoriani. Tutti quattro gli avverbi sono negativi, per rilevare il modo misterioso con cui due nature integre e perfette confluiscono in un unico soggetto^{^[997]}.

Nonostante gli argomenti a favore della lettura «ἑνώσαντα», commentando il testo teniamo conto anche della lettura «κενώσαντα» conformandosi con la tradizione liturgica di trasmissione del testo.

Con la frase seguente ci troviamo di fronte all’antitesi concettuale ed antinomia cristologica:

impassibilmente ti sei abbassato fino alla passione (μέχρι παθῶν ἀπαθῶς ὑποκύψαντα)^{^[998]}.

Questa formula viene adoperata già da Ignazio di Antiochia:

impassibile, fattosi passibile per noi e che ha sofferto in ogni modo per noi (τὸν ἀπαθῆ, τὸν δι’ ἡμᾶς παθητόν, τὸν κατὰ πάντα τρόπον δι’ ἡμᾶς ὑπομείναντα)^{^[999]}.

Lo stesso concetto cristologico ribadisce Gregorio Teologo:

passibile nella carne, impassibile nella divinità (παθητὸν σαρκί, ἀπαθῆ θεότητι)^{^[1000]}.

Ancora più vicino all’affermazione di Cosma questa idea viene dichiarata da Giovanni Damasceno:

Infatti, pur essendo non soggetto alle passioni, tuttavia per causa nostra servì ad esse, e divenne servente per la nostra salvezza (Ἀπαθὴς γὰρ ὢν δι’ ἡμᾶς ἐδούλευσε πάθεσι καὶ διάκονος τῆς ἡμῶν σωτηρίας γέγονεν)^{^[1001]}.

Così Cosma il Melodo con l’espressione «μέχρι παθῶν ἀπαθῶς ὑποκύψαντα» (impassibilmente ti sei abbassato fino alla passione) esprime il mistero della Passione di Cristo nella luce della libera katabasis dall’altezza del suo essere come Dio fino nel più profondo abisso della miseria e della vergogna umana, cioè la via dell’umiliazione fino alla croce, il punto più basso (cfr. Fil 2,6-8)^{^[1002]}.

Il tropario 1° dell’ode 5° crea un ponte tra gli eventi dell’Ultima Cena celebrati nel canone del Giovedì Santo e l’episodio al monte degli Ulivi (Mt 26,30), cantato nel triodio del Venerdì Santo:

Con i piedi lavàti alla cena, con l’intelletto già purificato per la partecipazione al divino mistero gli apostoli salgono … al grande Monte degli Ulivi (Ῥυφθέντες πόδας καὶ προκαθαρθέντες μυστηρίου μεθέξει τοῦ θείου νοῦν … ἐλαιῶνος μέγα πρὸς ὄρος συνανῆλθον)^{^[1003]}.

A conclusione della cena gli apostoli avrebbero dovuto cantare i Sal 114-118, la seconda parte dell’Hallel, il tropario, accennando alla divinità del Figlio di Dio, indirizza quell’inno a Cristo, in quanto Dio, amico degli uomini: ὑμνοῦντές σε, Φιλάνθρωπε (inneggiando a te, o amico degli uomini)^{^[1004]}. Anche questo episodio Nikodêmos Hagiorita propone meditare tramite l’esegesi allegorica: attraverso la purificazione della mente per mezzo delle virtù si può salire al Monte degli Ulivi per rivelare i misteri dello Spirito e per inneggiare a Dio^{^[1005]}.

Il tropario 2° dell’ode 5° tratta della predizione di Gesù riguardo alla dispersione dei suoi discepoli nel momento dell’arresto (Mt 26,31-32):

Tutti vi disperderete, lasciandomi solo, ma io vi raccoglierò (πάντες δὲ σκορπισθήσεσθε ἐμὲ λιπόντες, οὓς συνάξω)^{^[1006]}.

Mentre è uno solo che tradisce, tutti gli altri soffriranno per causa sua quella stessa notte; egli deluderà tutte le loro speranze messianiche. “Sta scritto infatti”, segue il testo che è una citazione inesatta di Zc 13,7, ma il concetto fondamentale rimane; il gruppo è indifeso quando gli viene a mancare la guida di Gesù^{^[1007]}. Oltre il passo principale di Mt 26,31-32 il tropario è formato anche da molte altre citazioni e allusioni ai passi biblici:

Badate, amici, di non turbarvi (Mt 24,6, Gv 14,27), dicevi: è infatti giunta l’ora in cui io devo essere preso e ucciso per mano di iniqui (Mt 26,45). Tutti vi disperderete, lasciandomi solo, ma io vi raccoglierò (Mt 26,31-32, Zc 13,7, Gv 16,32; 11,52, Is 66,18), perché voi annunciate che io sono amico degli uomini^{^[1008]}.

L’irmo dell’ode 8° contrappone l’atto eroico dei divini fanciulli in Babilonia, che esposero all’infamia la statua malvagia di un antidio (Στήλην κακίας ἀντιθέου παῖδες θεῖοι παρεδειγμάτισαν) [Dn 3,18], al progetto iniquo del sinedrio che pensa di uccidere colui che tiene in mano la vita (ἀνόμων συνέδριον … κτεῖναι μελετᾷ τὸν ζωῆς κρατοῦντα παλάμῃ) [Mt 26,3-4]^{^[1009]}. L’espressione “l’iniquo sinedrio, fremendo contro il Cristo, medita cose vane” (κατὰ Χριστοῦ δὲ φρυαττόμενον ἀνόμων συνέδριον βουλεύεται κενὰ) si riferisce al Sal 2,1-2:

Perché mai si agitano le genti e i popoli meditano cose vane? Si sollevano i re della terra e i principi congiurano insieme contro il Signore e contro il suo Cristo^{^[1010]}.

Bisogna osservare la forte antitesi concettuale: l’iniquo sinedrio … progetta di uccidere colui che tiene in mano la vita (ἀνόμων συνέδριον … κτεῖναι μελετᾷ τὸν ζωῆς κρατοῦντα παλάμῃ); infatti, è Dio colui che tiene in mano la vita, con le proprietà divine dell’eternità e dell’immortalità, il sinedrio, quindi, progetta di uccidere Dio immortale^{^[1011]}. Dall’altra parte la natura divina di Cristo è messa in evidenza con l’efimnio comune per l’irmo e per tutti i tropari dell’ode 8°, tramite l’attribuzione a Cristo della lode divina del cantico dei tre fanciulli in Babilonia (Dn 3,57ss):

colui che ogni creatura benedice, glorificandolo nei secoli (ὃν πᾶσα κτίσις εὐλογεῖ δοξάζουσα εἰς τοὺς αἰῶνας)^{^[1012]}.

I tropari dell’ode 8°, seguendo lo schema dei vangeli, presentano il dialogo commovente tra Cristo e l’apostolo Pietro^{^[1013]}:

Trop. 1°	… vegliate in preghiera, perché non abbiate a cadere in tentazione, e soprattutto tu, Simone …	Mt 26,38.40-41; Mc 14,34.37-38; Lc 22,31-32.40.46
Trop. 2°	… con te morirò da forte, anche se tutti ti rinnegassero …	Mt 26,33.35; Mc 14,29.31; Lc 22,33; Gv 13,37
Trop. 3°	… poiché sei carne, non vantarti: tu infatti mi rinnegherai tre volte …	Mt 26,34.41; Mc 14,30.38.72; Lc 22,34; Gv 13,38
Trop. 4°	… giacché non appena ti si avvicinerà una servetta, tu ne sarai atterrito … Ma poiché piangerai amaramente, mi troverai benigno …	Mt 26,69-75; Mc 14,66-72; Lc 22,56-62; Gv 18,17.25-27

Questo schema basilare è ornato e arricchito con molte altre allusioni ai passi biblici. Dice Gesù ai discepoli: Scuotete ormai il sonno dalle palpebre (Ἀπὸ βλεφάρων, μαθηταὶ, νῦν ὕπνον, ἔφης, Χριστὲ τινάξατε), queste parole fanno riferimento a Mt 26,43 (li trovò di nuovo addormentati, perché i loro occhi si erano fatti pesanti) e a Mc 14,40 (li trovò addormentati, perché i loro occhi si erano fatti pesanti)^{^[1014]}. Gesù esorta Pietro a vegliare in preghiera perché al forte tocca più grave prova (καὶ μάλιστα Σίμων· τῷ κραταιῷ γὰρ μείζων πεῖρα) con il riferimento eventuale a Lc 22,31-32 (Simone, Simone, ecco: Satana vi ha cercati per vagliarvi come il grano; ma io ho pregato per te, perché la tua fede non venga meno. E tu, una volta convertito, conferma i tuoi fratelli) e con la possibile allusione a Sp 6,5-6 (… poiché il giudizio è severo contro coloro che stanno in alto. Gli ultimi infatti meritano misericordia, ma i potenti saranno vagliati con rigore)^{^[1015]}. Giovanni Crisostomo nell’Omelia 82 sul Vangelo di Matteo tratta della caduta più grave di Pietro degli altri a causa della sua presunzione e perciò egli aveva bisogno di un soccorso maggiore:

Perciò dunque lo lascia cadere, per insegnargli così a credere in tutto a Cristo e a ritenere la sua sentenza più degna di fede della propria coscienza … anche se a tutti capitasse questo, vuol dire, a me non capiterà, e ciò lo condusse a poco a poco alla presunzione. Cristo, volendo frenare quindi questo atteggiamento, permise il rinnegamento … A riprova del fatto che lo permise per correggere in lui questo difetto, ascolta che cosa dice: Ho pregato per te, perché non venga meno la tua fede (Lc 22,32). Lo diceva per scuoterlo fortemente e per mostrare che la sua caduta era più grave di quella degli altri e aveva bisogno di un soccorso maggiore. Due erano infatti i capi di accusa: che si oppose a Cristo e si antepose agli altri; anzi ce n’era anche un terzo, che attribuì tutto a se stesso^{^[1016]}.

Dall’altro punto di vista su più grave prova per quello che resiste, in modo positivo dice Gregorio Teologo in Orazione 21 in onore di S. Atanasio: … la guerra infuria intorno a lui, in quanto valoroso difensore del Logos, poiché lo schieramento nemico si volge soprattutto contro chi oppone resistenza^{^[1017]}. Invece, sulla superbia come la causa della caduta spiega Giovanni Climaco: Ove ci fu una caduta, ivi prima s’era attendata la superbia: la seconda è l’indice della prima^{^[1018]}.

L’invito impressionante di Gesù al suo apostolo Pietro: Impara a conoscermi, o Pietro (γνῶθί με, Πέτρε), potrebbe alludere alle parole della triplice rinnegazione: Non conosco quell’uomo! (οὐκ οἶδα τὸν ἄνθρωπον)^{^[1019]}. A questo appello drammatico «γνῶθί με, Πέτρε» nello prossimo tropario l’apostolo risponde: Né carne né sangue ma il Padre tuo ha rivelato a me te (σὰρξ οὐδὲ αἷμα, ὁ πατήρ σου ἀπεκάλυψέ μοι σὲ), riferendosi chiaramente alle parole di Gesù rivolte a Simone Pietro in risposta alla confessione della sua fede (Mt 16,17): Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli^{^[1020]}.

Tanto impressionante è la ricca e multilaterale raccolta dei riferimenti biblici per il tropario 3° dell’ode 8°^{^[1021]}:

Tu non hai scrutata tutta la profondità della divina sapienza e scienza,

Rm 11,33: O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie!

1Cor 1,24: … Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio

tu non hai compreso l’abisso dei miei giudizi, o uomo …

Sal 35,7 (LXX): … il tuo giudizio come l’abisso profondo …

poiché sei carne, non vantarti …

1Sm 2,3: Non moltiplicate i discorsi superbi, dalla vostra bocca non esca arroganza …

Is 40,6-7: Ogni uomo è come l’erba e tutta la sua grazia è come un fiore del campo. Secca l’erba, il fiore appassisce …

Il tropario 4° dell’ode 8° per mezzo della figura retorica del paradosso rende evidente l’assurdità illogica come Pietro, poco tempo prima tanto coraggioso fino a morire, fu atterrito non davanti ad un tiranno o ad un esecutore terribile, ma non appena ti si avvicinerà una servetta, tu ne sarai atterrito (σοὶ παιδίσκη οἷα θᾶττον προσελθοῦσα πτοήσει σε)^{^[1022]}. Secondo un detto attribuito a Giovanni Crisostomo: Il momento della mancanza di ardimento appare non quando subiamo il male, ma quando agiamo male^{^[1023]}. La seconda parte del tropario è dedicata al pentimento di Pietro che per le sue lacrime penitenziali ottiene la remissione del peccato: Ma poiché piangerai amaramente, mi troverai benigno (πικρῶς δακρύσας ἕξεις ὅμως εὐΐλατόν με), infatti, come dice San Paolo ai Corinzi: la tristezza secondo Dio produce un pentimento irrevocabile che porta alla salvezza (2Cor 7,10)^{^[1024]}. Sul pentimento salvifico dell’apostolo Pietro parla Asterio di Amasea:

Uno che, essendo stato arricchito con i doni così grandiosi ed insuperabili, ma poi avendo peccato contro il benefattore generoso e benigno, da voi, che siete i giudici implacabili e difficili da accontentarvi, quello immediatamente senza discussioni sarebbe certamente messo a morte, privato della vita qui e punito nella vita di là. Ma siccome non tale è il Signore del giudizio, che dona misericordia a migliaia e a miriadi (Es 34,7), che non vuole la morte del peccatore, ma aspetta la sua conversione (Ez 18,23; 33,11); non erano puniti in questo modo quelli che offendevano la grazia ricevuta, ma di nuovo la seconda grazia segue la prima, e il perdono si congiunge con la dimenticanza, e una lacrima gocciata ha potenza uguale al lavacro e un gemito penoso conduce la grazia su colui che fu poco indietreggiato. Se non credi alla mia parola, chiedi Pietro, seduto nella casa del sommo sacerdote, ed egli ti dirà, come fu purificato, piangendo amaramente il peccato del rinnegamento (Mt 26,75), e non fu ridotto in Simone, ma continuò ad essere Pietro l’apostolo^{^[1025]}.

Giovanni di Carpato (tra i sec. V-VII) tratta del pentimento di Pietro, delle sue lacrime penitenziali, in termini della lotta spirituale e della vittoria sul demonio:

Pietro, la roccia solida, cadendo terribilmente, ma come abile in battaglia, non indebolì né disperò né si scoraggiò, ma svegliandosi versò le più amare lacrime dal cuore afflitto e affranto; e il nostro avversario, vedendo questo, come dalla fiamma molto bruciato il volto, subito si allontanò rapidamente, fuggendo lontano, terribilmente emettendo grida acute^{^[1026]}.

I tropari dell’ode 9° continuano lo schema dei Vangeli, riflettendo il momento dell’arresto, lo schiaffo, l’interrogatorio e testimonianze false contro Gesù (Mt 26,47-57;59-61, Gv 18,3-14;19-24)^{^[1027]}.

Il primo tropario, prendendo spunto da Gv 18,3 e Mt 26,47, tratta dei due gruppi venuti per arrestare Gesù:

La sciagurata coorte dei nemici di Dio, la sinagoga dei malfattori, uccisori di Dio (Ὀλέθριος σπεῖρα θεοστυγῶν, πονηρευομένων θεοκτόνων συναγωγὴ)^{^[1028]}.

Il primo gruppo contenuto dai soldati romani sono chiamati con l’appellativo nemici di Dio (θεοστυγείς), probabilmente richiamandosi all’odio dell’impero Romano verso i cristiani collegato con le persecuzioni sanguinose durante i primi secoli dell’era cristiana. L’appellativo del secondo gruppo è composto sulla base del Salmo profetico 21,17 (LXX)^{^[1029]}:

Sal 21,17 (LXX)	Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°
συναγωγὴ πονηρευομένων περιέσχον με	πονηρευομένων θεοκτόνων συναγωγὴ ἐπέστη, Χριστέ, σοι
mi ha accerchiato una banda di malfattori	la sinagoga dei malfattori, uccisori di Dio, già ti è contro, o Cristo

La banda (συναγωγὴ), la sinagoga dei malfattori viene chiamata con l’appellativo di uccisori di Dio (πονηρευομένων θεοκτόνων συναγωγὴ); una delle principale accuse ai giudei dalla parte dei cristiani in passato. L’accusa di deicidio è stata possibile sulla base del principio della communicatio idiomatum, applicato già nella letteratura cristologica primitiva. Melitone di Sardi (II sec.) nell’omelia pasquale proclama: Dio è assassinato (ὁ Θεὸς πεφόνευται)^{^[1030]}, intendendo Dio incarnato – in quanto anche uomo – è stato assassinato. La controversia tra giudei e cristiani dal II sec. fu condotta sul piano teologico e biblico. La ricca letteratura è composta da vari generi letterari: trattati, omelie, raccolte di testimonia, discussioni, ecc. La maggior parte di questi scritti all’esposizione apologetica e dottrinale della religione cristiana uniscono la critica del giudaismo^{^[1031]}. Il periodo bizantino conta numerosi scritti contro i giudei. Tuttavia, i temi trattati sono sempre gli stessi: dimostrare ai giudei, mediante le citazioni dell’AT, che Gesù è il Messia predetto dalla Scrittura ed è vero Figlio di Dio, senza però che tale affermazione distrugga il monoteismo ebraico; che tutta l’economia di Cristo (vi è inclusa anche la sua seconda parusia) è conforme alle profezie; che conseguentemente ha avuto fine il culto giudaico e la chiesa è il vero popolo di Dio e l’erede delle promesse messianiche^{^[1032]}. La polemica cristiana adversus judaeos non era sempre diretta contro gli ebrei ma contro quei cristiani che erano attratti verso la sinagoga, la frequentavano nelle feste e nel sabato o si convertivano al giudaismo^{^[1033]}. Così anche le omelie Adversus Iudaeos di Giovanni Crisostomo erano pronunciate ad Antiochia negli anni 386-387 per distogliere i fedeli di Cristo dai riti giudaici che essi ancora praticavano:

I Giudei hanno ammazzato il Figlio del vostro Signore e voi osate andare insieme a loro, nello stesso luogo? Colui che è stato da loro ucciso vi ha fatto un così grande onore, elevandovi alla condizione di fratelli e di coeredi e voi lo disonorate a tal punto che frequentate i suoi assassini, che lo hanno crocifisso, partecipate alle loro feste, vi recate nei loro luoghi sacrileghi, entrate negli edifici empi e partecipate alla mensa dei demoni. È la morte che essi hanno inflitto a Dio (θεοκτονίαν) che mi induce a chiamare così il digiuno degli ebrei^{^[1034]}.

Lo stesso termine uccisori di Dio (θεοκτόνοι) usa Cosma il Melodo nel tropario 1° dell’ode 9° del triodio del Venerdì Santo, che ad un primo sguardo sembrerebbe l’espressione antisemita. L’interpretazione malintesa si supera con la traduzione autentica del termine συναγωγὴ – banda. È ovviamente che ci troviamo qua davanti alla citazione del Sal 21,17 (LXX), e la frase συναγωγὴ πονηρευομένων περιέσχον με (mi ha accerchiato una banda di malfattori) si riferisce ad un gruppo, una banda di malfattori, e non alla Sinagoga dei giudei come tale. Il tropario si riferisce a quel gruppo guidato da Giuda che è venuto ad arrestare Cristo, anzi quel gruppo è rappresentato dalle due parti: La sciagurata coorte dei nemici di Dio (ὀλέθριος σπεῖρα θεοστυγῶν), cioè i soldati Romani, e la banda dei malfattori, uccisori di Dio (πονηρευομένων θεοκτόνων συναγωγὴ), cioè alcune guardie fornite dai capi dei sacerdoti e dai farisei (Gv 18,3)^{^[1035]}. Il tropario non si riferisce né al tutto il popolo Romano né alla tutta Sinagoga dei giudei, ma al gruppo venuto a legare ingiustamente il Giusto (Gv 18,3, Mt 26,47, cfr. Is 3,9-10 LXX)^{^[1036]}.

La seconda parte del tropario 1° dell’ode 9°, riferendosi a Gv 18,12-13, per mezzo dell’antitesi poetica, descrive il procedimento dell’arresto di Gesù: … trascina via come reo il Creatore di tutte le cose (… καὶ ὡς ἄδικον εἷλκε τὸν κτίστην τῶν ἁπάντων)^{^[1037]}.

La teologia del Logos-Creatore è fissata già in Paolo Col 1,15-20 e nel Prologo di Giovanni (Gv 1,3)^{^[1038]}. Giustino, Taziano, Teofilo ed Ireneo sviluppano il concetto della mediazione creatrice del Verbo. Taziano attribuisce al Logos la creazione in tutta l’ampiezza del termine:

“Il Verbo celeste … a imitazione del Padre che lo ha generato, creò l’uomo immagine dell’immortalità … Il Verbo prima della formazione dell’uomo divenne creatore degli angeli …”^{^[1039]}.

Secondo Teofilo Dio ha creato tutto per mezzo del Verbo e della Sapienza^{^[1040]}. Ireneo dichiara che Dio ha creato il mondo per le proprie forze, il Figlio e lo Spirito Santo^{^[1041]}.

Il tropario 2° dell’ode 9° rimprovera i giudei, i quali, anche se scrutavano minuziosamente la Scrittura, non compresero il senso dell’AT che in effetti dovrebbe condurre il credente verso Cristo:

Ignorando la Legge, e meditando invano le parole dei profeti … (Νόμον ἀγνοοῦντες … φωνὰς προφητῶν τε μελετῶντες διὰ κενῆς …)^{^[1042]}.

Questa espressione potrebbe alludere ai numerosi passi biblici che trattano dei giudei che rifiutavano di comprendere il posto centrale di Gesù Cristo all’economia mosaica: Mt 22,29; Mc 4,11-12; Gv 5,39; 12,39-40; 2Cor 3,14-16; Rm 10,4, ecc.^{^[1043]} Poi lo stesso tropario espone una delle profezie principali sulla missione e sul mistero pasquale della passione e della morte di Gesù Cristo, non compresa dai giudei (cioè l’inizio della terza parte del quarto cantico del Servo di JHWH di Is 53,7):

gli empi trascinano via come una pecora te, Sovrano dell’universo, per immolare ingiustamente (οἱ ἀσεβεῖς … ὡς πρόβατον εἷλκον σὲ τὸν πάντων δεσπότην ἀδίκως σφαγιάσαι)^{^[1044]}.

La frase “come agnello”, applicata a Cristo in vari passi biblici (Gv 1,29.36; 1Pt 1,19; Ap 5,5-6), ricorda l’umile comportamento di Gesù, Servo di Dio davanti alla sua sofferenza vicaria per i peccati nostri (Is 53,5): i suoi patimenti sono causa di salvezza per gli altri^{^[1045]}. L’episodio famoso della conversione dell’eunuco etiopico (At 8,26-40) tramite l’attività missionaria di Filippo riferisce questa profezia di Is 53,7 direttamente a Cristo (At 8,32ss)^{^[1046]}. Il mistero pasquale di Gesù Cristo, l’Agnello immolato sulla croce (Gv 19,33-34) prevede l’interpretazione cristologica di Es 12, fissata nella tradizione patristica sin dall’inizio:

L’uccisione dunque della pecora e il sacrificio dell’agnello e la scrittura della Legge hanno trovato il loro compimento in Gesù Cristo (Rm 10,4)^{^[1047]}.

Il tropario 3° dell’ode 9° riflette l’avvenimento della condanna di Gesù dal consiglio giudaico e dell’esecuzione della sentenza ad opera dei romani-gentili (Mt 27,1-2), preannunciato da Gesù (Mt 20,18-19), dopo riassunto da Pietro nel discorso di Pentecoste (At 2,23):

Sacerdoti e scribi … hanno consegnato alle genti perché fosse ucciso, colui che è la vita (Τοῖς ἔθνεσιν ἔκδοτον τὴν Ζωὴν σὺν τοῖς γραμματεῦσιν ἀναιρεῖσθαι οἱ ἱερεῖς παρέσχον)^{^[1048]}.

La causa della sentenza di morte si nasconde nella malvagia invidia dei capi dei sacerdoti (Mc 15,10; Mt 27,18): Sacerdoti e scribi, colpiti da malvagia invidia (πληγέντες αὐτοφθόνῳ κακίᾳ)^{^[1049]}.

Sempre per accentuare il dogma della divinità del Figlio di Dio, nel tropario 3° dell’ode 9° Cristo viene chiamato non solo la Vita (ἡ Ζωή), conforme a Gv 1,4; 11,25; 14,6, ma anche colui che per natura è Datore di vita (τὸν φύσει Ζωοδότην)^{^[1050]}; attribuendo il titolo Ζωοδότης a Cristo, Cosma il Melodo segue sia la tradizione patristica in generale^{^[1051]}, ma soprattutto la tradizione innografica di Romano il Melodo:

τοῦ ἀτιμήτου τίμημα λαλεῖται καὶ Ζωοδότου ἡ σφαγή (si patteggia sulla stima dell’Inestimabile, sull’uccisione del Datore della vita);
ἐν σταυρῷ γὰρ περιέκειτο ὁ πάντων Ζωοδότης (è stato disteso sulla croce Colui che dà la vita all’universo);
Τρεῖς σταυροὺς ἐπήξατο ἐν Γολγοθὰ ὁ Πιλᾶτος, δύο τοῖς λῃστεύσασι καὶ ἕνα τῷ Ζωοδότῃ (Tre croci piantò sul Golgota Pilato, due per i ladroni, una per il Datore della vita);
Ὑμνολογήσασαι λοιπὸν τοῦ Ζωοδότου τὸν τάφον (Cantato quest’inno al sepolcro del Donatore della vita)^{^[1052]}.

Mentre il primo tropario dell’ode 9°, trattando della banda dei malfattori (πονηρευομένων … συναγωγὴ), sfrutta la seconda parte del Sal 21,17 (LXX), l’ultimo tropario inizia con la prima parte dello stesso versetto^{^[1053]}:

Sal 21,17 (LXX)	Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°
ὅτι ἐκύκλωσάν με κύνες πολλοί	Ἐκύκλωσαν κύνες ὡσεὶ πολλοὶ
Poiché molti cani mi attorniano	Ti hanno circondato come un branco di cani

Questo Salmo (versetti: 2; 8-9; 17-19) è frequentemente utilizzato nei racconti della passione del NT, dove appare nella sua verità. Non è una predizione, ma una presentazione di una sofferenza e di una liberazione esemplari (cfr. il Servo Sofferente di Is 53), che si adempirono in maniera eminente in Gesù^{^[1054]}.

Il tropario 4° dell’ode 9° ricorda in breve i tre momenti del trattamento brutale a cui viene sottoposto Gesù durante la condanna^{^[1055]}. Il primo momento menzionato è lo schiaffo, predetto in Is 50,6 (LXX) e descritto in Gv 18,22, Mt 26,67, Mc 14,65: con uno schiaffo, o Re, ti hanno percosso la guancia (ἐκρότησαν, ἄναξ, σιαγόνα σὴν ῥαπισμῷ)^{^[1056]}. Il secondo episodio è l’interrogatorio a cui sottopongono Gesù per condannarlo, l’evento predetto nel Sal 34,11 e descritto in Gv 18,19: ti hanno interrogato (ἠρώτων σε)^{^[1057]}. Il terzo momento menzionato nel tropario sussiste nelle testimonianze false contro Gesù descritte in Mc 14,60, Mt 26, 59-62: hanno testimoniato contro di te il falso (σοῦ δὲ ψευδῆ κατεμαρτύρουν)^{^[1058]}.

L’espressione finale rappresenta la passione di Gesù come evento soteriologico universale: tutto hai sopportato per salvare tutti (πάντα ὑπομείνας ἅπαντας ἔσωσας)^{^[1059]}. La morte di Gesù viene vista come espiazione propiziazione. Gesù infatti è diventato sommo sacerdote allo scopo di espiare i peccati del popolo (εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ) [Eb 2,17]. Espiazione esprime il potere di cui gode Cristo di liberare gli uomini dai loro peccati e di riconciliarli con Dio (cfr. Eb 7,25; 9,14). Iniziato con l’incarnazione, il suo sacerdozio si compie con l’immolazione sulla croce. Gesù viene chiamato la vittima di espiazione per i nostri peccati; non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo (1Gv 2,2). La formula “vittima di espiazione” (ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν), mutuata dalla terminologia sacrificale dell’AT (cfr. Es 29,36ss), sottolinea la libertà di Gesù nel consegnarsi volontariamente al sacrificio della croce, come vittima di espiazione per i peccati di tutto il mondo. Egli è veramente l’Agnello immolato (Ap 5,6.9.12), l’agnello di Dio che toglie il peccato del mondo (Gv 1,29)^{^[1060]}.

Un inno famosissimo e assai diffuso nella liturgia bizantina, l’irmo dell’ode 9° magnifica la realmente Madre-di-Dio (τὴν ὄντως Θεοτόκον), come più venerabile dei cherubini e incomparabilmente più gloriosa dei serafini (τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ καὶ ἐνδοξοτέραν ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ), che senza corruzione ha generato il Verbo Dio (τὴν ἀδιαφθόρως Θεὸν Λόγον τεκοῦσαν)^{^[1061]}. Innanzitutto osserviamo che il papiro n. 466 della John Rylands Library (VII sec.) fa riferimento ad un simile inno [εις το μεγ(αλυνει) την υψηλωτερα(ν) τον χαιροφιν], che probabilmente servì come modello per l’irmo di Cosma^{^[1062]}. Dall’altra parte troviamo un simile inno per Madre di Dio nella poesia di Efrem Siro^{^[1063]}:

Efrem Siro:	Cosma di Maiuma:
Τιμιωτέρα τῶν Χερουβὶμ καὶ ἀσυγκρίτως πάντων τῶν οὐρανίων στρατιῶν	Τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ καὶ ἐνδοξοτέραν ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ …

La dottrina mariologica espressa nel famoso irmo di Cosma sta in piena armonia con l’insegnamento dei Padri della Chiesa. Tra le possibili fonti ispiratrici possiamo ricordare l’Homilia 5 In s. Virginem ac Dei Genitricem Mariam di Proclo di Costantinopoli:

… quindi, non c’è nulla nel mondo come la Vergine Maria. Percorri con la ragione, o uomo, tutta la creazione e vedi se ci sia qualcosa uguale o superiore della Santa Vergine Madre di Dio. Vai in giro per la terra, guarda attorno al mare, indaga l’aria, esplora con il pensiero il cielo, rifletti tutte le forze invisibili, e vedi se ci sia un altro simile miracolo in tutta la creazione?^{^[1064]}

Per ribadire la dottrina mariologica del concilio di Efeso (431) l’irmo esorta a magnificare la realmente Madre-di-Dio (τὴν ὄντως Θεοτόκον). Anche se il concilio di Efeso, rispondendo alle obiezioni di Nestorio, ha sanzionato in maniera definitiva la legittimità dell’uso e l’esatto significato del titolo Θεοτόκος, questo appellativo apparve come criterio di ortodossia già in Gregorio Teologo: chi non ci crede si separa dalla divinità^{^[1065]}. Il concetto della Θεοτόκος in modo riassuntivo fu dichiarato da Giovanni Damasceno:

Noi proclamiamo che la santa Vergine è propriamente e veramente Madre di Dio: infatti come colui che fu generato da lei è vero Dio, così è vera Madre di Dio colei che ha generato da sé Colui che è il vero Dio^{^[1066]}.

Dunque, il triodio per il Venerdì Santo ricorda l’episodio al grande Monte degli Ulivi (Mt 26,30ss), il dialogo drammatico tra Cristo e i suoi discepoli, in particolare con Pietro (Mt 26,31-35), il momento dell’arresto, lo schiaffo, l’interrogatorio e testimonianze false contro Gesù (Mt 26,47-57;59-61, Gv 18,3-14;19-24)^{^[1067]}. Il triodio è un capolavoro della poesia ecclesiastica bizantina e anche una fonte dei concetti teologici dell’epoca patristica.

3.6. Il Sabato Santo: È disceso fino alle stanze segrete dell’ade per liberare Adamo ed Eva con tutta la loro stirpe

L’importanza eccezionale del Sabato Santo all’interno della Santa e Grande Settimana rende evidente Giovanni Crisostomo nell’Homilia in Psalmum CXLV, predicata durante la Settimana Santa:

Perciò noi chiamiamo questa Settimana Grande … perché in essa il Signore ha fatto le grandi azioni per noi. In questa Grande Settimana, infatti, fu soppressa la lunga tirannia del diavolo, estinta la morte, legato il forte, strappata da lui la sua preda, cancellato il peccato, soppressa la maledizione, aperto il paradiso, il cielo si è fatto penetrabile, gli uomini con gli angeli si sono uniti, il muro di separazione fu distrutto, il muro di recinzione fu demolito, il Dio della pace ha reso pacifica ogni cosa, sia in cielo che in terra. Perciò si chiama Grande questa Settimana. È come essa è coronamento delle altre settimane, così il suo coronamento è il Grande Sabato; e proprio come la testa è nel corpo, così il Sabato in questa Settimana^{^[1068]}.

La sepoltura, la discesa agli inferi, la vittoria sull’ade, l’asserzione della risurrezione del nostro Signore costituiscono gli argomenti principali del tetraodio per il Sabato Santo composto da Cosma il Melodo sulla base delle odi 6°-9° con l’acrostico Σάββατον μέλπω μέγα^{^[1069]}. Il tetraodio presenta la riflessione teologica sulle questioni cristologiche: Come sia possibile la passione e la morte del Signore che possiede, oltre la natura umana, quella divina impassibile ed immortale? Dove “permaneva” l’ipostasi di Cristo nel frattempo tra la morte sulla croce e la risurrezione? Nonostante la difficoltà degli argomenti trattati e la costrizione delle regole poetiche, Cosma espone la teologia cristiana in modo chiaro e comprensibile.

L’irmo dell’ode 6° del tetraodio del Sabato Santo, basato sul Cantico di Giona (Gion 2,3-10), commenta la permanenza di Giona nel ventre del pesce per tre giorni e per tre notti (Gion 2,1) come prefigurazione della risurrezione di Gesù, conformemente a Mt 12,39-40; 16,4; Lc 11,29:

Fu preso Giona, ma non trattenuto nel ventre del mostro marino (Συνεσχέθη, ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη στέρνοις κητῴοις Ἰωνᾶς)^{^[1070]}.

Formulando la causa perché Giona non fu trattenuto nel ventre del mostro marino, Cosma il Melodo riesce a introdurre nel componimento poetico dell’irmo il termine tecnico dell’esegesi biblica «τύπος»:

poiché era figura di te, che hai patito e sei stato posto in una tomba (σοῦ γὰρ τὸν τύπον φέρων τοῦ παθόντος καὶ ταφῇ δοθέντος)^{^[1071]}.

Il termine «τύπος» (lat.: typus, figura, forma, imago) significa segno, marchio, immagine, ecc. Per i cristiani l’unità dei due Testamenti portava a vedere una stretta connessione e corrispondenza tra persone, avvenimenti e istituzioni della prima alleanza con la seconda. L’interpretazione tipologica cerca di rendere manifesta la sottesa corrispondenza a un personaggio, o altro, secondo il principio che il Nuovo Testamento è nascosto nel Vecchio, e il Nuovo rivela il Vecchio. Nel Vangelo di Giovanni si afferma che le Scritture parlano di Cristo (Gv 5,39); è Cristo che dà senso all’AT e al NT. Essendo Cristo il compimento dell’AT, molti personaggi ed episodi sono interpretati come tipi di Cristo (Adamo, Abele, Abramo, Melchisedek, Isacco, Giobbe, Giacobbe, ecc.)^{^[1072]}. Così nell’irmo dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo Giona appare come il τύπος, la prefigurazione di Cristo che ha patito, è posto in una tomba ed è risorto il terzo giorno^{^[1073]}.

L’uscita del profeta dal mostro, che è il τύπος della risurrezione del Signore, viene descritta in modo figurativo, sfruttando l’immagine dal Sal 18,6 (LXX): egli balzò fuori dal mostro come da un talamo (ὡς ἐκ θαλάμου, τοῦ θηρὸς ἀνέθορε)^{^[1074]}. Nell’irmo Giona profeticamente si trasferisce nel tempo per annunciare alle guardie che custodivano il Santo Sepolcro:

Voi che custodite vanità e menzogne, avete abbandonato la misericordia che era per voi (οἱ φυλασσόμενοι μάταια καὶ ψευδῆ ἔλεον αὑτοῖς ἐγκατελίπετε)

Questa esclamazione è sorta come una rielaborazione di Gion 2,9: Quelli che custodiscono vanità e menzogne (gli idoli vani) abbandonano la loro grazia (φυλασσόμενοι μάταια καὶ ψευδῆ ἔλεος αὐτῶν ἐγκατέλιπον)^{^[1075]}. Per quanto riguarda l’episodio della reazione delle guardie presso la tomba di Gesù, che sono state completamente sopraffatte nel momento della risurrezione (Mt 28,4) e poi sono stati corrotti dai capi dei sacerdoti giudei (Mt 28,11-15), è possibile anche una allusione ad Is 56,10:

I suoi guardiani sono tutti ciechi, non capiscono nulla. Sono tutti cani muti, incapaci di abbaiare; sonnecchiano accovacciati, amano appisolarsi^{^[1076]}.

Il tropario 1° dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo risponde alla domanda: Dove “permaneva” l’ipostasi di Cristo nel frattempo tra la morte sulla croce e la risurrezione?^{^[1077]} Gesù Cristo pone lo stupefacente mistero della sua realtà divina e umana nell’unità della sua ipostasi. Con Calcedonia si ha un pronunciamento decisivo sul problema dell’unione della natura divina e di quella umana nell’unica persona di Cristo. L’unione della natura umana con il Verbo è una unione ipostatica; avviene cioè nell’ipostasi divina del Verbo, il quale incarnandosi assume la natura umana, diventando così uomo perfetto^{^[1078]}. Ci interroghiamo sul destino di Gesù Cristo durante il triduum mortis, nel periodo cioè che va dalla morte alla sua risurrezione. Quale mistero racchiude il Sabato del suo silenzio totale?^{^[1079]} Da una parte il dato biblico ci dice che Gesù Cristo non rimase sopraffatto dalla morte: questi non fu abbandonato negli inferi, né la sua carne subì la corruzione (At 2,31); il Santo fu liberato dai dolori della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere (At 2,24)^{^[1080]}. Dall’altra parte, però, la realtà storica della morte redentrice di Gesù viene testimoniata all’unanimità dai Vangeli e dagli altri scritti del Nuovo Testamento: Gesù, dando un forte grido, spirò (Mc 15,37; cfr. Mt 27,50; Lc 23,46; Gv 19,30; Fil 2,8)^{^[1081]}. Gregorio Teologo riflette su questo dilemma nella luce del valore salvifico della morte di Cristo:

Egli è impassibile per la sua divinità, ma è sottoposto a passione a causa della carne che ha assunto; è uomo a causa tua tanto quanto tu diventi Dio per grazia sua. È stato portato a morte per le nostre colpe, è stato crocifisso e sepolto quanto basta per assaporare la morte, ed è stato resuscitato il terzo giorno, è risalito al cielo, per portare con sé te, che giacevi a terra^{^[1082]}.

Giovanni Damasceno offre una riflessione dettagliata spiegando che la divinità del Verbo rimane non-separata dall’anima e dal corpo anche nella morte del Signore e permane una sola ipostasi:

Quindi, anche se <egli> morì come uomo, e la sua santa anima fu divisa dal corpo immacolato, tuttavia la divinità rimase non separata da ambedue – e cioè dall’anima e dal corpo – e neanche così l’unica ipostasi fu divisa in due ipostasi: infatti sia il corpo sia l’anima fin dal principio ebbero contemporaneamente l’esistenza nell’ipostasi del Verbo e, pur essendo stati divisi tra di loro nella morte, <tuttavia> ciascuno di loro continuò ad avere l’unica ipostasi del Verbo. Cosicché l’unica ipostasi del Verbo era ipostasi sia del Verbo, sia dell’anima, sia del corpo: infatti né l’anima né il corpo ebbero mai un’ipostasi propria all’infuori dell’ipostasi del Verbo; e l’ipostasi del Verbo è sempre una sola, mai due. E quindi l’ipostasi del Cristo è sempre una sola, e anche se l’anima fu divisa localmente dal corpo, tuttavia secondo l’ipostasi vi era unita attraverso il Verbo^{^[1083]}.

Per la domanda “Come possibile che l’unica ipostasi di Cristo accompagni contemporaneamente il corpo e l’anima di Cristo separati tra di loro dalla morte?” Giovanni Damasceno risponde adoperando l’attributo divino dell’onnipresenza:

È deposto in un sepolcro, lui che ha il cielo per trono e la terra per sgabello, lui che riempie e circoscrive l’universo. L’unico, in quanto Dio, ad essere illimitato e a contenere nel palmo la creazione, viene limitato, fisicamente parlando, da un sepolcro. Lo stesso che è adorato come Dio in cielo con il Padre e lo Spirito, come uomo giace con il corpo in una tomba e con l’anima dimora nell’abisso dell’inferno, e rende il paradiso accessibile al ladrone, senza mai privarsi dell’infinità della propria essenza divina. Infatti, anche se l’anima divina si separò dal corpo vivificante ed incontaminato, tuttavia la divinità del Logos, per effetto dell’indivisibile unione ipostatica avvenuta fra le due nature dopo il concepimento nel seno della santa Vergine e Madre di Dio Maria, è rimasta inseparabile da entrambe, cioè dall’anima come dal corpo. Così perfino nella morte continuava ad esservi nel Cristo una sola sostanza, poiché nella persona del Logos divino sussisteva sia l’anima che il corpo, anche dopo la morte^{^[1084]}.

Una riflessione filosofica riguardo agli attributi dell’onnipresenza e dell’incircoscrizione di Dio troviamo nell’Expositio fidei di Giovanni Damasceno:

Invece Dio, essendo immateriale e incircoscritto, non è in un luogo: egli è luogo a se stesso, riempendo tutte le cose, essendo al di sopra di tutte le cose e abbracciando egli tutte le cose^{^[1085]}.

Nel libro liturgico bizantino Oktôêchos troviamo un tropario composto da Giovanni Damasceno sulla base dei dati biblici di 1Pt 3,19; Lc 23,43; Col 3,1; Ef 1,23; 4,10, che tratta proprio della presenza contemporanea del Logos in “diversi posti” a causa dell’attributo divino dell’incircoscrivibilità:

Col corpo nella tomba, con l’anima nell’ade come Dio, col ladrone in paradiso e in trono tu eri, o Cristo, col Padre e con lo Spirito, tutto colmando, o incircoscrivibile^{^[1086]}.

Questa dottrina viene riassunta anche da Cosma in un breve componimento poetico, cioè nel tropario 1° dell’ode 6° del tetraodio del Sabato Santo:

Sei stato ucciso, o Verbo, ma non separato dalla carne assunta … una era l’ipostasi della tua divinità e della tua carne (Ἀνῃρέθης, ἀλλ’ οὐ διῃρέθης, Λόγε, ἧς μετέσχες σαρκός … μία ἦν ὑπόστασις τῆς θεότητος καὶ τῆς σαρκός σου)^{^[1087]}.

Per di più Cosma il Melodo inserisce nel tropario l’insegnamento cristologico della distruzione del tempio del corpo del Verbo nella passione, basato su Gv 2,19:

poiché anche se il tempio del tuo corpo è stato distrutto nella passione, anche così una era l’ipostasi (εἰ γὰρ καὶ λέλυταί σου ὁ ναὸς ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πάθους, ἀλλὰ καὶ οὕτω μία ἦν ὑπόστασις)^{^[1088]}.

Allo stesso modo l’idea del tempio del corpo del Verbo consegnato alla morte è espressa in Atanasio di Alessandria:

<Il Verbo>, dopo aver dimostrato la sua divinità con le opere, offrì infine il suo sacrificio per tutti consegnando alla morte il suo tempio in nome di tutti per renderli indipendenti e liberi dall’antica trasgressione e mostrarsi così superiore anche alla morte, mostrando il suo corpo incorruttibile come primizia della risurrezione di tutti (cfr. 1Cor 15,20)^{^[1089]}.

Il tropario 1° dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo si conclude con una parafrasi al simbolo di Calcedonia, un pronunciamento decisivo sul problema dell’unione della natura divina e di quella umana nell’unica ipostasi di Cristo:

in entrambe infatti tu sei un solo Figlio, Verbo di Dio, Uomo e Dio (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ εἷς ὑπάρχεις Υἱὸς, Λόγος τοῦ Θεοῦ, Θεὸς καὶ ἄνθρωπος)^{^[1090]}.

Il tropario 2° dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo risponde ad un’altra domanda cristologica: Come sia possibile la passione e la morte di una ipostasi del Signore che possiede, oltre la natura umana, la quella divina impassibile ed immortale? Il tropario afferma:

anche se la natura terrena della tua carne ha patito, impassibile permane la divinità (εἰ γὰρ καὶ πέπονθέ σου τῆς σαρκὸς ἡ χοϊκὴ οὐσία, ἀλλ’ ἡ θεότης ἀπαθὴς διέμεινε)^{^[1091]}.

Intorno alla passione del corpo del Signore e alla impassibilità della sua divinità riflette Giovanni Damasceno:

Dunque lo stesso Verbo di Dio sopportò tutte le cose con la carne, mentre la sua divina, unica e impassibile natura rimaneva impassibile. Infatti quando l’unico Cristo soffriva, composto di divinità e di umanità ed esistente nella divinità e nell’umanità, il <suo> elemento passibile soffriva essendo per natura atto a soffrire, ma quello impassibile non soffriva insieme ad esso. Infatti l’anima – che è passibile –, quando il corpo è tagliato ma essa non è tagliata, <tuttavia> ha dolore e soffre insieme al corpo; invece la divinità, che è impassibile, non soffriva insieme al corpo. Bisogna sapere che noi diciamo che Dio ha sofferto con la carne, ma per nulla <diciamo> che la divinità soffrì con la carne oppure che Dio soffrì attraverso la carne^{^[1092]}.

Il tropario 2° dell’ode 6°, infatti, inizia con una riflessione sulle conseguenze della colpa di Adamo: la morte tocca il genere umano a causa del peccato (Gen 2,17; Rm 5,12), ma non tocca Cristo Dio che non commise peccato e non si trovò inganno sulla sua bocca (1Pt 2,22; cfr. Is 53,9; 1Gv 3,5; 2Cor 5,21): Omicida, ma non deicida fu la colpa di Adamo (Βροτοκτόνον, ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον ἔφυ τὸ πταῖσμα τοῦ Ἀδάμ)^{^[1093]}.

Infine il tropario 2° dell’ode 6° presenta la dottrina intorno alla corruzione e alla decomposizione del corpo di Cristo e dell’uomo redento:

ciò che in te era corruttibile lo hai portato all’incorruttibilità, rendendolo per la risurrezione sorgente di vita incorruttibile (τὸ φθαρτὸν δέ σου πρὸς ἀφθαρσίαν μετεστοιχείωσας καὶ ἀφθάρτου ζωῆς ἔδειξας πηγὴν ἐξ ἀναστάσεως)^{^[1094]}.

Qui Cosma di nuovo segue l’insegnamento dell’Expositio fidei di Giovanni Damasceno che riflette questa questione negli stessi termini:

La parola “corruzione” indica due cose. Infatti indica queste sofferenze umane, quali la fame, la sete, la fatica, la perforazione dei chiodi, la morte – e cioè la separazione dell’anima dal corpo – e tali cose. Secondo questo significato noi diciamo corruttibile il corpo del Signore: infatti egli prese su di sé volontariamente tutte queste cose. Ma la corruzione indica anche la completa dissoluzione e scomparsa del corpo negli elementi di cui fu composto: e da molti essa è chiamata piuttosto “decomposizione”. Ma il corpo del Signore non ebbe esperienza di essa, come dice il profeta Davide: “Perché non abbandonerai la mia vita nel sepolcro, né lascerai che il tuo santo veda la decomposizione” (Sal 16,10 LXX) … D’altra parte, conformemente al secondo significato della “corruzione” noi confessiamo il corpo del Signore incorruttibile, e cioè non soggetto alla decomposizione, come ci hanno tramandato i Padri ispirati da Dio. Ma certamente dopo la risurrezione del Salvatore dai morti diciamo il corpo del Signore incorruttibile anche secondo il primo significato. E attraverso il suo proprio corpo il Signore donò anche al nostro corpo la risurrezione e dopo di ciò l’incorruttibilità, essendo diventato egli per noi primizia della risurrezione (cfr. 1Cor 15,20), dell’incorruttibilità e dell’impassibilità: “È necessario infatti che questo corpo incorruttibile si vesta di incorruttibilità”, dice il divino Apostolo (1Cor 15,53)^{^[1095]}.

Il concetto esposto sia nel tropario di Cosma sia in questo passo di Giovani Damasceno mira a combattere l’aftartodocetismo, la dottrina estremista sorta dal monofisismo, in Egitto, nella prima metà del VI sec. ad opera di Giuliano di Alicarnasso, che dichiarava la incorruttibilità del corpo di Cristo fin dalla nascita. Soprattutto a riguardo della passione di Cristo, veniva negata la possibilità reale delle sue sofferenze e si accettava di fatto che avesse sofferto spiegandolo come miracolo dovuto alla sua volontà e non perché il suo corpo fosse per natura soggetto al dolore. Leonzio di Bisanzio descrisse i punti principali della dottrina aftartodoceta, contestandoli in una prospettiva di economia salvifica^{^[1096]}.

Il tropario 3° dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo tratta del mistero della discesa agli inferi:

Regna l’ade sulla stirpe dei mortali ma non in eterno: tu infatti, o potente, deposto nella tomba hai infranti i chiavistelli della morte con mano vivificante (Βασιλεύει, ἀλλ’ οὐκ αἰωνίζει ᾅδης τοῦ γένους τῶν βροτῶν σὺ γὰρ τεθεὶς ἐν τάφῳ, κραταιὲ, ζωαρχικῇ παλάμῃ τὰ τοῦ θανάτου κλεῖθρα διεσπάραξας)^{^[1097]}.

Il tropario risponde alla questione sul destino di Gesù Cristo durante il periodo di tre giorni dalla morte alla sua risurrezione, fondandosi ovviamente sull’antica tradizione cristiana, largamente attestata nei Padri, della discesa di Gesù nel regno dei morti^{^[1098]}. L’apocrifo Vangelo di Nicodemo (II sec.), di origine giudeo-cristiana, contiene una pittoresca narrazione dell’ingresso vittorioso di Gesù nel regno dei morti, della disintegrazione di questo regno e della liberazione dei morti:

E subito, a quella parola, le porte bronzee si frantumarono e le sbarre di ferro furono infrante. Tutti i morti legati furono sciolti dalle catene … Il re della gloria entrò come un uomo. I luoghi bui tutti dell’ade s’illuminarono … Il re della gloria, porgendo la sua destra, prese e sollevò il progenitore Adamo. Quindi, volgendosi agli altri, disse: “Orsù, venite con me voi tutti che subiste la morte per il legno che costui ha toccato. Ecco io vi faccio risorgere tutti per mezzo del legno della Croce”^{^[1099]}.

Questa tradizione apocrifa è largamente attestata nei Padri che attribuiscono alla discesa di Gesù nel regno dei morti una precisa intenzionalità salvifica. Con il passaggio di Gesù nello sheol la teologia patristica intendeva evidenziare la sottomissione a lui delle potenze infernali e del dominatore dell’oltretomba, la predicazione della salvezza a tutti i morti, la liberazione effettiva dei giusti morti prima di Cristo^{^[1100]}. Ireneo di Lione tratta della discesa agli inferi di Gesù per annunciare la buona novella della salvezza e liberare i trapassati:

In Geremia Egli annunci la morte e la discesa agli inferi in questi termini: “Il Signore, il santo d’Israele, si ricordò dei suoi morti, che nel passato avevano dormito nella polvere della terra, discese da loro per annunciare la buona novella della salvezza e liberarli”. Qui indica i motivi della sua morte; la discesa agli inferi era la salvezza dei trapassati^{^[1101]}.

La discesa nell’ade è interpretata nella chiave soteriologica anche da Gregorio Teologo:

Se scenderà nell’ade, tu scendi insieme a Lui. Conosci anche i misteri di Cristo che riguardano quel luogo, cioè quale sia il significato della doppia discesa, quale il motivo; insomma per sapere se con la sua apparizione salva tutti, o anche lì solo quelli che credono^{^[1102]}.

Il tropario 3° dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo tratta dell’annunciazione della liberazione ai morti:

hai annunciato la vera liberazione a quanti là dormivano da secoli (ἐκήρυξας τοῖς ἀπ’ αἰώνων ἐκεῖ καθεύδουσι λύτρωσιν ἀψευδῆ)^{^[1103]}.

Il tropario è composto sulla base dei riferimenti ed allusioni ai dati biblici^{^[1104]}:

Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 3°	La Bibbia
Regna l’ade sulla stirpe dei mortali …	la morte regnò da Adamo … (Rm 5,14)
… tu infatti, o potente … hai infranti i chiavistelli della morte …	perché ha infranto le porte di bronzo e ha spezzato le sbarre di ferro (Sal 106,16, LXX) … spezzerò le porte di bronzo, romperò le spranghe di ferro (Is 45,2)
… deposto nella tomba …	… lo avvolse con il lenzuolo e lo mise in un sepolcro scavato nella roccia (Mc 15,46)
… hai annunciato la vera liberazione a quanti là dormivano da secoli …	Infatti anche ai morti è stata annunciata la buona novella … (1Pt 4,6)
… o Salvatore, divenuto primogenito tra i morti	Egli è principio, primogenito di quelli che risorgono dai morti (Col 1,18)

Giovanni Damasceno riassume la dottrina della Chiesa intorno alla discesa agli inferi nell’ultimo capitolo del terzo libro dell’Expositio fidei:

L’anima divinizzata [di Cristo] discende agli inferi affinché … così la luce splendesse anche a coloro che sotto terra giacevano nell’oscurità e nell’ombra della morte (Is 9,2): affinché … era stato causa di salvezza eterna (Eb 5,9) … così <avvenisse> anche per coloro che erano agli inferi (1Pt 3,19), “affinché a lui ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra” (Fil 2,10). E così avendo sciolto coloro che erano incatenati da sempre, di poi risalì dai morti aprendo a noi la strada della risurrezione^{^[1105]}.

Bisogna osservare che tutti i tre tropari dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo seguono i quattro ultimi capitoli del terzo libro dell’Expositio fidei di Giovanni Damasceno, ciò potrebbe suscitare l’idea della dipendenza di Cosma dal Damasceno, oppure della collaborazione o dell’uso delle stesse fonti dai due autori contemporanei^{^[1106]}.

Il tropario 3° dell’ode 6° potrebbe essere ispirato anche dall’omelia di Giovanni Crisostomo De coemeterio et de Cruce:

Oggi il nostro Signore ha percorso tutti i luoghi dell’ade; oggi egli “ha spezzato le porte di bronzo” oggi egli “ha rotto le spranghe di ferro” (Sal 106,16; Is 45,2) … <Cristo> per dimostrare la fine della morte ha spezzato le porte di bronzo … Per così lungo tempo nessuno persuase la morte di lasciare qualcuno dei trattenuti, mentre il Signore degli angeli discendendo la costrinse a questo … così ha fatto Cristo: tramite la sua morte ha legato il capo di predoni e il carceriere, il diavolo e insieme la morte; ed ha trasferito nel tesoro del Re tutta la ricchezza, cioè la razza umana. Questo rivela anche Paolo dicendo: “È lui che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore” (Col 1,13) … Il Re stesso è venuto ai prigionieri, e non si vergognava né della prigione né degli imprigionati – perché Egli non si vergognerà di chi ha creato – ha spezzato le porte, ha rotto le spranghe, è disceso nell’ade, ha fatto incapaci tutte le sue guardie, e prendendo legato il carceriere, così è tornato a noi. Il tiranno viene portato come prigioniero, il forte è legato, la morte stessa nuda, gettando le armi, è ricorsa ai piedi del Re^{^[1107]}.

L’irmo dell’ode 7° del tetraodio del Sabato Santo, basato sul cantico dei tre fanciulli (Dn 3,26-56), ricorre all’antica esegesi patristica di Dn 3,92 attestata già in Ireneo di Lione, che riconosce il Logos, il Figlio di Dio nella figura di colui che stava vicino a tre fanciulli nella fornace preservandoli dal fuoco:

Talvolta, come a coloro che stavano vicino ad Anania, Azaria e Misaele, [il Logos] si faceva vedere ad assisterli nella fornace di fuoco e nel forno preservandoli dal fuoco; e “la figura del quarto, dice, pareva quella del Figlio di Dio” (Dn 3,92)^{^[1108]}.

L’irmo dell’ode 7° collega questa grande teofania dell’AT con il mistero del Sabato Santo:

colui che nella fornace ha liberato i santi fanciulli dal fuoco, è deposto in una tomba morto, senza respiro (ὁ ἐν καμίνῳ ῥυσάμενος τοὺς ὁσίους παῖδας ἐκ φλογὸς ἐν τάφῳ νεκρὸς ἄπνους κατατίθεται)^{^[1109]}.

L’irmo considera la morte e sepoltura come l’evento soteriologico: per la salvezza (εἰς σωτηρίαν ἡμῶν), chiamando Cristo il titolo soteriologico Dio redentore (λυτρωτὰ, ὁ Θεὸς)^{^[1110]}. Paolo identifica Gesù con la redenzione stessa: Cristo Gesù è diventato sapienza per opera di Dio, giustizia, santificazione e redenzione [ἀπολύτρωσις] (1Cor 1,30). La redenzione di Cristo, quindi, unico mediatore tra Dio e l’uomo, fonda la sua efficacia salvifica sulla sua morte, che è liberazione di tutta l’umanità da ogni peccato e da ogni iniquità^{^[1111]}.

Il tropario 1° dell’ode 7° del tetraodio per il Sabato Santo sviluppa il concetto della vittoria sull’ade, esposto in Os 13,14 e citato in 1Cor 15, 54-55, predicato dai Padri fin da inizi:

L’ade è ferito al cuore accogliendo colui che ha avuto il fianco ferito dalla lancia: geme consumato dal fuoco divino (Τέτρωται ᾅδης, ἐν τῇ καρδίᾳ δεξάμενος τὸν τρωθέντα λόγχῃ τὴν πλευρὰν, καὶ σθένει πυρὶ θείῳ δαπανώμενος)^{^[1112]}.

Melitone di Sardi nell’omelia Sulla Pasqua in pochi tratti ci offre una rappresentazione drammatica della discesa agli inferi e della vittoria sull’ade:

Sono io – dice – il Cristo. Sono io che ho distrutto la morte, che ho trionfato del nemico (cfr. Col 2,15), che ho calpestato l’Ade, che ho legato il forte (Mt 12,29; Mc 3,27), che ho rapito l’uomo verso le sommità dei cieli. Sono io – dice – il Cristo^{^[1113]}.

Infatti, l’esclamazione biblica “Dov’è, o morte il tuo pungiglione? Dov’è, o ade, la tua vittoria?” (cfr. Os 13,14; 1Cor 15,55) faceva parte delle parecchie omelie pasquali dell’epoca patristica. Gregorio Teologo, interpretando l’episodio del serpente di bronzo (Num 21,8-9), nell’Orazione 45 Per la Santa Pasqua, proclama:

“Dov’è, o morte, il tuo pungolo? Dove, inferno, la tua vittoria?” (Os 13,14; 1Cor 15,55). Sei stato colpito dalla Croce, hai ricevuto la morte da colui che dispensa la vita. Ora sei esanime, morto, immobile e privo di forza: se anche conservi l’aspetto del serpente, stando nell’alto sei marchiato d’infamia^{^[1114]}.

Giovanni Crisostomo nell’omelia In Sanctum Pascha proclama:

Oggi è distrutto il potere del diavolo! Oggi i vincoli della morte sono sciolti, la vittoria dell’ade è annientata! Oggi è opportuno proclamare di nuovo questo detto profetico: “Dov’è, o morte il tuo pungiglione? Dov’è, o ade, la tua vittoria?” (Os 13,14; 1Cor 15,55). Oggi il Signore nostro Cristo “ha spezzato le porte di bronzo” (Is 45,2) ed ha annientato il volto della morte …^{^[1115]}

Il Sermo catecheticus in Pascha pseudo-crisostomico aggiunge e sviluppa la frase iniziale del canto funebre per il re di Babilonia, un canto che resta insuperato nell’AT per bellezza e forza drammatica; il Sermo lo trasferisce nel contesto cristologico:

… “L’ade è stato amareggiato, incontrandoti nelle profondità” (Is 14,9). Amareggiato, perché distrutto. Amareggiato, perché giocato. Amareggiato, perché ucciso. Amareggiato, perché annientato. Amareggiato, perché incatenato. Aveva preso un corpo, e si è trovato davanti Dio. Aveva preso terra e ha incontrato il cielo. Aveva preso ciò che vedeva, ed è caduto per quel che non vedeva. “Dov’è, o morte il tuo pungiglione? Dov’è, o ade, la tua vittoria?” (Os 13,14). È risorto il Cristo, e tu sei stato precipitato^{^[1116]}.

La citazione dell’esclamazione biblica “Dov’è, o morte il tuo pungiglione? Dov’è, o ade, la tua vittoria?” (cfr. Os 13,14; 1Cor 15,55) nel contesto pasquale riprendono anche gli innografi. Romano il Melodo la cita nel contacio La Risurrezione IV o Le dieci dracme, in cui la parabola evangelica (Lc 15,8ss) è soltanto lo spunto da cui Romano parte per cantare la discesa di Cristo agli Inferi e la sua vittoria sulle potenze infernali. Cristo, trionfando nello scontro con Ades, vanifica il potere della Morte e libera i trapassati che si ridestano cantando il celebre grido di Paolo:

Sepolti con Cristo in virtù del Battesimo e con Lui risorti, cantando diciamo a gran voce: “Dov’è, Morte, la tua vittoria? Dov’è, Ades, il tuo pungiglione? È risorto infatti il Signore che è la Vita e Risurrezione^{^[1117]}.

La fonte ispiratrice diretta per il tropario 1° dell’ode 7° del tetraodio per il Sabato Santo potrebbe trovarsi nel contacio di Romano il Melodo Il trionfo della Croce, che pure tratta dell’ade ferito al cuore:

Tre croci piantò sul Golgota Pilato, due per i ladroni, una per il Datore della vita: quando Ades vide questa croce, disse agli spiriti infernali: “Miei servitori e miei guerrieri, chi ha piantato un chiodo nel mio cuore? Una lancia di legno mi ha ferito d’improvviso e io sento che ne schiatterò: i visceri mi dolgono e ho un gran mal di pancia, i sensi ribollono sconvolgendomi lo spirito …^{^[1118]}.

Cosma il Melodo nel tropario 1° dell’ode 7° riesce a creare una bella antitesi commovente:

L’ade è ferito al cuore accogliendo colui che ha avuto il fianco ferito dalla lancia [Gv 19,34] (Τέτρωται ᾅδης, ἐν τῇ καρδίᾳ δεξάμενος τὸν τρωθέντα λόγχῃ τὴν πλευρὰν), ponendola nel contesto soteriologico: per la salvezza di noi (εἰς σωτηρίαν ἡμῶν)^{^[1119]}.

Probabilmente la venerazione per il Santo Sepolcro, possibile per il fatto della vicinanza geografica, stimolava i poeti palestinesi esaltarlo con tanto rispetto e devozione. Così Cosma il Melodo nel tropario 2° dell’ode 7° del tetraodio per il Sabato Santo esclama:

O felice tomba! Accogliendo in sé il Creatore come un dormiente, è divenuta divino forziere di vita (Ὄλβιος τάφος! ἐν ἑαυτῷ γὰρ δεξάμενος ὡς ὑπνοῦντα τὸν δημιουργὸν, ζωῆς θησαυρὸς θείας ἀναδέδεικται)^{^[1120]}.

Con il sentimento di grande onore al Santo Sepolcro predicava Giovanni Crisostomo nell’omelia De coemeterio et de cruce:

Non sapete come gli angeli stavano presso il sepolcro, che non ha avuto il suo corpo, cioè presso il sepolcro vuoto? Tuttavia poiché esso ha accolto del tutto il corpo del Signore, loro recano il grande onore anche al luogo stesso. Gli angeli, che superano la nostra natura, con tanto rispetto e devozione stavano presso il sepolcro …^{^[1121]}

Romano il Melodo canta la lode al Santo Sepolcro: A te lode, a te onore, sepolcro santo, piccolo e grandissimo, povero e ricco, scrigno della vita, porto della pace, segno di gioia, tomba di Cristo …^{^[1122]}. Osserviamo le espressioni somiglianti: ζωῆς ταμιεῖον (scrigno della vita) in Romano e ζωῆς θησαυρὸς (forziere di vita) in Cosma.

Il tropario 3° dell’ode 7° del tetraodio per il Sabato, sulla base di Gv 1,4 (In lui era la vita), di Gv 11,25 (“Io sono la risurrezione e la vita”) e di Gv 14,6 (“Io sono la via, la verità e la vita”) chiama Cristo la vita di tutti (ἡ τῶν ὅλων Ζωὴ), è così il tropario inizia con una antitesi concettuale:

Come è norma per i morti, la vita di tutti è deposta in una tomba (Νόμῳ θανόντων τὴν ἐν τῷ τάφῳ κατάθεσιν ἡ τῶν ὅλων δέχεται Ζωὴ)^{^[1123]}.

L’espressione somigliante, a cui potrebbe alludere il tropario, troviamo nell’Homilia in divini corporis sepulturam di Pseudo-Epifanio, predicata nel giorno del Sabato Santo: Ma ascoltiamo le parole sacre come Cristo la Vita, da chi e quando viene messo in una tomba^{^[1124]}.

Poi, Cristo, la vita di tutti, rende la tomba sorgente di risurrezione (καὶ τοῦτον πηγὴν δείκνυσιν ἐγέρσεως); il concetto della risurrezione è espresso con il termine ἔγερσις, come anche in Mt 27,53 (μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ) e nella norma di fede esposta in Ireneo di Lione (καὶ τὴν ἔγερσιν ἐκ νεκρῶν)^{^[1125]}. Dall’altra parte con il termine ἔγερσις (risurrezione) il tropario potrebbe alludere a Gen 49,9 (Un giovane leone è Giuda … si è sdraiato, si è accovacciato come un leone e come una leonessa; chi lo farà alzare? [τίς ἐγερεῖ αὐτόν]); questo brano biblico è interpretato da Giovanni Crisostomo nella luce del riposo di Cristo, il tema del Sabato Santo, cioè nella luce della morte e risurrezione:

Poi, indicando la croce, disse: “Si è sdraiato, si è accovacciato come un leone e come una leonessa; chi lo farà alzare? (τίς ἐγερεῖ αὐτόν;)”. La sua morte, infatti, viene chiamata addormentamento e sonno; e con la morte ha collegato la risurrezione, dicendo: “Chi lo farà alzare?” Nessun altro, se non lui sé stesso^{^[1126]}.

La lode magnifica al Santo Sepolcro con lo stesso concetto della tomba di Cristo come sorgente della nostra risurrezione (ἡ πηγὴ τῆς ἡμῶν ἀναστάσεως) troviamo nel libro liturgico bizantino Oktôêchos nel tropario composto da Giovanni Damasceno:

La tua tomba, sorgente della nostra risurrezione, o Cristo, si è rivelata portatrice di vita, più bella in verità del paradiso, più splendente di qualsiasi talamo regale^{^[1127]}.

Dall’altra parte il concetto della tomba di Cristo come sorgente di risurrezione potrebbe alludere, almeno concettualmente, a Gv 4,14: “… l’acqua che io gli darò diventerà in lui una sorgente d’acqua che zampilla per la vita eterna (πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον)”^{^[1128]}.

L’ultimo tropario dell’ode 7° ribadisce le questioni cristologiche: Dove “permaneva” l’ipostasi di Cristo nel frattempo tra la morte sulla croce e la risurrezione? E come possibile che l’unica ipostasi di Cristo accompagna contemporaneamente il corpo e l’anima di Cristo separati tra di loro dalla morte? Annuncia Cosma con questo tropario:

Una e indivisa era nell’ade, nella tomba e nell’Eden la divinità di Cristo, insieme al Padre ed allo Spirito (Μία ὑπῆρχεν ἡ ἐν τῷ ᾅδῃ ἀχώριστος καὶ ἐν τάφῳ καὶ ἐν τῇ Ἐδὲμ θεότης Χριστοῦ σὺν Πατρὶ καὶ Πνεύματι)^{^[1129]}.

Dato che il tropario tratta lo stesso argomento che il tropario 1° dell’ode 6° dello stesso tetraodio valgono qua le riflessioni sopracitate di Giovanni Damasceno che la divinità del Verbo rimane non-separata dall’anima e dal corpo anche nella morte del Signore e permane una sola ipostasi^{^[1130]}. Vale qui anche la spiegazione del Damasceno della possibilità che l’unica ipostasi di Cristo accompagni contemporaneamente il corpo e l’anima di Cristo separati tra di loro dalla morte grazie all’attributo divino dell’onnipresenza^{^[1131]}. Bisogna osservare la vicinanza particolare dell’ultimo tropario dell’ode 7° con il tropario di Giovanni Damasceno che tratta della presenza contemporanea del Logos in “diversi posti”^{^[1132]}:

Giovanni Damasceno, Canone anastasimos,

ode 1°, trop. 2°

Cosma, Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 4°

Ἐν τάφῳ σωματικῶς, ἐν ᾍδῃ δὲ μετὰ ψυχῆς ὡς Θεός· ἐν Παραδείσῳ δὲ μετὰ Λῃστοῦ, καὶ ἐν θρόνῳ ὑπῆρχες, Χριστὲ, μετὰ Πατρὸς καὶ Πνεύματος …

Μία ὑπῆρχεν ἡ ἐν τῷ ᾅδῃ ἀχώριστος καὶ ἐν τάφῳ καὶ ἐν τῇ Ἐδὲμ θεότης Χριστοῦ σὺν πατρὶ καὶ πνεύματι …

Col corpo nella tomba, con l’anima nell’ade come Dio, col ladrone in paradiso e in trono tu eri, o Cristo, col Padre e con lo Spirito …

Una e indivisa era nell’ade, nella tomba e nell’Eden la divinità di Cristo, insieme al Padre ed allo Spirito …

L’inizio dell’irmo dell’ode 8° del tetraodio per il Sabato Santo fa appello al cielo e alla terra a imitazione di Dt 32,1 (“Udite, o cieli: io voglio parlare. Ascolti la terra le parole della mia bocca!”) e di Is 1,2 (“Udite, o cieli, ascolta, o terra, così parla il Signore”); l’invocazione di Cosma, però, è arricchita ed adornata con l’idea espressa nel Sal 81,5 LXX (vacillano tutte le fondamenta della terra – σαλευθήσονται πάντα τὰ θεμέλια τῆς γῆς) e in Gb 9,6 (Scuote la terra dal suo posto e le sue colonne tremano – ὁ σείων τὴν ὑπ᾽ οὐρανὸν ἐκ θεμελίων, οἱ δὲ στῦλοι αὐτῆς σαλεύονται); dunque esclama l’irmo 8° del tetraodio:

Sbigottisci tremando, o cielo, e si scuotano le fondamenta della terra (Ἔκστηθι φρίττων, οὐρανὲ, καὶ σαλευθήτωσαν τὰ θεμέλια τῆς γῆς)^{^[1133]}.

La causa che fa tremare il cielo e fa scuotere la terra sta nel paradosso espresso da Cosma con un’antitesi concettuale: è annoverato tra i morti il Dio che è nell’alto dei cieli (ἐν νεκροῖς λογίζεται ὁ ἐν ὑψίστοις οἰκῶν), che potrebbe nella prima parte alludere al Sal 87,5 LXX (Sono annoverato tra quelli che scendono nella tomba, sono come un uomo senza aiuto che circola tra i morti – προσελογίσθην μετὰ τῶν καταβαινόντων εἰς λάκκον ἐγενήθην ὡς ἄνθρωπος ἀβοήθητος ἐν νεκροῖς ἐλεύθερος)^{^[1134]}.

Poi l’irmo rileva che Cristo è ospitato in una piccola tomba (τάφῳ μικρῷ ξενοδοχεῖται), ciò potrebbe accentuare il concetto della povertà del Figlio dell’uomo, che assumendo una condizione di servo (Fil 2,7), non ha dove posare il capo (Mt 8,20)^{^[1135]}. Questa parte dell’irmo potrebbe attingere l’idea dall’Homilia in divini corporis sepulturam di Pseudo-Epifanio, predicata nel giorno del Sabato Santo, che descrive in modo drammatico la richiesta del corpo di Cristo da parte di Giuseppe di Arimatea da Pilato:

“Dammi questo straniero, perché è venuto qua dal paese lontano per salvare straniero … Dammi questo Nazareno straniero … che non ha dove posare il capo (Mt 8,20). Dammi questo straniero, che, come lo straniero in terra straniera, non ebbe la propria casa, è nato nella mangiatoia … Dammi questo morto, che è contemporaneamente Dio …”^{^[1136]}.

Sulla base dell’esclamazione «Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον» (“Dammi questo straniero”) è fondato l’ἐπιτάφιος θρῆνος (il lamento funebre), composto da Giorgio Acropolita (+1282), e cantato durante la processione con l’epitáfios nel giorno del Sabato Santo:

Vedendo il sole nascondere i suoi raggi, e il velo del tempio lacerato alla morte del Salvatore, Giuseppe andò da Pilato, e così lo pregava:

Dammi questo straniero, che dall’infanzia come straniero si è esiliato nel mondo (Gv 1,5.10-11; Mt 2,13ss).

Dammi questo straniero, che i suoi fratelli di razza hanno odiato e ucciso come straniero (Sal 68,9 LXX).

Dammi questo straniero, di cui stranito contemplo la morte strana.

Dammi questo straniero, che ha saputo accogliere poveri e stranieri.

Dammi questo straniero, che gli ebrei per invidia hanno estraniato dal mondo (Mt 27,18).

Dammi questo straniero, perché io lo seppellisca in una tomba, giacché, come straniero, non ha ove posare il capo (Mt 8,20).

Dammi questo straniero, al quale la Madre, vedendolo morto, gridava:

O Figlio e Dio mio, anche se sono trafitte la mie viscere (Lc 2,35) e il mio cuore dilaniato al vederti morto, tuttavia ti magnifico, confidando nella tua risurrezione. Supplicando Pilato con questi discorsi, il nobile Giuseppe ricevette il corpo del Salvatore: con timore lo avvolse in una sindone con mirra e depose in una tomba colui che a tutti elargisce la vita eterna e la grande misericordia (Sal 50,3 LXX)^{^[1137]}.

L’efimnio dell’irmo, con il cantico dei tre fanciulli nella fornace di Babilonia, rende gloria divina al Figlio di Dio, basandosi su Dn 3,83ss e sul Sal 112,1 LXX:

Fanciulli, beneditelo, sacerdoti, celebratelo, sovresaltalo, o popolo, per tutti i secoli (ὃν παῖδες εὐλογεῖτε, ἱερεῖς ἀνυμνεῖτε, λαὸς ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας)^{^[1138]}.

Il tropario 1° dell’ode 8° del tetraodio per il Sabato Santo parla della morte e risurrezione di Cristo in termini dell’esegesi biblica^{^[1139]}:

Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°	La Bibbia
La morte di Cristo	Gv 2,19 (cfr. Mc 14,58)
È stato distrutto il tempio immacolato …	“Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere”.
Λέλυται ἄχραντος ναὸς …	λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν.
La risurrezione di Cristo	Am 9,11 (cfr. At 15,16)
ma risuscita con sé la tenda caduta …	“In quel giorno rialzerò la capanna di Davide, che è cadente …”
τὴν πεπτωκυῖαν δὲ συνανίστησι σκηνήν …	ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ ἀναστήσω τὴν σκηνὴν Δαυιδ τὴν πεπτωκυῖαν …

La parola di Gesù “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere” (Gv 2,19) si riferisce alla sua morte e risurrezione: il nuovo tempio è il Cristo risorto^{^[1140]}. Giovanni Crisostomo interpreta questo passo evangelico non soltanto nella luce della risurrezione del Signore, ma la risurrezione è una prova della divinità di Cristo:

“Quando”, dice, “Gesù risorse dai morti, allora si ricordarono e credettero alle sue parole e alla Scrittura” (Gv 2,22). Due cose venivano loro proposte: la risurrezione della carne, e ciò che era anche più grande, la divinità di colui che abitava in quella carne. Le accennò entrambe: “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo riedificherò” (Gv 2,19) … Perché ciò che meglio poteva provare che non era semplice uomo era appunto il poter innalzare un trofeo di vittoria contro la morte, il poter abbattere la sua lunga tirannide e il poter mettere così prontamente termine a questa difficile guerra^{^[1141]}.

Con il termine “tempio immacolato” (ἄχραντος ναὸς) il tropario 1° dell’ode 8° chiama il corpo di Cristo secondo la spiegazione di Gv 2,21: “Ma egli parlava del tempio del suo corpo”; il tempio immacolato è stato distrutto (λέλυται), ciò significa, citando il Damasceno, che Cristo morì come uomo e la su santa anima fu divisa dal corpo immacolato (τοῦ ἀχράντου σώματος); quindi il termine “tempio immacolato” (ἄχραντος ναὸς) in Cosma corrisponde al termine “corpo immacolato” (τοῦ ἀχράντου σώματος) in Giovanni Damasceno^{^[1142]}.

Cirillo di Alessandria, interpretando il passo di Am 9,11 nella luce della risurrezione di Cristo, intende sotto la capanna cadente il corpo di Cristo risuscitato dal Padre, ma anche la natura umana rinnovata in Cristo:

Quando, infatti, Egli è risuscitato dai morti, il Dio Padre ha rialzato la sua capanna caduta fino alla morte, cioè il suo corpo dalla terra, allora, certo allora tutto l’umano è risorto verso la forma originaria, e tutto abbattuto in noi fu portato all’aspetto nuovo. “Se uno è in Cristo, è una nuova creatura” (2Cor 5,17), secondo le Scritture; noi, infatti, siamo risorti insieme con lui. E anche se la morte aveva abbattuto le capanne di tutti, il Dio Padre le ha ricostruito in Cristo; e questo è misurato per noi non per un tempo, ma per giorni eterni, perché il bene dell’incorruttibilità è inalienabile in noi, e la morte non avrà dominio sui salvati in Cristo^{^[1143]}.

La parte centrale del tropario, per mezzo di una forte immagine drammatica dell’incontro dei due Adami, presenta il punto culminante della kenosis del Figlio di Dio, del secondo Adamo, che dimora nel più alto dei cieli (cfr. 1Cor 15,45.47) e che è disceso verso il primo, fino alle stanze segrete dell’ade (Ἀδὰμ γὰρ τῷ προτέρῳ δεύτερος ὁ ἐν ὑψίστοις οἰκῶν κατῆλθε μέχρις ᾅδου ταμείων)^{^[1144]}. Per salvare Adamo caduto, Cristo scense non soltanto sulla terra, ma negli inferi, come dice un testo liturgico del Sabato Santo:

Sulla terra sei disceso per salvare Adamo, e non avendolo trovato sulla terra, o Sovrano, sino all’ade sei disceso per cercarlo^{^[1145]}.

Il tropario 2° dell’ode 8° del tetraodio per il Sabato Santo, fondandosi su Mt 26,35, Mc 15,42ss, fa un grande encomio del coraggio di Giuseppe di Arimatea, che, mentre gli apostoli essendo fuggiti, chiede il corpo di Cristo da Pilato:

È finito il coraggio dei discepoli, migliore di loro è Giuseppe d’Arimatea: egli infatti, contemplando morto e nudo il Dio che tutto trascende, lo chiede e gli presta le ultime cure (Πέπαυται τόλμα μαθητῶν, Ἀριμαθαίας δὲ ἀριστεύει Ἰωσήφ· νεκρὸν γὰρ καὶ γυμνὸν θεώμενος τὸν ἐπὶ πάντων Θεὸν αἰτεῖται καὶ κηδεύει)^{^[1147]}.

La fonte ispiratrice del tropario in questione potrebbe trovarsi nell’Homilia in divini corporis sepulturam di Pseudo-Epifanio, che descrive in modo commovente il coraggio di Giuseppe di Arimatea che chiede da Pilato il corpo di Gesù morto e nudo, che è contemporaneamente Dio:

Mentre Nicodemo è generoso di mirra e di aloe, Giuseppe è degno di lode per il coraggio e l’audacia davanti a Pilato. Poiché egli gettando via tutta la paura, osò di entrare da Pilato, chiedendo il corpo di Gesù … “Dammi per la sepoltura il corpo morto di quel Gesù Nazzareno da te condannato, di Gesù povero, di Gesù che non aveva la propria casa, di Gesù crocifisso, nudo, disprezzato, di Gesù il figlio di falegname, di Gesù legato, all’addiaccio, straniero e non riconosciuto come ospite, disdegnato e crocifisso da tutti … Dammi, o governatore, questo nudo sulla croce: coprirò Colui che ha coperto la nudità della mia natura. Dammi questo morto, che è contemporaneamente Dio: coprirò Colui che ha coperto le mie iniquità. Dammi, o governatore, il morto che ha seppellito il mio peccato nel Giordano”^{^[1148]}.

Come il tropario 2° dell’ode 1° del triodio per il Lunedì Santo pone l’accento sulla volontarietà dell’incarnazione del Logos, così anche il tropario 3° dell’ode 8° del tetraodio per il Sabato Santo rileva la volontarietà della sepoltura^{^[1149]}:

Triodio Lunedì S., ode 1°, trop. 2°	Tetraodio Sabato S., ode 8°, trop. 3°
Sono venuto per servire Adamo divenuto povero, della cui forma volontariamente mi sono rivestito, io, il Creatore …	Colui che dimora nel più alto dei cieli volontariamente si lascia sigillare sotto terra
Διακονῆσαι αὐτὸς ἐλήλυθα, οὗ τὴν μορφὴν ὁ πλαστουργὸς ἑκὼν περίκειμαι, τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ	ἑκὼν γὰρ ὑπὸ γῆς σφραγίζεται ὁ ἐν ὑψίστοις οἰκῶν

Il segno caratteristico dell’amore estremo, secondo l’insegnamento di Gesù, sta nel dare la sua vita (Gv 15,13). Così, il Figlio di Dio è venuto volontariamente per subire le passioni, per essere crocifisso e morto dall’estremo amore per gli uomini^{^[1150]}. Atanasio di Alessandria riflette sulla ragione della libera incarnazione e dunque sulla morte volontaria nella chiave soteriologica:

Il Verbo vedendo che la corruzione degli uomini non poteva essere eliminata se non con una morte generale e che d’altra parte non poteva morire il Verbo, che è immortale e figlio del Padre, si prese un corpo che può morire affinché questo corpo, partecipando del Verbo che è al di sopra di tutti, fosse sufficiente a morire per tutti, pur rimanendo incorruttibile in virtù del Verbo che abita in lui, e si allontanasse così da tutti la corruzione per la grazia della risurrezione^{^[1151]}.

Poi il tropario interpreta l’episodio della richiesta da parte dei capi dei sacerdoti e dei farisei per imposizione delle guardie presso la tomba di Gesù: “Signore, ci siamo ricordati che quell’impostore (ὁ πλάνος), mentre era vivo, disse: «Dopo tre giorni risorgerò»” (Mt 27,63); il tropario esprime l’indignazione dell’assurdo, come possibile che Dio è calunniato come seduttore (πλάνος Θεὸς συκοφαντεῖται)^{^[1152]}. Giovanni Crisostomo deride questo episodio tramite la figura retorica del paradosso:

Considera la loro ridicola malizia. “Ci siamo ricordati”, dicono, “che quell’impostore disse mentre era vivo: Dopo tre giorni risorgerò”. Se era un impostore e millantava il falso, perché temete, correte qua e là e ci mettete tanto impegno?^{^[1153]}

Dall’altra parte Giovanni Crisostomo in questo contesto loda l’amore per la verità dei discepoli e accusa i nemici per la loro crudeltà:

Considera l’amore dei discepoli per la verità, come non tengano nascosto nulla di quanto hanno detto i nemici, pur avendo essi detto cose vergognose. Ecco, lo chiamano impostore, e non lo passano sotto silenzio. Questo dimostra la loro crudeltà, perché non deposero la loro ira nemmeno di fronte alla morte, e l’indole schietta e l’amore per la verità dei discepoli^{^[1154]}.

L’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo presenta un dialogo veramente drammatico tra Gesù morto e la sua Madre dolorosa; l’irmo inizia con l’invocazione effettivamente impressionante:

Non piangere per me, o Madre, vedendo nella tomba il Figlio (Μὴ ἐποδύρου μοι, Μῆτερ, καθορῶσα ἐν τάφῳ … Υἱόν).

Questa frase potrebbe essere ispirata dalle parole di Gesù: “Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me, ma piangete su voi stesse e sui vostri figli” (Lc 23,28)^{^[1155]}.

La Madonna dolente risponde:

Ora, Dio mio, vedendoti morto, senza respiro, sono orribilmente straziata dalla spada del dolore (νῦν δέ σε, Θεέ μου, ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν, τῇ ῥομφαίᾳ τῆς λύπης σπαράττομαι δεινῶς).

Si menziona, ovviamente, la profezia di Simeone: “anche a te una spada trafiggerà l’anima –, affinché siano svelati i pensieri di molti cuori” (Lc 2,35)^{^[1156]}.

Il tropario 2°, che è una risposta per le parole della Madonna del tropario precedente, pone l’accento sulla volontarietà della morte e della sepoltura di Cristo:

Per mio volere la terra mi ricopre (Γῆ με καλύπτει ἑκόντα)^{^[1157]}.

Il dialogo tragico si rompe ogni volta con la frase finale di ogni strofa che pregusta il trionfo e la gioia della risurrezione:

perché io risorgerò e sarò glorificato (ἀναστήσομαι γὰρ καὶ δοξασθήσομαι), con allusione a Gv 13,31-32^{^[1158]};
Risorgi, dunque, perché io sia magnificata (ἀλλ’ ἀνάστηθι, ὅπως μεγαλυνθήσομαι), con allusione a Lc 1,46^{^[1159]};
di nuovo risorgerò e ti magnificherò (ἀναστήσομαι αὖθις καὶ μεγαλύνω σε)^{^[1160]}.

Il tropario conclusivo pieno della gioia pasquale ci esorta intensamente:

Il tropario allude al Sal 95,11 (LXX) e fa riferimento alla storia delle donne che portavano gli aromi al sepolcro (Mc 16,1, Lc 24,1) e all’incontro con Gesù risorto (Mt 28,9)^{^[1161]}.

Nonostante la tensione emotiva e la densità drammatica dell’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo, l’innografo non si stanca di esporre accanto anche le dottrine teologiche. L’irmo tratta della dottrina mariologica della concezione verginale: … il Figlio che senza seme hai concepito in grembo (… ὃν ἐν γαστρὶ ἄνευ σπορᾶς συνέλαβες Υἱόν); sulla maternità verginale nel senso della concezione del Figlio di Dio nel seno di Maria per opera solo dello Spirito Santo, nella mariologica patristica c’è una totale unanimità^{^[1162]}. Ignazio di Antiochia confessa:

Il nostro Dio, Gesù Cristo, è stato portato nel seno della Vergine Maria, secondo l’economia divina, dalla radice di Davide e dello Spirito Santo.

… essendo pieni di ardore verso il Signore nostro, che veramente discende dalla stirpe di Davide secondo la carne, Figlio di Dio secondo la volontà e la potenza di Dio, nato veramente dalla Vergine …^{^[1163]}

Secondo l’affermazione di Ireneo di Lione:

… di Cristo Gesù Figlio di Dio, il quale per la sua immensa carità verso gli uomini sue creature si sottopose alla generazione dalla Vergine unendo così l’uomo a Dio …^{^[1164]}

Anche nel Simbolo niceno-costantinopolitano viene rilevata la dottrina mariologica della concezione verginale:

… si è incarnato dallo Spirito Santo e da Maria Vergine e si è fatto uomo

(… σαρκωθέντα ἐκ Πνεύματος Ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς Παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα)^{^[1165]}.

Dall’altra parte l’irmo ci esorta alla venerazione della Madonna, riferendosi probabilmente a Lc 1,48 (D’ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata – ἰδοὺ γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν μακαριοῦσίν με πᾶσαι αἱ γενεαί), con l’assicurazione della ricompensa ai fedeli da parte di Cristo Dio:

poiché sono Dio, incessantemente innalzerò nella gloria coloro che con fede e amore magnificano te [la Madonna] (καὶ ὑψώσω ἐν δόξῃ ἀπαύστως ὡς Θεὸς τοὺς ἐν πίστει καὶ πόθῳ σὲ μεγαλύνοντας)^{^[1166]}.

Il tropario 1° dell’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo tratta della dottrina mariologica della nascita straordinaria:

All’ora della tua nascita straordinaria, ho sfuggito le doglie, in beatitudine sovrannaturale (Ἐπὶ τῷ ξένῳ σου τόκῳ τὰς ὠδῖνας φυγοῦσα ὑπερφυῶς ἐμακαρίσθην).

Così si adempisce la profezia messianica isaiana: Prima delle doglie essa ha partorito; prima di essere sorpresa dai dolori si è sgravata di un maschio (Is 66,7)^{^[1167]}. La prima testimonianza riguardo alla questione della verginità di Maria durante il parto ci danno le Odi di Salomone, un innario cristiano degli inizi del II sec.:

Lo Spirito stese le sue ali sul seno della Vergine, ed ella concepì e partorì, e divenne Madre-Vergine con molta misericordia; rimase incinta e partorì un figlio senza dolore …^{^[1168]}.

Secondo Ireneo di Lione:

… il Verbo si sarebbe fatto carne e il Figlio di Dio figlio dell’uomo – puro in modo puro aprendo la pura vagina che rigenera gli uomini in Dio da lui stesso purificata – e colui che è divenuto ciò che noi siamo è il Dio forte ed ha una genealogia indescrivibile^{^[1169]}.

Il tropario 1° dell’ode 9° del tetraodio per il Sabato Santo da una parte ribadisce la dottrina cristologica nicena della divinità del Figlio di Dio; la Madonna lo chiama: o Figlio che non hai principio … Dio mio (ἄναρχε Υἱέ … Θεέ μου); dall’altra parte, però, la Madonna si rivolge a Gesù: vedendoti morto, senza respiro (ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν), testimoniando in questo modo contro il docetismo la realtà della morte di Cristo^{^[1170]}.

Gli ultimi due tropari riprendono il tema centrale del Sabato Santo. Il tropario 2° dell’ode 9° tratta della discesa vittoriosa di Cristo agli inferi e la gloriosa vittoria sull’ade:

tremano i custodi dell’ade vedendomi avvolto … nella veste insanguinata della vendetta: perché io, Dio, ho abbattuto i nemici con la croce (φρίττουσιν ᾅδου οἱ πυλωροὶ, ἠμφιεσμένον βλέποντες στολὴν ᾑμαγμένην … τῆς ἐκδικήσεως· τοὺς ἐχθροὺς ἐν σταυρῷ γὰρ πατάξας ὡς Θεὸς).

Il tropario ricorre ad uno dei più forti e più impressionanti carmi di tutto il libro d’Isaia, al canto della grande vendetta del Servo sofferente (Is 63,1-6)^{^[1171]}. Si schiude la visione apocalittica: nella suprema lotta cosmica col male, che trascende ogni umana resistenza, Dio è la sorgente di ogni potere; nel terrificante giorno del Signore, Dio distrugge totalmente il male. Gesù stesso, annunciando la venuta dell’era messianica, chiaramente s’identificò col Servo sofferente (Lc 4,18-21; Is 61,1-2), perciò i Padri riferivano spesso questi versi a Cristo nella sua cruenta morte sulla croce^{^[1172]}. Oltre il canto della grande vendetta del Servo sofferente (Is 63,1-6), il tropario può riferirsi a Is 59,17 (Ha indossato le vesti della vendetta, si è avvolto di zelo come di un manto), Gen 49,11 (lava nel vino la sua veste e nel sangue dell’uva il suo manto)^{^[1173]}. Per quanto riguarda l’espressione “tremano i custodi dell’ade” (φρίττουσιν ᾅδου οἱ πυλωροὶ) il tropario 2° dell’ode 9° potrebbe attingere anche da Gb 38,17:

Gli aditi della morte sono stati spalancati a te, o le hai vedute tu le soglie dell’ombra di morte? (ἀνοίγονται δέ σοι φόβῳ πύλαι θανάτου, πυλωροὶ δὲ ᾅδου ἰδόντες σε ἔπτηξαν;)^{^[1174]}.

La fonte patristica del tropario 2° dell’ode 9° potrebbe trovarsi nell’Orazione 45: Per la Santa Pasqua di Gregorio Teologo:

Se si meraviglieranno, dicendo secondo la composizione drammatica di Isaia: “Chi è questo che viene da Edom” e dalla realtà terrena? O: “Come mai è rosso il mantello di colui che è privo di corpo e di sangue, proprio come se si trattasse di uno che pigia l’uva e che calpesta un tino ricolmo?”, tu poni innanzi a te la bellezza della stola del corpo che ha sofferto, che è stato reso ancor più bello dalla Passione, e che splendeva della sua natura divina, della quale niente è più amabile e più bello^{^[1175]}.

L’ultimo tropario del tetraodio per il Sabato Santo presenta una delle più splendide immagini della piena sconfitta, della spoliazione totale del nemico ade e della liberazione della stirpe umana, un’immagine tradizionalmente presentata nell’icona bizantina dedicata alla festa della Pasqua:

è stato spogliato l’ade, il nemico! … io libero Adamo insieme ad Eva, con tutta la loro stirpe (ὁ γὰρ ἐχθρὸς ἐσκύλευται ᾅδης … τὸν Ἀδὰμ σὺν τῇ Εὔᾳ λυτροῦμαι παγγενῆ)^{^[1176]}.

Discesa agli Inferi. Affresco. Chiesa del Salvatore di Chora, Costantinopoli, 1310

Il tropario allude al grido di trionfo per la salvezza divina del profeta Osea (Os 13,14): Dal potere dello sceòl li libererò! Dalla morte li salverò!^{^[1177]} Gregorio Teologo nell’Orazione 45 Per la Santa Pasqua, proclama:

“Dov’è, o morte, il tuo pungolo? Dove, inferno, la tua vittoria?” (Os 13,14; 1Cor 15,55). Sei stato colpito dalla croce, hai ricevuto la morte da colui che dispensa la vita. Ora sei esanime, morto, immobile e privo di forza …^{^[1178]}.

L’esclamazione finale del tropario e, quindi, l’espressione conclusiva del tetraodio per il Sabato Santo è destinata a preannunciare il pieno trionfo della risurrezione: il terzo giorno risorgerò (τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐξαναστήσομαι)^{^[1179]}.

Dunque, il merito principale di Cosma e degli altri melodi consiste nel trasferire i concetti teologici dall’ambito teologico speculativo nella vita liturgica. Seguendo il principio della Lex orandi, lex credendi, secondo il quale la preghiera liturgica esprime ciò che si deve credere, Cosma come gli altri innografi bizantini rese accessibili i dogmi teologici ai cristiani partecipanti nella preghiera liturgica, attribuendo alla liturgia un valore regolatore in materia di fede^{^[1180]}.

Conclusione

Durante l’VIII sec. nella liturgia bizantina fiorisce il nuovo genere dell’innografia ecclesiale, il canone. È un grande inno poetico musicale in lode di Dio e dei santi in occasione di festività religiose. Il canone prende la sua origine dalle odi bibliche (cantica), che godevano una grande stima tra i cristiani dai tempi molto antichi^{^[1181]}. Dal V sec. nell’innografia bizantina appare il τροπάριον, un piccolo inno laudatorio, cantato secondo un dato modulo musicale, destinato a rivelare l’essenza della festa^{^[1182]}. Il tropario dalla prosa ritmica si allargò in forma strofica^{^[1183]}; i tropari accompagnavano la salmodia in qualità dei ritornelli essendo inseriti tra i versi dei salmi^{^[1184]}; nel VI sec. in Palestina si affermò la pratica di intercalare i tropari pure tra i versi dei cantici biblici^{^[1185]}. Dunque il nome di canone è passato a indicare la composizione poetica dei tropari intrecciati con i versi dei 9 cantici biblici; il ritmo musicale e poetico è dato dal tropario iniziale detto irmos^{^[1186]}.

L’isosillabismo e l’omotonia sono le due leggi fondamentali del lirismo bizantino e del ritmo usato dai melodi^{^[1187]}. L’isosillabismo consiste in due regole generali: 1) l’irmo ed ogni tropario di un’ode sono provvisti dal medesimo invariabile numero di sillabe; 2) le pause che in melodia separano i membri ritmici di un’irmo si riproducono in tropari dipendenti nelle stesse posizioni determinate^{^[1188]}. La legge dell’omotonia può essere espressa sotto la formulazione seguente: i tropari riproducono tutti gli accenti ritmici del suo irmo in ogni periodo sillabico corrispettivo^{^[1189]}. Tranne tre canoni giambici di Giovanni Damasceno, creati secondo le regole della metrica greca classica, tutti i canoni, inclusi quelli di Cosma il Melodo, appartengono alla nuova poesia ecclesiastica bizantina^{^[1190]} in cui i componenti poetici sono strutturati sui modelli complessi delle corrispondenti sillabe accentuate, seguendo i ritmi della lingua parlata più che artificiali sillabe lunghe o brevi della prosodia greca classica^{^[1191]}.

Cosma di Maiuma (674/676 – 751/752), detto il Princeps Melodorum, nella storia della poesia ecclesiale bizantina è uno dei più grandi rappresentanti del genere letterario del canone^{^[1192]}. Alla sua mano appartengono molti canoni dedicati alle solennità più importanti: Esaltazione della Croce, Natale, Epifania, Presentazione del Signore, Domenica delle Palme, della Settimana Santa, Pentecoste, Trasfigurazione, Dormizione della Madre di Dio, ecc.^{^[1193]} Secondo la biografia tradizionale Cosma nacque intorno al 674/676 a Damasco; rimasto orfano fu allevato insieme con Giovanni Damasceno. Divenne monaco nella Laura di S. Saba e nel 735 fu elevato alla sede episcopale di Maiuma. Morì nel 751/752^{^[1194]}.

In generale, i dati biografici su Cosma sono limitati e non del tutto chiari. Le fonti a volte forniscono informazioni non coincidenti sulla sua origine, infanzia, educazione, date di nascita e morte, rapporti con il Damasceno, ecc.^{^[1195]}. Nel silenzio delle fonti contemporanee irrompe la notizia dell’autore del lessico Suda (il tardo X sec.) che riporta i dati biografici elementari, i quali tra l’altro risultano dagli acrostici delle opere del Melodo: Cosma è collegato in qualche modo con Gerusalemme (la provenienza o la vita monastica nei pressi della Città Santa), egli è contemporaneo di Giovanni Damasceno, è un uomo molto intelligente, dotato del grande talento musicale^{^[1196]}. L’analisi del suo patrimonio poetico ci permette di porre Cosma accanto a Giovanni Damasceno, collocandolo nella stessa epoca della fine del VII – prima metà dell’VIII sec. La contemporaneità dei due poeti è confermata dalla cooperazione tra Cosma e Giovanni Damasceno nel campo dell’innografia: ci sono almeno 6 canoni di Cosma fondati su irmi del Damasceno e almeno 10 canoni del Damasceno fondati su irmi di Cosma^{^[1197]}. Dall’altra parte bisogna osservare che tutti i tre tropari dell’ode 6° del tetraodio per il Sabato Santo seguono i temi dei quattro ultimi capitoli del terzo libro dell’Expositio fidei di Giovanni Damasceno, ciò potrebbe suscitare l’idea della dipendenza o collaborazione^{^[1198]}.

Per quanto riguarda i rapporti interpersonali tra Cosma e Giovanni Damasceno, descritti largamente nelle fonti agiografiche: amici e compagni (versione georgiana), fratelli spirituali (Vita Hierosolymitana), fratelli adottivi (testi del tipo A, vita composta da Giovanni Mercuropulo, Vita Vaticana), maestro-allievo (Vita di Halki, Vita Atheniensis, sinassario etiopico), non possiamo affermare con sicurezza nessuna delle versioni. Dato che tutti i testi agiografici provengono dalla stessa epoca di X-XI sec., non sembra possibile né fissare la versione primaria, né stabilire le correlazioni tra le fonti delle tradizioni diverse. Perciò qualsiasi tentativo di comporre lo schema biografico di Cosma sulla base del materiale agiografico pervenuto rischia di permanere soltanto sul piano dell’ipotetico.

Le opere di Cosma subito sono entrate nei libri liturgici e sono cantate fino ad oggi^{^[1199]}. La poesia di Cosma è caratterizzata dalla ricchezza del contenuto, dallo stile elevato, dalla maestosità delle frasi, dai voli poetici irripetibili e dal lirismo elevato^{^[1200]}. L’elenco delle opere di Cosma contiene 173 irmi, 33 canoni, 83 idiomela, il Contacio per la Dormizione della Madre di Dio, anche 6 triodia, diodia e tetraodia, 30 stichera prosomoia^{^[1201]}. Tuttavia, il lavoro per stabilire la collezione completa ed autentica degli inni di Cosma il Melodo sulla base dell’analisi del contenuto delle sue opere ancora non è stato fatto^{^[1202]}. Le caratteristiche principali dei canoni di Cosma ci sono: l’uso degli acrostici, dell’efimnio (ritornello alla fine di strofe), l’assenza dell’ode 2°, l’uso raro dei theotokia. Dato che non troviamo questi elementi nella stessa misura in altri poeti, essi possono costituire le caratteristiche distintive dei canoni di Cosma, ciò potrebbe aiutare nell’attribuzione di opere dubbie^{^[1203]}.

La poesia di Cosma è profondamente ancorata nella tradizione patristica dell’esegesi biblica, facendo delle sintesi teologiche basate sulle opere dei Padri ed insegnamenti conciliari. Nonostante le delimitazioni definite dalle regole dell’isosillabismo e dell’omotonia gli irmi e tropari comprendono una profondità straordinaria dei concetti cristologici, rappresentando una teologia ortodossa matura in pieno accordo con la dottrina cristologica espressa negli atti dei concili ecumenici e negli insegnamenti dei Padri.

Il Mistero della Passione di Cristo nei poemi di Cosma il Melodo della Settimana Santa è presentato teologicamente in modo assai ricco e profondo. Riflettendo il mistero doloroso e glorioso insieme della passione, morte e risurrezione di Gesù, l’innografo tocca tutti i punti principali della cristologia: l’affermazione della vera divinità e della completa umanità di Cristo, l’incarnazione del Logos come evento soteriologico, il mistero della passione, morte, discesa agli inferi e risurrezione. I canti di Cosma sono pieni delle citazioni e allusioni bibliche, presentando sia i fondamenti veterotestamentari sia il Mistero di Cristo del Nuovo Testamento^{^[1204]}.

I poemi teologici di Cosma della Settimana Santa

Triodion per il Santo e Grande Lunedì
Diodion per il Santo e Grande Martedì
Triodion per il Santo e Grande Mercoledì
Canone per il Santo e Grande Giovedì
Triodion per il Santo e Grande Venerdì
Tetraodion per il Santo e Grande Sabato

I poemi teologici di Cosma della Settimana Santa^{^[1206]}

Triodion per il Santo e Grande Lunedì

Acrostico: Τῇ δευτέρᾳ (Per il Lunedì)

ᾨδὴ α’

Τῷ τὴν ἄβατον, | κυμαινομένην θάλασσαν
θείῳ αὑτοῦ προστάγματι | ἀναξηράναντι καὶ πεζεῦσαι δι’ αὐτῆς
τὸν Ἰσραηλίτην λαὸν καθοδηγήσαντι
Κυρίῳ ᾄσωμεν· | ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται.

Ode 1°

Cantiamo al Signore che col suo divino comando ha prosciugato l’inaccessibile mare tempestoso e attraverso di esso ha guidato a piedi il popolo d’Israele: gloriosamente egli si è reso glorioso!

Ἡ ἀπόρρητος | Λόγου Θεοῦ κατάβασις,
ὅπερ Χριστὸς αὑτός ἐστι | Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, τὸ Θεὸς οὐχ ἁρπαγμὸν
εἶναι ἡγησάμενος ἐν τῷ μορφοῦσθαι δοῦλον
δεικνύει τοῖς μαθηταῖς· | ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται.

L’ineffabile discesa del Verbo di Dio, cioè il Cristo stesso, Dio e uomo, mostra ai discepoli che egli, nel prendere forma di servo, non ha considerato preda gelosa il suo essere Dio: gloriosamente infatti egli si è reso glorioso.

Διακονῆσαι | αὐτὸς ἐλήλυθα, οὗ τὴν
μορφὴν ὁ πλαστουργὸς ἑκὼν περίκειμαι, τῷ πτωχεύσαντι Ἀδὰμ
ὁ πλουτῶν θεότητι θεῖναι ἐμήν τε αὑτοῦ
ψυχὴν ἀντίλυτρον | ὁ ἀπαθὴς θεότητι.

Sono venuto per servire Adamo divenuto povero, della cui forma volontariamente mi sono rivestito, io, il Creatore, ricco per la divinità; sono venuto per immolarmi in suo riscatto, io, impassibile per la divinità.

ᾨδὴ η’

Ἔφριξε παίδων εὐαγῶν | τὸ ὁμόστολον ψυχῆς ἄσπιλον σῶμα
καὶ εἶξε τὸ τραφὲν | ἐν ἀπείρῳ ὕλῃ ἀκάματον πῦρ·
ἀειζώου δὲ ἐκμαρανθείσης φλογὸς διαιωνίζων ὕμνος | ἀνεμέλπετο·
τὸν Κύριον πάντα τὰ ἔργα ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας.

Ode 8°

Il fuoco indomabile, alimentato da un’enormità di combustibile, fremette e si ritrasse di fronte al corpo, immacolato come l’anima, dei limpidi fanciulli, estinta così la fiamma sempre viva, si intonava l’inno perenne: Celebrate, opere tutte, il Signore, e sovresaltatelo per tutti i secoli.

Ὑμᾶς μου τότε μαθητὰς | πάντες γνώσονται, εἰ τὰς ἐμὰς ἐντολὰς
τηρήσετε, φησὶν | ὁ Χριστὸς τοῖς φίλοις πρὸς πάθος μολῶν.
εἰρηνεύετε ἐν ἑαυτοῖς καὶ πᾶσι, καὶ ταπεινὰ φρονοῦντες | ἀνυψώθητε,
καὶ Κύριον γινώσκοντές με ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας.

Tutti vi riconosceranno per miei discepoli se osserverete i miei comandamenti, dice il Salvatore agli amici, andando verso la passione. Abbiate pace in voi e con tutti, e nutrite pensieri umili per essere innalzati. Riconoscendo in me il Signore, celebratemi e sovresaltatemi per tutti i secoli.

Τάξεως ἔμπαλιν ὑμῖν | ἐθνικῆς ἔστω τὸ κράτος ὁμογενῶν·
οὐ κλῆρος γὰρ ἐμὸς, | τυραννὶς δὲ γνώμη αὐθαίρετος·
ὁ οὖν πρόκριτος | ἐν ὑμῖν εἶναι θέλων τῶν ἄλλων πάντων ἔστω | ἐσχατώτερος.
καὶ Κύριον γινώσκοντές με ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας.

Il vostro potere sui fratelli sia il contrario di quello delle genti, perché non è mia eredità la tirannide, ma la libera volontà. Chi dunque tra voi vuole essere l’eletto, sia l’ultimo di tutti. Riconoscendo in me il Signore, celebratemi e sovresaltatemi per tutti i secoli.

ᾨδὴ θ’

Ἐμεγάλυνας, Χριστὲ, | τὴν τεκοῦσάν σε θεοτόκον,
ἀφ’ ἧς ὁ πλάστης ἡμῶν | ὁμοιοπαθὲς περιέθου σῶμα, | τὸ τῶν ἡμετέρων λυτήριον ἀγνοημάτων
ταύτην μακαρίζοντες | πᾶσαι γενεαὶ σὲ μεγαλύνωμεν.

Ode 9°

Hai esaltato, o Cristo, la Madre-di-Dio che ti ha generato: da essa tu, o Creatore, hai assunto un corpo passibile come il nostro, a riscatto delle nostre colpe. Proclamando lei beata, tutte le generazioni magnificano te.

Ῥύπον πάντα ἐμπαθῆ | ἀπωσάμενοι, ἐπάξιον
τῆς θείας βασιλείας | γνώμην ἀναλάβετε ἔμφρονα, | τοῖς σοῖς ἀποστόλοις προέφης ἡ ὄντως Σοφία,
ἐν ᾗ δοξασθήσεσθε | λάμποντες ἡλίου τηλαυγέστερον.

Deponendo ogni bruttura di passione, fate vostro un saggio pensare, degno del regno di Dio, dicesti un tempo ai tuoi apostoli, o sapienza di tutti; sarete così glorificati, risplendendo più luminosi del sole.

Ἀφορῶντες εἰς ἐμὲ, | εἶπας, Κύριε, τοῖς μαθηταῖς,
μὴ φρονεῖτε ὑψηλὰ, | ἀλλὰ συναπάχθητε τοῖς ταπεινοῖς, | ἐμὸν ὅπερ πίνω πίεσθε ποτήριον ὅτι,
ἐν τῇ βασιλείᾳ δὲ | τοῦ Πατρὸς ἐμοὶ συνδοξασθήσεσθε.

Guardate a me, hai detto, Signore, ai tuoi discepoli, e non pensate cose alte, ma lasciatevi attrarre da quelle umili; bevete il calice che io bevo, per essere con me glorificati nel regno del Padre mio.

Diodion per il Santo e Grande Martedì

Acrostico: Τρίτῃ τε (E per il Martedì)

ᾨδὴ η’

Τῷ δόγματι | τῷ τυραννικῷ | οἱ ὅσιοι | τρεῖς παῖδες μὴ πεισθέντες,
ἐν τῇ καμίνῳ βληθέντες Θεὸν | ὡμολόγουν ψάλλοντες·
εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον.

Ode 8°

Non avendo ubbidito all’ordine del tiranno, i tre santi fanciulli furono gettati nella fornace, dove confessavano Dio salmeggiando: Benedite, opere del Signore, il Signore.

Ῥᾳθυμίαν | ἄποθεν ἡμῶν | βαλλώμεθα | καὶ φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι
τῷ ἀθανάτῳ νυμφίῳ Χριστῷ | ὕμνοις συναντήσωμεν,
εὐλογεῖτε, βοῶντες, τὰ ἔργα τὸν Κύριον.

Gettiamo lontano da noi l’indolenza, e con le lampade accese andiamo incontro tra gli inni al Cristo, sposo immortale, acclamando: Benedite, opere, il Signore.

Ἱκανούσθω | τὸ κοινωνικὸν | ψυχῆς ἡμῖν | ἔλαιον ἐν ἀγγείοις,
ὅπως ἐπάθλων μὴ θέντες καιρὸν | ἐμπορίας ψάλλωμεν·
εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον.

Abbondi nei vasi della nostra anima l’olio della condivisione: se non ci illudiamo di poterlo ancora acquistare al tempo delle ricompense potremo allora salmeggiare: Benedite, opere del Signore, il Signore.

Τὸ τάλαντον, | ὅσοι πρὸς Θεοῦ | ἐδέξασθε | ἰσοδύναμον χάριν,
ἐπικουρίᾳ τοῦ δόντος Χριστοῦ | αὐξήσατε ψάλλοντες·
εὐλογεῖτε τὰ ἔργα Κυρίου τὸν Κύριον.

Quanti avete ricevuto da Dio eguale potenza di grazia, moltiplicate il talento con l’aiuto di Cristo che ve lo ha dato, salmeggiando: Benedite, opere del Signore, il Signore.

ᾨδὴ θ’

Ἡ τὸν ἀχώρητον Θεὸν | ἐν γαστρὶ χωρήσασα
καὶ χαρὰν τῷ κόσμῳ κυήσασα, | σὲ ὑμνοῦμεν, | Παναγία Παρθένε.

Ode 9°

Ti celebriamo, Vergine tutta santa, che hai accolto in grembo il Dio che nulla può contenere, e hai generato al mondo la gioia.

Τοῖς μαθηταῖς ὁ ἀγαθὸς, | γρηγορεῖτε, ἔφησας·
ᾗ γὰρ ὥρᾳ ἥξω ὁ Κύριος, | ἀγνοεῖτε, | ἀποδοῦναι ἑκάστῳ.

Dicevi, o buono, ai discepoli: Vigilate, perché non sapete in quale ora verrà il Signore per rendere a ciascuno il suo.

Ἐν τῇ δευτέρᾳ σου φρικτῇ | παρουσίᾳ, δέσποτα,
δεξιοῖς προβάτοις με σύστησον, | τῶν πταισμάτων | παριδών μου τὰ πλήθη.

Alla tua seconda tremenda venuta, o Sovrano, collocami tra le pecore alla tua destra, senza guardare alla moltitudine delle mie colpe.

Triodion per il Santo e Grande Mercoledì

Acrostico: Τετράδι ψαλῶ (Canto al Mercoledì)

ᾨδὴ γ’

Τῆς πίστεως ἐν πέτρᾳ με στερεώσας
ἐπλάτυνας τὸ στόμα μου ἐπ’ ἐχθρούς μου·
εὐφράνθη δὲ τὸ πνεῦμά μου ἐν τῷ ψάλλειν·
οὐκ ἔστιν ἅγιος | ὡς ὁ Θεὸς ἡμῶν, | καὶ οὐκ ἔστι δίκαιος | πλήν σου, Κύριε.

Ode 3°

Confermandomi sulla pietra della fede, hai dilatato la mia bocca contro i miei nemici; si è rallegrato il mio spirito nel salmeggiare: Non c’è santo come il nostro Dio, non c’è giusto all’infuori di te, Signore.

Ἐν κενοῖς τὸ συνέδριον τῶν ἀνόμων
καὶ γνώμῃ συναθροίζεται κακοτρόπῳ,
κατάκριτον τὸν ῥύστην σε ἀποφῆναι,
Χριστὲ, ᾧ κράζομεν· | σὺ εἶ Θεὸς ἡμῶν | καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος πλήν σου, Κύριε.

Invano si riunisce il sinedrio degli empi con la malvagia intenzione di condannare il nostro liberatore, te, o Cristo, a cui noi cantiamo: Tu sei il nostro Dio, e non c’è giusto all’infuori di te, o Signore.

Τὸ δεινὸν βουλευτήριον τῶν ἀνόμων
σκέπτεται, θεομάχου ψυχῆς ὑπάρχον,
ὡς δύσχρηστον τὸν δίκαιον ἀποκτεῖναι
Χριστὸν, ᾧ ψάλλομεν· | σὺ εἶ Θεὸς ἡμῶν | καὶ οὐκ ἔστιν ἅγιος πλήν σου, Κύριε.

L’orrendo consiglio degli empi, la cui anima lotta contro Dio, pensa di uccidere come molesto il giusto, il Cristo a cui noi cantiamo: Tu sei il nostro Dio, e non c’è giusto all’infuori di te, o Signore.

ᾨδὴ η’

Ode 8°

Poiché fu durissima la parola del tiranno, la fornace fu infuocata sette volte tanto, ma in essa non furono arsi i fanciulli che avevano calpestato il comando del re, essi anzi acclamavano: Opere del Signore, celebrate il Signore, e sovresaltatelo per tutti i secoli.

Ἀποκενοῦσα | γυνὴ μύρον ἔντιμον | δεσποτικῇ καὶ θείᾳ φρικτῇ κορυφῇ, Χριστὲ,
τῶν ἰχνῶν σου ἐπελάβετο | τῶν ἀχράντων κεχραμέναις παλάμαις
καὶ ἐβόα· πάντα τὰ ἔργα Κυρίου | τὸν Κύριον ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας.

Una donna versò il prezioso unguento sul tuo divino, tremendo capo sovrano, o Cristo, poi strinse con le sue mani impure i tuoi piedi immacolati, e acclamava: Opere tutte del Signore, celebrate il Signore, e sovresaltatelo per tutti i secoli.

Con lacrime lava i piedi del Creatore colei che era rea di molti peccati, e li asciuga con i capelli; non viene perciò delusa la sua speranza e ottiene la remissione delle colpe commesse nella sua vita, e acclama: Opere del Signore, celebrate il Signore, e sovresaltatelo per tutti i secoli.

Per la donna riconoscente ecco che divinamente è operato il riscatto dalle viscere del Salvatore e dalla fonte delle lacrime di lei: in essa, mediante la confessione, venne lavata, perciò non arrossiva, ma acclamava: Opere tutte del Signore, celebrate il Signore e sovresaltatelo per tutti i secoli.

ᾨδὴ θ’

Ψυχαῖς καθαραῖς | καὶ ἀρρυπάντοις χείλεσι | δεῦτε μεγαλύνωμεν τὴν ἀκηλίδωτον,
καὶ ὑπέραγνον Μητέρα τοῦ Ἐμμανουὴλ, | δι’ αὐτῆς τῷ ἐξ αὐτῆς προσφέροντες πρεσβείαν τεχθέντι·
φεῖσαι τῶν ψυχῶν ἡμῶν, | Χριστὲ ὁ Θεὸς, καὶ σῶσον ἡμᾶς.

Ode 9°

Venite, con anime pure e labbra senza macchia, magnifichiamo l’immacolata e purissima Madre dell’Emmanuele, offrendo per mezzo di lei la supplica a colui che da lei è nato. Risparmia, o Cristo Dio, le anime nostre, e salvaci.

Ἀγνώμων φανεὶς | καὶ πονηρὸς ζηλότυπος | δῶρον ἀξιόθεον λογοπραγεῖ, δι’ οὗ
ὀφειλέσιον ἐλύθη ἁμαρτημάτων, | καπηλεύων ὁ δεινὸς Ἰούδας τὴν φιλόθεον χάριν·
φεῖσαι τῶν ψυχῶν ἡμῶν, | Χριστὲ ὁ Θεὸς, καὶ σῶσον ἡμᾶς.

Ingrato e perfidamente invidioso, Giuda fa dei conti sul degno dono della peccatrice col quale essa è sciolta dai suoi debiti, mentre l’infame svende la grazia della divina amicizia. Risparmia, o Cristo Dio, le anime nostre, e salvaci.

Recatosi dagli iniqui capi egli dice: Che volete darmi perché io vi consegni il Cristo che volete, il ricercato? Così Giuda scambia con l’oro la sua famigliarità con Cristo. Risparmia, o Cristo Dio, le anime nostre, e salvaci.

Ὤ πηρωτικῆς | φιλαργυρίας, ἄσπονδε! | λήθης ὅθεν ἔτυχες, ὅτι ψυχῆς οὐδ’ ὃς
ἰσοστάσιος κόσμος, ὡς ἐδιδάχθης· | ἀπογνώσει γὰρ σαυτὸν ἐβρόχισας ἀνάψας, προδότα·
φεῖσαι τῶν ψυχῶν ἡμῶν, | Χριστὲ ὁ Θεὸς, καὶ σῶσον ἡμᾶς.

O cieca avarizia! O uomo senza pietà! Come sei giunto a dimenticare che nemmeno il mondo intero vale quanto l’anima, come ti è stato insegnato? Infatti per la disperazione, ti sei appeso al cappio, o traditore. Risparmia, o Cristo Dio, le anime nostre, e salvaci.

Canone per il Santo e Grande Giovedì

Acrostico: Τῇ μακρᾷ πέμπτῃ μακρὸν ὕμνον ἐξᾴδω (Per il Grande Giovedì, canto un grande inno)

ᾨδὴ α’

Ode 1°

È diviso da una verga tagliata il Mar Rosso, è disseccato l’abisso fecondo di flutti e diviene a un tempo via transitabile per gli inermi e tomba per i guerrieri ben armati, mentre si eleva un cantico a Dio gradito: Gloriosamente si è reso glorioso il Cristo Dio nostro.

L’infinita Sapienza di Dio, causa universale ed elargitrice di vita, si è costruita la casa da Madre pura ignara d’uomo: rivestito infatti del tempio del suo corpo, gloriosamente si è reso glorioso il Cristo Dio nostro.

Iniziando i suoi amici ai misteri, la vera Sapienza di Dio prepara la mensa che nutre le anime e mesce per i fedeli il calice dell’ambrosia. Accostiamoci piamente e acclamiamo: Gloriosamente si è reso glorioso il Cristo Dio nostro.

O fedeli, ascoltiamo tutti la Sapienza di Dio, increata e della sua stessa natura, che ci convoca con alto proclama; essa infatti grida: Gustate!, e comprendendo che io sono il Cristo, gridate: Gloriosamente si è reso glorioso il Cristo Dio nostro.

ᾨδὴ γ’

Κύριος ὢν πάντων καὶ κτίστης Θεὸς | τὸ κτιστὸν ὁ ἀπαθὴς πτωχεύσας σεαυτῷ ἥνωσας·
καὶ τὸ πάσχα οἷς ἔμελλες θανεῖν | αὐτὸς ὢν σεαυτὸν προετίθης,
φάγετε, βοῶν, τὸ σῶμά μου | καὶ πίστει στερεωθήσεσθε.

Ode 3°

Signore di tutto e Dio Creatore, l’impassibile si è fatto povero e ha unito a sé la creatura: e poiché è egli stesso la pasqua, ha offerto se stesso a quelli per i quali stava per morire, esclamando: Mangiate il mio corpo e sarete confermati nella fede.

Ῥύσιον παντὸς τοῦ βροτείου γένους | τὸ οἰκεῖον, ἀγαθὲ, τοὺς σοὺς μαθητὰς ἐπότισας
εὐφροσύνης ποτήριον πλήσας· | αὐτὸς γὰρ σεαυτὸν ἱερούργεις,
πίετε, βοῶν, τὸ αἷμά μου | καὶ πίστει στερεωθήσεσθε.

Riempiendolo di letizia, o buono, hai fatto bere ai tuoi discepoli il tuo calice, il calice che salva tutto il genere umano: sei tu infatti che offri il sacrificio di te stesso, esclamando: Bevete il mio sangue, e sarete confermati nella fede.

Ἄφρων ἀνὴρ, ὃς ἐν ὑμῖν προδότης, | τοῖς οἰκείοις μαθηταῖς προέφης ὁ ἀνεξίκακος,
οὐ μὴ γνώσεται ταῦτα, καὶ οὗτος | ἀσύνετος ὢν οὐ μὴ συνήσει·
ὅμως ἐν ἐμοὶ μείνατε | καὶ πίστει στερεωθήσεσθε.

Ai tuoi discepoli predicevi, o paziente: L’uomo stolto, il traditore che è in mezzo a voi, non conoscerà questi misteri; poiché è insensato, non comprenderà; ma voi rimanete in me, e sarete confermati nella fede.

ᾨδὴ δ’

Προκατιδὼν ὁ προφήτης | τοῦ μυστηρίου σου τὸ ἀπόρρητον,
Χριστὲ, προανεβόησεν· | ἔθου κραταιὰν | ἀγάπησιν ἰσχύος, Πάτερ οἰκτίρμον·
τὸν μονογενῆ Υἱὸν γὰρ, ἀγαθὲ, | ἱλασμὸν εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλας.

Ode 4°

Da lungi contemplando il tuo ineffabile mistero, il profeta, o Cristo, ha proclamato: Hai manifestato forte e potente amore, o Padre pietoso, perché tu hai inviato nel mondo come sacrificio espiatorio il tuo Figlio Unigenito, o buono.

Ἐπὶ τὸ πάθος τὸ πᾶσι | τοῖς ἐξ Ἀδὰμ πηγάσαν ἀπάθειαν,
Χριστὲ, μολῶν τοῖς φίλοις σου | εἶπας· μεθ’ ὑμῶν τοῦ πάσχα μετασχεῖν ἐπεθύμησα τούτου·
τὸν μονογενῆ ἐπεί με ἱλασμὸν | ὁ Πατὴρ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλε.

Andando verso la passione che fa sgorgare impassibilità per tutti i nati da Adamo, dicesti, o Cristo, ai tuoi amici: Ardentemente ho desiderato partecipare con voi a questa pasqua; poiché il Padre ha mandato nel mondo me, l’Unigenito, come sacrificio espiatorio.

Μεταλαμβάνων κρατῆρος | τοῖς μαθηταῖς ἐβόας, ἀθάνατε·
γεννήματος ἀμπέλου δὲ | πίομαι λοιπὸν | οὐκέτι μεθ’ ὑμῶν βιοτεύων·
τὸν μονογενῆ ἐπεί με ἱλασμὸν | ὁ Πατὴρ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλε.

Assumendo il calice, gridavi ai tuoi discepoli, o immortale: Non berrò ormai più del frutto della vite, vivendo qui con voi, poiché il Padre ha mandato nel mondo me, l’Unigenito, come sacrificio espiatorio.

Πόμα καινὸν ὑπὲρ λόγον | ἐγώ φημι ἐν τῇ βασιλείᾳ μου,
Χριστὲ, τοῖς φίλοις, πίομαι, | ὥστε γὰρ θεοῖς | Θεὸς ὑμῖν συνέσομαι, εἶπας·
τὸν μονογενῆ καὶ γάρ με ἱλασμὸν | ὁ Πατὴρ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλε.

Così dicevi, o Cristo, agli amici: Io vi dico che berrò nel mio regno una bevanda nuova che supera ogni pensiero, poiché con voi sarò come Dio in mezzo a dèi. Poiché il Padre ha mandato nel mondo me, l’Unigenito, come sacrificio espiatorio.

ᾨδὴ ε’

Τῷ συνδέσμῳ τῆς ἀγάπης | συνδεόμενοι οἱ ἀπόστολοι
τῷ δεσπόζοντι τῶν ὅλων | ἑαυτοὺς, Χριστῷ, ἀναθέμενοι ὡραίους πόδας | ἐξαπενίζοντο,
εὐαγγελιζόμενοι | πᾶσιν εἰρήνην.

Ode 5°

Stretti dal vincolo della carità, consacràti al Cristo, Sovrano dell’universo, gli apostoli ricevettero la lavanda dei piedi, i piedi belli di quelli che a tutti evangelizzano la pace.

Ἡ τὸ ἄσχετον κρατοῦσα | καὶ ὑπέρροον ἐν αἰθέρι ὕδωρ,
ἡ ἀβύσσους χαλινοῦσα | καὶ θαλάσσας ἀναχαιτίζουσα Θεοῦ Σοφία | ὕδωρ νιπτῆρι βάλλει,
πόδας ἀποπλύνει δὲ | δούλων δεσπότης.

La Sapienza di Dio che regge nell’etere le travolgenti acque superiori, che tiene con le redini gli abissi e trattiene i mari, versa acqua in un catino: il Sovrano lava i piedi dei servi.

Μαθηταῖς ὑποδεικνύει | ταπεινώσεως ὁ δεσπότης τύπον·
ὁ νεφέλαις δὲ τὸν πόλον | περιβάλλων ζώννυται λέντιον καὶ κάμπτει γόνυ | δούλων ἐκπλῦναι πόδας·
οὗ ἐν τῇ χειρὶ πνοὴ | πάντων τῶν ὄντων.

Il Sovrano mostra ai discepoli un esempio di umiltà; colui che avvolge il cielo di nubi, si cinge di un asciugatoio e piega il ginocchio per lavare i piedi dei servi: lui che ha in sua mano il respiro di tutti i viventi.

ᾨδὴ ς’

Ἄβυσσος ἐσχάτη | ἁμαρτημάτων ἐκύκλωσέ με,
καὶ τὸν κλύδωνα μηκέτι φέρων | ὡς Ἰωνᾶς τῷ δεσπότῃ βοῶ σοι·
ἐκ φθορᾶς με ἀνάγαγε.

Ode 6°

Mi ha circondato l’abisso senza fondo dei peccati, e non potendone più sopportare i marosi, come Giona grido a te, Sovrano: Dalla corruzione risollevami!

Κύριον φωνεῖτε, | ὦ μαθηταὶ, καὶ διδάσκαλόν με·
καὶ γὰρ πέφυκα, Σωτὴρ ἐβόας· | διὸ μιμεῖσθε τὸν τύπον, ὃν τρόπον
ἐν ἐμοὶ ἐθεάσασθε.

O discepoli, voi mi chiamate Signore e Maestro, e infatti lo sono, esclamavi, o Salvatore; imitate dunque il modello, così come l’avete veduto in me.

Ῥύπον τις μὴ ἔχων | ἀπορρυφθῆναι οὐ δεῖται πόδας,
καθαροὶ, ὦ μαθηταὶ, ὑμεῖς δὲ, | ἀλλ’ οὐχὶ πάντες· ῥοπὴ γὰρ ἀτάκτως,
ἐξ ὑμῶν ἑνὸς μαίνεται.

Chi non ha sporcizia, non ha bisogno che di lavarsi i piedi: e voi siete mondi, o discepoli, ma non tutti: tra di voi precipita senza freno la folle decisione di uno.

ᾨδὴ ζ’

Οἱ παῖδες ἐν Βαβυλῶνι | καμίνου φλόγα οὐκ ἔπτηξαν,
ἀλλ’ ἐν μέσῳ φλογὸς ἐμβληθέντες | δροσιζόμενοι ἔψαλλον·
εὐλογητὸς εἶ, Κύριε, | ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν.

Ode 7°

I fanciulli a Babilonia non temettero il fuoco della fornace, ma tra le fiamme in cui erano stati gettati, salmeggiavano, irrorati da rugiada: Benedetto tu sei, Signore, Dio dei padri nostri.

Νευστάζων κάραν Ἰούδας | κακὰ προβλέπων ἐκίνησεν,
εὐκαιρίαν ζητῶν παραδοῦναι | τὸν Κριτὴν εἰς κατάκρισιν,
ὃς πάντων ἐστὶ Κύριος | ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν.

Scuotendo la testa, pensando al male da compiere, Giuda si mette in moto per cercare l’occasione di consegnare alla condanna il Giudice, che è il Signore di tutti e il Dio dei padri nostri.

Ὑμῶν, ὁ Χριστὸς τοῖς φίλοις | ἐβόα, εἷς παραδώσει με·
εὐφροσύνης λαθόντες ἀγωνίᾳ | καὶ φόβῳ συνείχοντο,
τίς οὗτος; φράσον, λέγοντες, | ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν.

Agli amici gridava il Cristo: Uno di voi mi tradirà. Ed essi, dimentichi della festa, stretti da angoscia e timore, dicevano: Chi è costui? Diccelo, o Dio dei padri nostri.

Μεθ’ ὅστις ἐμοῦ τὴν χεῖρα | τρυβλίῳ βάλλει θρασύτητι,
τούτῳ πλὴν καλὸν ἦν πύλας βίου | περάσαι μηδέποτε·
τοῦτον εἰπὼν ἐδήλου δὲ | ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν.

È colui che osa mettere con me la mano nel piatto: meglio sarebbe stato per costui non varcare mai le porte della vita. Così parlando svelava il traditore, il Dio dei padri nostri.

ᾨδὴ η’

Ode 8°

Esponendosi al pericolo per le leggi dei padri, i beatissimi giovani, a Babilonia, disprezzarono l’ordine insensato del re, e tutti avvolti dal fuoco che non li consumava, intonavano l’inno degno del Dominatore: Celebrate, opere il Signore, e sovresaltatelo nei secoli.

Beatissimi commensali in Sion, tenendosi costanti presso il Verbo, gli apostoli seguivano il Pastore come agnelli, e uniti al Cristo, dal quale non si erano mai separati, nutriti dalla divina parola acclamavano grati: Celebrate, opere il Signore, e sovresaltatelo nei secoli.

Volontariamente dimentico della legge dell’amicizia, il detestabile Iscariota preparava al tradimento i suoi piedi appena lavati; e mangiando il tuo pane, il tuo corpo divino, contro di te, o Cristo, ha levato il calcagno, e non ha imparato ad acclamare: Celebrate, opere, il Signore, e sovresaltatelo nei secoli.

Quell’uomo senza coscienza riceveva il corpo che redime dal peccato, e il sangue divino versato per il mondo, ma non arrossiva bevendo ciò che aveva venduto per denaro. Non ha avuto orrore della propria perfidia, e non ha saputo acclamare: Celebrate, opere il Signore, e sovresaltatelo nei secoli.

ᾨδὴ θ’

Ode 9°

Venite, o fedeli, con sensi elevati godiamo, nella sala alta, dell’ospitalità del Signore e della sua mensa immortale, apprendendo dal Verbo, che noi magnifichiamo, più alte parole.

Andate, disse ai discepoli il Verbo, preparate la pasqua in una sala elevata, dove si elevi l’intelletto in virtù dei misteri a cui vi inizierò con la parola azzima della verità; e magnificate la saldezza della grazia.

Prima dei secoli mi genera il Padre come Sapienza creatrice; mi ha creata in principio delle sue vie per le opere che ora si compiono misticamente: Parola increata per natura, faccio mie le voci dell’uomo che ho ora assunto.

Sono uomo per natura, non in apparenza, e così, per lo scambio delle proprietà, è Dio la natura che a me è stata unita: riconoscetemi dunque come un unico Cristo che serba integre le proprietà delle due nature, dalle quali, nelle quali la mia persona è costituita ed è.

Triodion per il Santo e Grande Venerdì

Acrostico: Προσάββατόν τε (Il giorno prima del Sabato)

ᾨδὴ ε’

Πρὸς σὲ ὀρθρίζω | τὸν δι’ εὐσπλαγχνίαν | ἑαυτὸν τῷ πεσόντι [κ]ἑνώσαντα ἀτρέπτως
καὶ μέχρι παθῶν | ἀπαθῶς ὑποκύψαντα, Λόγε Θεοῦ· | τὴν εἰρήνην παράσχου μοι, Φιλάνθρωπε.

Ode 5°

Dal primo albeggiare proteso a te io veglio, o Verbo di Dio, che nel tuo amore compassionevole senza mutamento ti sei annientato per l’uomo caduto, e impassibilmente ti sei abbassato fino alla passione. Concedimi la pace, o amico degli uomini.

Ῥυφθέντες πόδας | καὶ προκαθαρθέντες | μυστηρίου μεθέξει τοῦ θείου νοῦν, Χριστὲ, σοῦ
οἱ ὑπηρέται | ἐκ Σιὼν ἐλαιῶνος μέγα πρὸς ὄρος | συνανῆλθον, ὑμνοῦντές σε, Φιλάνθρωπε.

Con i piedi lavàti alla cena, con l’intelletto già purificato per la partecipazione al divino mistero, i tuoi ministri, o Cristo, salgono insieme da Sion al grande Monte degli Ulivi, inneggiando a te, o amico degli uomini.

Ὁρᾶτε, ἔφης, | φίλοι, μὴ θροεῖσθε· | νῦν γὰρ ἤγγικεν ἡ ὥρα ληφθῆναί με, κτανθῆναι
χερσὶν ἀνόμων· | πάντες δὲ σκορπισθήσεσθε ἐμὲ λιπόντες, | οὓς συνάξω κηρῦξαί με φιλάνθρωπον.

Badate, amici, di non turbarvi, dicevi: è infatti giunta l’ora in cui io devo essere preso e ucciso per mano di iniqui. Tutti vi disperderete, lasciandomi solo, ma io vi raccoglierò, perché voi annunciate che io sono amico degli uomini.

ᾨδὴ η’

Ode 8°

I divini fanciulli esposero all’infamia la statua malvagia di un antidio; ma l’iniquo sinedrio, fremendo contro il Cristo, medita cose vane, progetta di uccidere colui che tiene in mano la vita, colui che ogni creatura benedice, glorificandolo nei secoli.

Ἀπὸ βλεφάρων, μαθηταὶ, νῦν | ὕπνον, ἔφης, Χριστὲ τινάξατε·
ἐν προσευχῇ δὲ γρηγορεῖτε, | πειρασμῷ μή πως ὄλησθε, καὶ μάλιστα Σίμων·
τῷ κραταιῷ γὰρ | μείζων πεῖρα· γνῶθί με, Πέτρε,
ὃν πᾶσα κτίσις | εὐλογεῖ δοξάζουσα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Scuotete ormai il sonno dalle palpebre, o discepoli, dicevi, o Cristo, vegliate in preghiera, perché non abbiate a cadere in tentazione, e soprattutto tu, Simone, perché al forte tocca più grave prova. Impara a conoscermi, o Pietro, me, che ogni creatura benedice, glorificandomi nei secoli.

Βέβηλον ἔπος τῶν χειλέων | οὔποτε προήσομαι, δέσποτα,
σὺν σοὶ θανοῦμαι ὡς εὐγνώμων, | κἂν οἱ πάντες ἀρνήσωνται, ἐβόησε Πέτρος·
σὰρξ οὐδὲ αἷμα, | ὁ πατήρ σου ἀπεκάλυψέ μοι σὲ,
ὃν πᾶσα κτίσις | εὐλογεῖ δοξάζουσα εἰς τοὺς αἰῶνας.

Parola empia mai uscirà dalle mie labbra, o Sovrano: con te morirò da forte, anche se tutti ti rinnegassero. Così esclamava Pietro. Né carne né sangue ma il Padre tuo ha rivelato a me te, che ogni creatura benedice, glorificandoti nei secoli.

Tu non hai scrutata tutta la profondità della divina sapienza e scienza, tu non hai compreso l’abisso dei miei giudizi, o uomo, diceva il Signore; poiché sei carne, non vantarti: tu infatti mi rinnegherai tre volte, me, che ogni creatura benedice, glorificandomi nei secoli.

Tu neghi, o Simon Pietro, ciò di cui presto dovrai convincerti, come ti è stato detto: giacché non appena ti si avvicinerà una servetta, tu ne sarai atterrito, diceva il Signore. Ma poiché piangerai amaramente, mi troverai benigno, me che ogni creatura benedice, glorificandomi nei secoli.

ᾨδὴ θ’

Τὴν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ | καὶ ἐνδοξοτέραν | ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφὶμ,
τὴν ἀδιαφθόρως | Θεὸν Λόγον τεκοῦσαν,
τὴν ὄντως θεοτόκον, | σὲ μεγαλύνομεν.

Ode 9°

Più venerabile dei cherubini, incomparabilmente più gloriosa dei serafini, tu che senza corruzione hai generato il Verbo Dio, realmente Madre-di-Dio, noi ti magnifichiamo.

Ὀλέθριος σπεῖρα θεοστυγῶν, | πονηρευομένων | θεοκτόνων συναγωγὴ
ἐπέστη, Χριστέ, σοι | καὶ ὡς ἄδικον εἷλκε
τὸν κτίστην τῶν ἁπάντων, | ὃν μεγαλύνομεν.

La sciagurata coorte dei nemici di Dio, la sinagoga dei malfattori, uccisori di Dio, già ti è contro, o Cristo, e trascina via come reo il Creatore di tutte le cose, che noi magnifichiamo.

Νόμον ἀγνοοῦντες οἱ ἀσεβεῖς, | φωνὰς προφητῶν τε | μελετῶντες διὰ κενῆς,
ὡς πρόβατον εἷλκον | σὲ τὸν πάντων δεσπότην
ἀδίκως σφαγιάσαι, | ὃν μεγαλύνομεν.

Ignorando la Legge, e meditando invano le parole dei profeti, gli empi trascinano via come una pecora te, Sovrano dell’universo, per immolare ingiustamente colui che noi magnifichiamo.

Τοῖς ἔθνεσιν ἔκδοτον τὴν Ζωὴν | σὺν τοῖς γραμματεῦσιν | ἀναιρεῖσθαι οἱ ἱερεῖς
παρέσχον, πληγέντες | αὐτοφθόνῳ κακίᾳ,
τὸν φύσει ζωοδότην, | ὃν μεγαλύνομεν.

Sacerdoti e scribi, colpiti da malvagia invidia, hanno consegnato alle genti perché fosse ucciso, colui che è la vita, colui che per natura è datore di vita, colui che noi magnifichiamo.

Ἐκύκλωσαν κύνες ὡσεὶ πολλοὶ, | ἐκρότησαν, ἄναξ, σιαγόνα σὴν ῥαπισμῷ·
ἠρώτων σε, σοῦ δὲ | ψευδῆ κατεμαρτύρουν,
καὶ πάντα ὑπομείνας | ἅπαντας ἔσωσας.

Ti hanno circondato come un branco di cani, con uno schiaffo, o Re, ti hanno percosso la guancia; ti hanno interrogato, hanno testimoniato contro di te il falso: e tutto hai sopportato per salvare tutti.

Tetraodion per il Santo e Grande Sabato

Acrostico: Σάββατον μέλπω μέγα (Canto il Grande Sabato)

ᾨδὴ ς’

Συνεσχέθη, | ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη | στέρνοις κητῴοις Ἰωνᾶς·
σοῦ γὰρ τὸν τύπον φέρων | τοῦ παθόντος καὶ ταφῇ δοθέντος, ὡς ἐκ θαλάμου, τοῦ θηρὸς ἀνέθορε·
προσεφώνει δὲ τῇ κουστωδίᾳ· | οἱ φυλασσόμενοι μάταια καὶ ψευδῆ ἔλεον αὑτοῖς ἐγκατελίπετε.

Ode 6°

Fu preso Giona, ma non trattenuto nel ventre del mostro marino: poiché era figura di te, che hai patito e sei stato posto in una tomba, egli balzò fuori dal mostro come da un talamo, e gridava alle guardie: Voi che custodite vanità e menzogne, avete abbandonato la misericordia che era per voi.

Ἀνῃρέθης, | ἀλλ’ οὐ διῃρέθης, | Λόγε, ἧς μετέσχες σαρκός·
εἰ γὰρ καὶ λέλυταί σου | ὁ ναὸς ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πάθους, ἀλλὰ καὶ οὕτω μία ἦν ὑπόστασις
τῆς θεότητος καὶ τῆς σαρκός σου· | ἐν ἀμφοτέροις γὰρ εἷς ὑπάρχεις Υἱὸς, Λόγος τοῦ Θεοῦ, Θεὸς καὶ ἄνθρωπος.

Sei stato ucciso, o Verbo, ma non separato dalla carne assunta, poiché anche se il tempio del tuo corpo è stato distrutto nella passione, anche così una era l’ipòstasi della tua divinità e della tua carne: in entrambe infatti tu sei un solo Figlio, Verbo di Dio, Uomo e Dio.

Βροτοκτόνον, | ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον | ἔφυ τὸ πταῖσμα τοῦ Ἀδάμ·
εἰ γὰρ καὶ πέπονθέ σου | τῆς σαρκὸς ἡ χοϊκὴ οὐσία, ἀλλ’ ἡ θεότης ἀπαθὴς διέμεινε·
τὸ φθαρτὸν δέ σου πρὸς ἀφθαρσίαν | μετεστοιχείωσας καὶ ἀφθάρτου ζωῆς ἔδειξας πηγὴν ἐξ ἀναστάσεως.

Omicida, ma non deicida fu la colpa di Adamo, poiché anche se la natura terrena della tua carne ha patito, impassibile permane la divinità: ciò che in te era corruttibile lo hai portato all’incorruttibilità, rendendolo per la risurrezione sorgente di vita incorruttibile.

Βασιλεύει, | ἀλλ’ οὐκ αἰωνίζει | ᾅδης τοῦ γένους τῶν βροτῶν
σὺ γὰρ τεθεὶς ἐν τάφῳ, | κραταιὲ, ζωαρχικῇ παλάμῃ τὰ τοῦ θανάτου κλεῖθρα διεσπάραξας
καὶ ἐκήρυξας τοῖς ἀπ’ αἰώνων | ἐκεῖ καθεύδουσι λύτρωσιν ἀψευδῆ, Σῶτερ γεγονὼς νεκρῶν πρωτότοκος.

Regna l’ade sulla stirpe dei mortali ma non in eterno: tu infatti, o potente, deposto nella tomba hai infranti i chiavistelli della morte con mano vivificante, e hai annunciato la vera liberazione a quanti là dormivano da secoli, o Salvatore, divenuto primogenito tra i morti.

ᾨδὴ ζ’

Ἄφραστον θαῦμα! | ὁ ἐν καμίνῳ ῥυσάμενος
τοὺς ὁσίους παῖδας ἐκ φλογὸς | ἐν τάφῳ νεκρὸς | ἄπνους κατατίθεται
εἰς σωτηρίαν ἡμῶν τῶν μελῳδούντων·
λυτρωτὰ, | ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ.

Ode 7°

Indicibile prodigio: colui che nella fornace ha liberato i santi fanciulli dal fuoco, è deposto in una tomba morto, senza respiro, per la salvezza di noi che cantiamo: O Dio redentore, tu sei benedetto.

Τέτρωται ᾅδης, | ἐν τῇ καρδίᾳ δεξάμενος
τὸν τρωθέντα λόγχῃ τὴν πλευρὰν, | καὶ σθένει πυρὶ | θείῳ δαπανώμενος
εἰς σωτηρίαν ἡμῶν τῶν μελῳδούντων·
λυτρωτὰ, | ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ.

L’ade è ferito al cuore accogliendo colui che ha avuto il fianco ferito dalla lancia: geme consumato dal fuoco divino, per la salvezza di noi che cantiamo: O Redentore e Dio, benedetto tu sei.

Ὄλβιος τάφος! | ἐν ἑαυτῷ γὰρ δεξάμενος
ὡς ὑπνοῦντα τὸν δημιουργὸν, | ζωῆς θησαυρὸς | θείας ἀναδέδεικται
εἰς σωτηρίαν ἡμῶν τῶν μελῳδούντων·
λυτρωτὰ, | ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ.

O felice tomba! Accogliendo in sé il Creatore come un dormiente, è divenuta divino forziere di vita, per la salvezza di noi che cantiamo: O Redentore e Dio, benedetto tu sei.

Νόμῳ θανόντων | τὴν ἐν τῷ τάφῳ κατάθεσιν
ἡ τῶν ὅλων δέχεται Ζωὴ | καὶ τοῦτον πηγὴν | δείκνυσιν ἐγέρσεως
εἰς σωτηρίαν ἡμῶν τῶν μελῳδούντων·
λυτρωτὰ, | ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ.

Come è norma per i morti, la vita di tutti è deposta in una tomba, e la rende sorgente di risurrezione, per la salvezza di noi che cantiamo: O Redentore e Dio, benedetto tu sei.

Μία ὑπῆρχεν | ἡ ἐν τῷ ᾅδῃ ἀχώριστος
καὶ ἐν τάφῳ καὶ ἐν τῇ Ἐδὲμ | θεότης Χριστοῦ | σὺν Πατρὶ καὶ Πνεύματι
εἰς σωτηρίαν ἡμῶν τῶν μελῳδούντων·
λυτρωτὰ, | ὁ Θεὸς εὐλογητὸς εἶ.

Una e indivisa era nell’ade, nella tomba e nell’Eden la divinità di Cristo, insieme al Padre ed allo Spirito, per la salvezza di noi che cantiamo: O Dio e Redentore, benedetto tu sei.

ᾨδὴ η’

Ode 8°

Sbigottisci tremando, o cielo, e si scuotano le fondamenta della terra: perché ecco, è annoverato tra i morti il Dio che è nell’alto dei cieli, ed è ospitato in una piccola tomba. Fanciulli, beneditelo, sacerdoti, celebratelo, sovresaltalo, o popolo, per tutti i secoli.

È stato distrutto il tempio immacolato, ma risuscita con sé la tenda caduta: il secondo Adamo infatti, che dimora nel più alto dei cieli, è disceso verso il primo, fino alle stanze segrete dell’ade. Fanciulli, beneditelo, sacerdoti, celebratelo, sovresaltalo, o popolo, per tutti i secoli.

Πέπαυται τόλμα μαθητῶν, | Ἀριμαθαίας δὲ ἀριστεύει Ἰωσήφ·
νεκρὸν γὰρ καὶ γυμνὸν θεώμενος | τὸν ἐπὶ πάντων Θεὸν αἰτεῖται καὶ κηδεύει κραυγάζων·
οἱ παῖδες εὐλογεῖτε, | ἱερεῖς ἀνυμνεῖτε,
λαὸς ὑπερυψοῦτε | εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας.

O inauditi prodigi! O bontà, e ineffabile pazienza! Colui che dimora nel più alto dei cieli volontariamente si lascia sigillare sotto terra, egli che è Dio è calunniato come seduttore. Fanciulli, beneditelo, sacerdoti, celebratelo, sovresaltalo, o popolo, per tutti i secoli.

ᾨδὴ θ’

Μὴ ἐποδύρου μοι, Μῆτερ, | καθορῶσα ἐν τάφῳ,
ὃν ἐν γαστρὶ ἄνευ σπορᾶς | συνέλαβες Υἱόν·
ἀναστήσομαι γὰρ καὶ δοξασθήσομαι | καὶ ὑψώσω ἐν δόξῃ ἀπαύστως ὡς Θεὸς
τοὺς ἐν πίστει καὶ πόθῳ | σὲ μεγαλύνοντας.

Ode 9°

Non piangere per me, o Madre, vedendo nella tomba il Figlio che senza seme hai concepito in grembo: perché io risorgerò e sarò glorificato, e poiché sono Dio, incessantemente innalzerò nella gloria coloro che con fede e amore magnificano te.

Ἐπὶ τῷ ξένῳ σου τόκῳ | τὰς ὠδῖνας φυγοῦσα
ὑπερφυῶς ἐμακαρίσθην, | ἄναρχε Υἱέ·
νῦν δέ σε, Θεέ μου, ἄπνουν ὁρῶσα νεκρὸν, | τῇ ῥομφαίᾳ τῆς λύπης σπαράττομαι δεινῶς·
ἀλλ’ ἀνάστηθι, ὅπως | μεγαλυνθήσομαι.

All’ora della tua nascita straordinaria, ho sfuggito le doglie, in beatitudine sovrannaturale, o Figlio che non hai principio; ma ora, Dio mio, vedendoti morto, senza respiro, sono orribilmente straziata dalla spada del dolore. Risorgi, dunque, perché io sia magnificata.

Γῆ με καλύπτει ἑκόντα, | ἀλλὰ φρίττουσιν ᾅδου
οἱ πυλωροὶ, ἠμφιεσμένον | βλέποντες στολὴν
ᾑμαγμένην, Μῆτερ, τῆς ἐκδικήσεως· | τοὺς ἐχθροὺς ἐν σταυρῷ γὰρ πατάξας ὡς Θεὸς
ἀναστήσομαι αὖθις | καὶ μεγαλύνω σε.

Per mio volere la terra mi ricopre, ma tremano i custodi dell’ade vedendomi avvolto, o Madre, nella veste insanguinata della vendetta: perché io, Dio, ho abbattuto i nemici con la croce, e di nuovo risorgerò e ti magnificherò.

Ἀγαλλιάσθω ἡ κτίσις, | εὐφραινέσθωσαν πάντες
οἱ γηγενεῖς· ὁ γὰρ ἐχθρὸς | ἐσκύλευται ᾅδης·
μετὰ μύρων γυναῖκες προσυπαντάτωσαν· | τὸν Ἀδὰμ σὺν τῇ Εὔᾳ λυτροῦμαι παγγενῆ
καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ | ἐξαναστήσομαι.

Esulti il creato, si rallegrino tutti gli abitanti della terra: è stato spogliato l’ade, il nemico! Vengano avanti le donne con gli aromi: io libero Adamo insieme ad Eva, con tutta la loro stirpe, e il terzo giorno risorgerò.

Bibliografia

I. Codici e edizioni
1. Codici
2. Cataloghi
3. Claves
4. Le fonti agiografiche e biografiche
5. Le fonti patristiche e di antichità cristiane
6. Le fonti conciliari
7. Le fonti liturgiche
8. Le fonti filosofiche
9. Le fonti antiche
10. Le fonti medievali
II. Le fonti bibliche, apocrifi
A. Il testo
B. Commentari biblici
III. Dizionari, enciclopedie
IV. Studi
1. Liturgia, innografia bizantina
2. Storia letteraria e religiosa
3. Teologia
Abbreviazioni
Sigle

Bibliografia

I. Codici e edizioni

1. Codici

– Atene

Codex Atheniensis 321 = Vita Ioannis et Cosmae / Codex Athen. 321, ff. 10-46 (XII).
Codex Atheniensis 983, ff. 315^β-357^β (1267) = Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) / AHS IV (1897), pp. 303-350.
Codex Atheniensis 1117 (XVIII).
Codex Atheniensis 2108 (XII).
Codex bibliothecae Alexiou Kolyba gr. 33 (XVIII).

– Gerusalemme

Codex Hierosolymitanus, S. Crucis 40 (X-XI).
Codex Hierosolymitanus, S.Crucis 43 (1122) = Papadopoulos-Kerameus A. Analekta hierosolymitikês stachyologias ê syllogê anekdotôn, II, Petroupolis 1894, pp. 164-173.

– Monaco di Baviera

Codex Monac. gr. 226, ff. 35-47 (XIII-XIV).

– Monte Atos

Codex Athoniensis Laurae Γ 44, ff. 150^r-157^v (XII)
Codex Athoniensis monasterii Docheiariou 16 (1305).
Codex Athoniensis monasterii Panteleêmonos 643 (XIX).
Codex Athoniensis monasterii Pantokratoros 118 (XVIII).
Codex Athoniensis monasterii Vatopedinos 497 (X sec.).

– Oxford

Codex Bodleanus Baroccianus gr. 214 (XIV).

– Parigi

Codex Paris. Coisl. gr. 286, 187^v-189^r (XIV).

– Roma, Grottaferrata

Codex Angelicus gr. 7, ff. 5-246 (XII, XIV).
Codex Cryptensis E. γ. II, f. 16^v (XIV).
Codex Cryptensis Δ.γ. I, ff. 12^v-15^v.
Codex Vaticanus Barber. gr. 583 (olim VI. 22 = 467), pp. 722-756 (XV) = Detorakis Th. Anekdotos Bios Kosma tou Maiouma / Epetêris Hetaireias Byzantinôn Spoudôn, vol. 41 (1974), pp. 257-296 (il testo, pp. 265-296).
Codex Vaticanus gr. 1260 (XI)
Codex Vaticanus gr. 1603, ff. 37v-58 (XIII).
Codex Vaticanus gr. 1613 = Il Menologio di Basilio II : (cod. vaticano greco 1613), vol. II. Torino 1907.
Codex Vaticanus gr. 1712 (XII) = Gregorio Pardos, Exêgêseis eis tous leitourgikous kanonas Iôannou tou Damaskênou kai Kosma tou Melôidou / Ana eis tas hêmeras tês M. Hebdomados tou Kosma / cod. Vat. gr. 1712 (XII).
Codex Vaticanus gr. 1712, ff. 64v-95v (XII).
Codex Vaticanus Palatinus gr. 355 (XIV).
Codex Vaticanus Palatinus gr. 423 [409] (XV).
Codex Vaticanus Regin. gr. 31, ff. 214-299 (1282).

– Sinai

Codex Sinaiticus gr. 376 (X – inizi XI).
Codex Sinaiticus gr. NF MG56 = Codice Sinaitico greco New Finds Megalogramma (majuscule) 56 (X).

– Venezia

Codex Marcianus gr. 363, 293^r-294^v (XII) = Gordillo M. Damascenica / Orientalia Christiana, VIII-2 (1926), pp. 63-65.

– Vienna

Codex Vindobonensis philos. gr. 158, ff. 107-114^v (X-XI sec.).
Codex Vindobonensis theol. gr. 121, ff. 62v-96r (XII).
Codex Vindobonensis theol. gr. 128, ff. 60v-81v (II metà del XIII).
Codex Vindobonensis theol. gr. 296 = Nikephoros Kallistos Xanthopulos, Synaxaria de triodii festis maioribus / Codex Vindob. theol. gr. 296 (XIV).

– Altri

Codex Hagias Androu gr., ff. 202r-v.
Codex monasterii Leimonos in insula Lesbo n. 13, 92^v-116 (XII).
Codex monasterii Panagia in insula Chalce (Halki), n. 1, 108^r-121^r (XIV) = Vita Cosmae et Ioannis Damasceni (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) / AHS IV (1897), pp. 271-302.
Codex monasterii S. Ioannis Theologi in insula Patmo n. 266 (X).

2. Cataloghi

Bickell G. Das älteste liturgische Schriftstück / Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer, vol. 2-3 (ed. Karabacek J.), Wien 1887.
Boissonade J.Fr. Anecdota graeca e codicibus regiis, vol. ΙΙΙ. Paris 1831.
Canart P., Peri V. Sussidi bibliografici per i manoscritti greci della Biblioteca Vaticana. Città del Vaticano 1970.
Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library Manchester, III (ed. Roberts C.H.). Manchester 1938.
Coxe H.O. Bodleian Library. Quarto Catalogues, I, Greek Manuscripts. Oxford 1853, repr. 1969.
Delehaye H. Catalogus codicum hagiographicorum graecorum Bibliothecae Barberinianae de Urbe / Analecta Bollandiana 19 (1900), pp. 82-118.
Eustratiadês S., Arcadios of Vatopedi, Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the Monastery of Vatopedi on Mt. Athos. Cambridge 1924.
Giannelli C. Codices Vaticani graeci: codices 1485-1683. Città del Vaticano 1950.
Giannelli C. Codices Vaticani graeci: codices 1684-1744. Città del Vaticano 1961.
Halkin F. Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae, Bruxelles 1969.
Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, 2 vol. Bruxelles 1957.
Halkin F. Novum Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae, Bruxelles 1984.
Hardt I. Catalogus codicum manuscriptorum graecorum Bibliothecae Regiae Bavaricae. T. 2 [Cod.graec. 106-233]. München 1806.
Hunger H. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, vol I. Vienna 1961.
Hunger H., Kresten O. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, 3,2: Codices theologici 101-200 / Museion. Neue Folge, 4. Reihe, Bd. 1, Teil 3/2. Wien 1984.
Hunger H., Lackner W. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, 3,3: Codices theologici 201-337 / Museion. Neue Folge, 4. Reihe, Bd. 1, Teil 3/3. Wien 1992.
Lampros S.P. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, 2 vol. Cambridge 1895, 1900.
Lampros S.P. Katalogos tôn en tais bibliothèkais tou Agiou Orous ellènikôn kôdikôn. Athens 1888.
Lampros S.P. Katalogos tôn kôdikôn Alexiou Kolyba / Neos hellênomnêmon 12/2 (1915), pp. 231-240.
Muccio G., Franchi de’Cavalieri P. Index codicum graecorum Bibliothecae Angelicae in: “Studi italiani di filologia classica”, 4 (1896).
Pitra J-B., Stevenson H. Codices manuscripti graeci Reginae Svecorum et Pii Papae II Bibliothecae Vaticanae. Romae 1888.
Pitra J-B., Stevenson H. Codices manuscripti palatini graeci Bibliothecae Vaticanae. Romae 1885.
Sakkelliôn I. Katalogos tôn cheirografôn tês Ethnikês Bibliothêkês tês Hellados. Athênai 1892.

3. Claves

Geerard M. Clavis Patrum graecorum, vol. II. Brepols – Turnhout 1974.
Geerard M. Clavis Patrum graecorum, vol. III. Brepols, Turnhout 1979.
Keller A. Translationes patristicae graecae et latinae. Bibliographie der Ubersetzungen altchristlicher Quellen, 2 vol. Stuttgart 1997.

4. Le fonti agiografiche e biografiche

Al-Birouni, Al-Maqrizi, Ibn Al-Qola’i. Les fêtes des Melchites, des Coptes, des Maronites (ed. Griveau R.) / Martyrologes et Ménologes Orientaux I-XIII / PO 10 (1915).
Arabskaja versija žitija sv. Ioanna Damaskina (ed. Vasiliev A.). St. Petersburg 1913.
Browning R. Notes on the ‘Scriptor Incertus de Leone Armenio’ / Byzantion 35 (1965), pp. 389-411.
Das arabische Original der Vita des hl. Johannes von Damaskus (ed. Graf G.) in: Der Katholik 12 (1913), pp. 164-190.
Detorakis Th. Anekdotos Bios Kosma tou Maiouma / Epetêris Hetaireias Byzantinôn Spoudôn, vol. 41 (1974), pp. 257-296 (il testo, pp. 265-296).
Detorakis Th. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in : Analecta Bollandiana 99 (1981), pp. 101-116.
Garitte G. Le début de la Vie de S. Étienne le Sabaïte retrouvé en arabe au Sinaï / Analecta Bollandiana 77 (1959), pp. 332-369.
Gordillo M. Damascenica / Orientalia Christiana, VIII-2 (1926), pp. 63-65.
Grébaut S. Le synaxaire éthiopien / Proche Orient 15 (1927).
Gruzinskaja versija arabskogo žitija sv. Ioanna Damaskina (ed. Kekelidze K.) / Christianskij Vostok 3 (1915), pp. 119-174.
Il Menologio di Basilio II : (cod. vaticano greco 1613), vol. II. Torino 1907.
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) / AHS IV (1897), pp. 303-350.
Jugie M. La Vie de saint Jean Damascène / EO 23 (1924), pp. 127-161.
Nikephoros Kallistos Xanthopulos, Synaxaria de triodii festis maioribus / cod. Vindob. theol. gr. 296 (XIV).
Papadopoulos-Kerameus A. Analekta hierosolymitikês stachyologias ê syllogê anekdotôn, II, Petroupolis 1894, pp. 164-173.
Papadopoulos-Kerameus A. Diorthôseis kai prosthêkai en tois hagiologikois keimenois tou tetartou tomou / Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, vol. V (1898).
Suidae Lexicon (ed. Adler A.), II, III. Lipsiae 1931, 1933.
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi adiectis synaxriis selectis (ed. H. Delehaye) / Propylaeum ad Acta Sanctorum, Novembris. Bruxellis 1902.
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinesi (ed. H. Delehaye). Bruxelles (Apud Socios Bollandianos) 1985.
Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques (ed. Nau F.) / Martyrologes et Ménologes Orientaux I-XIII / PO 10 (1915).
Vita Cosmae et Ioannis Damasceni (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) / AHS IV (1897), pp. 271-302.
Vita Cosmae et Ioannis Damasceni (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) in: Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, vol. IV (1897), pp. 271-302.
Vita Ioannis et Cosmae / Codex Athen. 321, ff. 10-46 (XII).
Vita S.P.N. Joannis Damasceni a Joanne Patriarcha Hierosolymitano conscripta / PG 94, 429-490.

5. Le fonti patristiche e di antichità cristiane

– Asterius Amasenus

Asterius of Amasea, Homilies I-XIV (ed. Datema C.). Leiden 1970.

– Athanasius Alexandrinus

Athanasius Alexandrinus, Epistolae heortasticae / PG 26, 1339-1444.
Athanasius Alexandrinus, Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae / PG 25, 537-593.
Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe (ed. Kannengiesser Ch.) / SCh 199 (1973).
Atanasio, L’incarnazione del Verbo (ed. Bellini E.) / CTP 2 (2005).
Atanasio di Alessandria, Lettere festali (ed. Camplani A.) / Letture cristiane del primo millennio, 34. Milano 2003.

– Basilius Caesariensis

Basilius Caesariensis, Capita Regularum brevius tractatarum / PG 31, 1051-1320.
Basilius Caesariensis, Homilia in sanctam Christi generationem / PG 31, 1457-1476.
Basilius Caesariensis, Homilia XII: In principium Proverbiorum / PG 31, 385-424.
Basilius Caesariensis, Homiliae super Psalmos / PG 29, 209-494.
Basile de Césarée, Contre Eunome. Tome II (ed. Sesboüé B.) / SCh 305 (1983).
Basile de Césarée, Contre Eunome. Tome II (ed. Sesboüé B.) / SCh 305 (1983).
Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit (ed. Pruche B.) / SCh 17A (1968).
Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo (ed. Azzali Bernardelli G.) / CTP 106 (1993).
Basilio di Cesarea, Omelia sulla santa generazione di Cristo in: Appendice di Gambero L. L’omelia sulla generazione di Cristo di Basilio di Cesarea. Il posto della Vergine Maria. Dayton Ohio 1981-1982.
Opere Ascetiche di Basilio di Cesarea (ed. Neri U., Artioli M.B.). Torino 1980.
S. Basilio di Cesarea, Omelie sui Salmi (ed. Regaldo Raccone A.). Alba 1965.

– Basilius Seleuciensis

Basilius Seleuciensis, Sermones XLI / PG 85, 27-474.

– Clemens Alexandrinus

Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue (ed. Marrou H-I., Harl M.) / SCh 70 (1960).
Clément d’Alexandrie, Les Stromates VI (ed. Descourtieux P.) / SCh 446 (1999).
Clément d’Alexandrie, Les Stromates VII (ed. Le Boulluec A.) / SCh 428 (1997).
Clément d’Alexandrie, Stromate V. (ed. Le Boulluec A., Voulet P.) / SCh 278 (1981).
Clemente Alessandrino, Il Pedagogo (ed. Tessore D.) / CTP 181 (2005).
Clemente di Alessandria, Gli Stromati (ed. Pini G., Rizzi M.). Milano 2006.

– Cyrillus Alexandrinus

Cyrillus Alexandrinus (dubia), De Sacrosancta Trinitate / PG 77, 1119-1174.
Cyrillus Alexandrinus, Commentarius in Isaiam prophetam / PG 70, 9-1449.
Cirillo di Alessandria, Commento al Vangelo di Giovanni/1 (ed. Leone L.) / CTP 111 (1994).
Fragmente der Homilien des Cyrill von Alexandrien zum Lukasevangelium (ed. Sickenberger J.), zu Lk 10,2 / TU 34 (1910).
Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini In D. Joannis Evangelium, vol. I (ed. Pusey Ph.E.). Oxonii 1872.
Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini In XII prophetas, 2 vol. (ed. Pusey Ph.E.). Oxonii 1868.
Cirillo, Seconda Lettera a Nestorio / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 352-361.
Cirillo, Lettera 45, a Succenso / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 388-405.

– Cyrillus Hierosolymitanus

Cirillo di Gerusalemme, Le catechesi (ed. Riggi C.) / CTP 103 (1993).
Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Le Catechesi ai Misteri (ed. Quacquarelli A.) / CTP 8 (1990).
Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques (ed. Piédagnel A., Paris P.) / SCh 126 (1966).
Sancti patris nostri Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi Opera quae supersunt omnia, vol. I (ed. Reischl W.C., Rupp J.). Hildesheim 1967.

– Dionysius Pseudo-Areopagita

Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus (ed. Suchla B.R.). Berlin – New York 1990.
Pseudo-Dionysius Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia (ed. Heil G., Ritter A.M.). Berlin – New York 1991.
Pseudo-Dionigi l’Areopagita, La Gerarchia Ecclesiastica (ed. Lilla S.) / CTP 166 (2002).
Dionigi Areopagita, Tutte le opere (ed. Scazzoso P., Bellini E.). Milano 1981.
Dionigi, I nomi divini (ed. Morani M., Regoliosi G., Barzaghi G.). Bologna 2010.

– Ephraem Syrus

S. Efrem Syri, Carmina Nisibena (ed. Bickell G.). Lipsia 1866.

– Epiphanius Salamiensis

Epiphanius, Panarion (Holl K.). Leipzig 1915.
Epiphanius, Panarion (Holl K., Dummer J.). Berlin 1985.
Epifanio di Salamina, Panarion, Libro primo (ed. Pini G., Aragione G., Cangemi Trolla B.). Brescia 2010.
Epifanio di Salamina, Panarion, Libro secondo (ed. Pini G.). Brescia 2016.
Epifanio di Salamina, Panarion, eresie 61-66 (ed. Ciarlo D.) / CTP (2014).
Epiphanius (spuria), Homilia in divini corporis sepulturam / PG 43, 439-464.

– Eulogius Alexandrinus

Eulogius Alexandrinus, Sermo in ramos palmarum / PG 86b, 2913-2938.

– Eusebius Alexandrinus

Eusebius Alexandrinus, Sermones / PG 86a, 313-462.

– Eusebius Caesariensis

Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, livres I-IV (ed. Bardy G.) / SCh 31 (1952).
Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica (ed. Migliore F.) / CTP 158 (2001).

– Gregorius Nazianzenus [Theologus]

Gregorius Theologus, Carmina dogmatica / PG 37, 397-522.
Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha / PG 36, 623-664.
Grégoire de Nazianze, Discours 20-23 (ed. Mossay J., Lafontaine G.) / SCh 270 (1980).
Grégoire de Nazianze, Discours 27-31 (ed. Gallay P., Jourjon M.) / SCh 250 (1978).
Grégoire de Nazianze, Discours 38-41 (ed. Moreschini C., Gallay P.) / SCh 358 (1990).
Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques (ed. Gallay P.) / SCh 208 (1974).
Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici (ed. Moreschini C.) / CTP 58 (2006).
Gregorio Nazianzeno, La Passione di Cristo (ed. Trisoglio F.) / CTP 16 (1979).
Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni (ed. Moreschini C.). Milano 2002.
Gregorio di Nazianzo, Prima lettera a Cledonio / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 324-339.

– Gregorius Nyssenus

Gregorii Nysseni Opera, vol. I, (ed. Jaeger W.). Leiden 1960.
Gregorii Nysseni Opera, vol. II (ed. Jaeger W.). Leiden 1960.
Gregorii Nysseni Opera, vol. VII/2 (ed. Callahan J.F.). Leiden 1992.
Gregorius Nyssenus, De hominis opificio / PG 44, 123-256.
Gregorius Nyssenus, Oratio in Diem Natalem Christi / PG 46, 1127-1149.
Grégoire de Nysse, La vie de Moïse (ed. Danielou J.) / SCh 1 (1955).
Gregorio di Nissa, L’uomo (ed. Salmona B.) / CTP 32 (2000).
Grégoire de Nysse. Sermon sur la naissance de Jésus-Christ in : Le mystère de Noël (ed. Hamman A., Quéré-Jaulmes F.). Paris 1963.
Gregorio di Nissa, Teologia trinitaria (ed. Morschini C.). Milano 1994.
S. Gregorio Nisseno, La vita di Mosè (Brigatti C.). Alba 1967.

– Hippolytus Romanus

Homélies Pascales I : Une homélie inspirée du traité sur la Pâque d’Hippolyte, 63 (ed. Nautin P.) / SCh 27 (1950).
Cantalamessa R. I più antichi testi pasquali della Chiesa. Roma 2009.

– Ignatius Antiochenus

Ignace d’Antioche, La lettre aux Éphésiens / SCh 10 (1958).
Ignace d’Antioche, Lettres (ed. Camelot P.Th.) / SCh 10 (1958).
I Padri Apostolici (ed. Dell’Osso C.) / CTP 5* (2011).
I Padri Apostolici (ed. Quacquarelli A.) / CTP 5 (1976).

– Ioannes Carpathius

Ioannes Carpathius, Capita hortatoria ad monachos in India / PG 85, 1837-1860.

– Ioannes Cassianus

Jean Cassien, Institutions cénobitiques, II,2,1 (ed. Guy J.C.) / SCh 109 (1965).

– Ioannes Climacus

Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso (ed. Parrinello R.M.). Milano 2007.
S. Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso, vol. I (ed. Ignesti D.B.). Siena 1955.
S. Giovanni Climaco, Scala Paradisi, 2 vol. (ed. Trevisan P.). Torino 1941.

– Ioannes Chrysostomus

Ioannes Chrysostomus (dubia), De Chananaea, 2 / PG 52, 449-460.
Ioannes Chrysostomus (spuria), De tribus pueris, et de fornace babylonica, oratio / PG 56, 593-600.
Ioannes Chrysostomus (spuria), Eclogae i-xlviii ex diversis homiliis / PG 63, 567-902.
Ioannes Chrysostomus (spuria), In proditionem Servatoris, et in lotionem pedum / PG 59, 713-720.
Ioannes Chrysostomus (spuria), In S. Virginem et Deiparam Mariam / PG 59, 707-710.
Ioannes Chrysostomus (spuria), Sermo catecheticus in Pascha / PG 59, 721-724.
Ioannes Chrysostomus, Adversus Judaeos / PG 48, 843-942.
Ioannes Chrysostomus, De beato Philogonio / PG 48, 747-756.
Ioannes Chrysostomus, De coemeterio et de cruce / PG 49, 391-398.
Ioannes Chrysostomus, De Poenitentia / PG 49, 277-350.
Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae / PG 49, 373-392.
Ioannes Chrysostomus, Homiliae in Genesim / PG 53, 21 – 54, 580.
Ioannes Chrysostomus, In dictum Pauli: Oportet haereses esse / PG 51, 251-260.
Ioannes Chrysostomus, In Epistolam ad Hebraeos / PG 63, 9-236.
Ioannes Chrysostomus, In illud: Pater, si possibile est, transeat / PG 51, 31-40.
Ioannes Chrysostomus, In Iohannem homiliae, XXI / PG 59, 23-482.
Ioannes Chrysostomus, In Matthaeum Homiliae / PG 58, 13 – 58, 794.
Ioannes Chrysostomus, In Psalmum CXLV / PG 55, 519-528.
Ioannes Chrysostomus, In Sanctum Pascha / PG 52, 765-772.
Jean Chrysostome, Lettre d’exil à Olympias et à tous les fidèles [Quod nemo laeditur] (ed. Malingrey A-M.) / SCh 103 (1964).
Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo / 3 (ed. Zincone S.) / CTP 172 (2003).
Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo / CTP 172 (2003).
Giovanni Crisostomo, Commento al Vangelo di Giovanni (ed. Del Zanna A.). Roma 1970.
S. Giovanni Crisostomo, Le omelie su S. Giovanni Evangelista (ed. Tirone D.C.). Torino 1948.
S. Giovanni Crisostomo, Omelie sull’Epistola agli Ebrei (ed. Borghini B.). Alba 1965.
San Giovanni Crisostomo, Le omelie su S. Giovanni Evangelista, II (ed. Tirone D.C.). Torino 1947.
San Giovanni Crisostomo, Le Omelie su S. Giovanni Evangelista, parte prima (ed. Tirone D.C.). Torino 1944.
San Giovanni Crisostomo, Omelie contro gli Ebrei (ed. Centro Librario Sodalitium). Verrua Savoia 1997.
St. John Chrysostom, Homilies on Genesis (ed. Hill R.C.). Washington 1986.

– Ioannes Damascenus

Die Schriften des Johannes von Damaskos, I-V (ed. Kotter B.). Berlin 1969-1988.
Ioannes Damascenus, Expositio et declaratio fidei / PG 95, 417-438.
Jean Damascène, Écrits sur l’Islam (ed. Le Coz R.) / SCh 383 (1992).
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.) / CTP 142 (1998).
Giovanni Damasceno, Omelie cristologiche e mariane (ed. Spinelli M.) / CTP 25 (1993).
Giovanni Damasceno, Centesima eresia: l’Islam (ed. Rizzi G.). Milano 1997, pp. 33-50.
S. Giovanni Damasceno, Canti della Risurrezione (ed. Borghini B.). Albae Pompeiae 1974.

– Ioannes Moschus

Ioannes Moschus, Pratum / PG 87, 2853-3112.
Longo A. Il testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Ἑρμηνεῖαι» di Nicone, RSBN, n.s. 2-3 (1965-1966), pp. 223-267.

– Irenaeus Lugdunensis

Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A.) / SCh 100 (1965).
Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A., Doutreleau L.) / SCh 211 (1974).
Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A., Doutreleau L.) / SCh 264 (1979).
Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Sagnard F.) / SCh 34 (1952).
Ireneo di Lione, Epideixis (ed. Peretto E.). Roma 1981, pp. 175.
S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, 2 vol. (ed. Dellagiacome V.). Siena 1968.

– Iustinus Martyr

Giustino, Apologia per i cristiani (ed. Munier Ch., Artioli M.B.) / SCh Edizione Italiana 10 (2011).
Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone (ed. Marcovich M.). Berlin – New York 1997.
Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. I (ed. Bobichon Ph.). Fribourg 2003.
S. Giustino, Dialogo con Trifone (ed. Visonà G.). Milano 1988.

– Leo I Papa

Leone, Lettera dogmatica a Flaviano / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 418-441.

– Leontius Byzantinus

Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos / PG 86, 1268-1396.
Leonzio di Bizanzio, Le Opere (ed. Dell’Osso C.) / CTP 161 (2001).

– Macarius Magnus

Macarius Magnus, De elevatione mentis / PG 34, 889-908.
Die 50 geistlichen Homilien des Makarios (ed. Dörries H., Klostermann E., Kroeger M.) / PTS 4 (1964).
Pseudo-Macario, Spirito e fuoco. Omelie spirituali (Collezione II) (ed. Cremaschi L.). Magnano 1995.

– Maximus Confessor

Maximus Confessor, Disputatio cum Pyrrho / PG 91, 287-354.
Maximus Confessor, Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia / PG 90, 1177-1389.
Massimo il Confessore, Umanità e divinità di Cristo (ed. Ceresa-Gastaldo A.) / CTP 19 (1990).
Massimo Confessore, Capitoli sulla carità (ed. Ceresa-Gastaldo A.). Roma 1963.

– Melito Sardensis

Cantalamessa R. I più antichi testi pasquali della Chiesa. Roma 2009.
Melito of Sardis, On Pascha and fragments (ed. Hall S.G.) / Oxford early Christian texts. Oxford 1979.

– Origenes

Origène, Commentaire sur l’Évangile selon Matthieu (ed. Girod R.) / SCh 162 (1970).
Origène, Commentaire sur Saint Jean, tome I (ed. Blanc C.) / SCh 120 (1966).
Origène, Homélies sur L’Exode (ed. Borret M.) / SCh 321 (1985).
Origène, Homélies sur le Cantique des Cantiques (ed. Rousseau O.) / SCh 37 (1953).
Origène, Traité des Principes, tome I (ed. Crouzel H., Simonetti M.) / SCh 252 (1978).
Origene, Commento al Vangelo di Matteo (ed. Danieli M.I., Scognamiglio R.) / CTP 145 (1998).
Origene, Omelie sul Cantico dei Cantici (ed. Danieli M.I.) / CTP 83 (1995).
Origene, Omelie sull’Esodo (ed. Danieli M.I.) / CTP 27 (1991).
Der Römerbriefkommentar des Origenes, Buch 1-3 (ed. Hammond Bammel C.P.). Freiburg 1990.
Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, I/XXII,140 (ed. Corsini E.). Torino 1968.
Origene, Commento alla Lettera ai Romani (Cocchini F.), Aquila 1979.
Origene, I principi (ed. Simonetti M.). Torino 1979.

– Paulus Samosatenus

De Navascués P. Pablo de Samosata y sus adversarios / SEA 87 (2004).
De Riedmatten H. Les actes du procès de Paul de Samosate. Freiburg 1952.

– Proclus Constantinopolitanus

Proclus Constantinopolitanus, Homilia X: In feriam V / PG 65, 777-781.
Constas N. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Leiden/Boston 2003.

– Romanus Melodus

Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.) / SCh 110 (1965).
Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.) / SCh 128 (1967).
Romano il Melode, Kontakia / 1 (ed. Mangogna V., Trombi U.) / CTP 197 (2007).
Romano il Melode, Kontakia / 2 (ed. Trombi U.) / CTP 198 (2007).

– Rufinus Aquileiensis

Rufino di Concordia, Scritti apologetici (ed. Simonetti M.) / Scrittori della Chiesa di Aquileia V/1 (Roma 1999).
Tyrannii Rufini Opera (ed. Simonetti M.) / Corpus Christianorum, Series Latina 20 (1961).

– Socrates Scholasticus

Socrate de Constantinople, Histoire Ecclésiastique, Livre VII (ed. Périchon R., Maraval P.) / SCh 506 (2007).

– Sophronius Hierosolymitanus

Sophronius Hierosolymitanus, Homilia in Annuntiationem / PG 87, 3217-3288.
Sofronio di Gerusalemme, Le omelie (ed. Gallico A.) / CTP 92 (1991).
Longo A. Il testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Ἑρμηνεῖαι» di Nicone, RSBN, n.s. 2-3 (1965-1966), pp. 223-267.

– Tatianus

Tatiani Oratio ad graecos (ed. Marcovich M.) / PTS 43. Berlin – New York 1995.
Taziano, Discorso ai greci (ed. Fermi M.). Roma 1924.
Taziano, Il discorso ai greci (ed. Ubaldi P.). Torino 1921.

– Theodoretus Cyrensis

Theodoretus Cyrensis, Interpretatio in XII epistulas Pauli / PG 82, 36-877.
Theodoretus Cyrensis, Interpretatio in XII prophetas minores / PG 81, 1545-1988.
Théodoret de Cyr, Commentaire sur Isaïe, Tome III (ed. Guinot J.-N.) / SCh 315 (1984).

– Theodorus Anagnostes

Theodorus Lector, Excerpta ex Ecclesiastica Historia, ex Libro Primo / PG 86a, pp. 165-216.
Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte (ed. Hansen G.C.) / Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 54 (1971).

– Theodorus Mopsuestienus

Teodoro di Mopsuestia, Omelie catechetiche / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 340-345.

– Theophilus Antiochenus

Theophili Antiocheni Ad Autolycum (ed. Marcovich M.) / PTS 44. Berlin – New York 1995.
Theophilus of Antioch, Ad Autolycum (ed. Grant R.M.). Oxford 1970.

6. Le fonti conciliari

Il simbolo niceno / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 98-101.
Il simbolo niceno-costantinopolitano / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 301-305.
Formula di unione del 433 / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 384-387.
Il simbolo di Calcedonia / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 442-445.
Anatematismi del concilio di Costantinopoli (553) / Il Cristo. Volume II: Testi teologici e spirituali (ed. Simonetti M.), pp. 504-513.
I canoni del Concilio Quinisesto o Trullano ed il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium / (ed. Ceccarelli Morolli D.). Palermo 1996. Estratto da: Oriente Cristiano 36 (ott – dic. 1996).
Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902).

7. Le fonti liturgiche

Anthologia graeca carminum christianorum (ed. W. Christ, M. Paranikas). Lipsiae 1871 (1963).
Anthologhion di tutto l’anno, 4 vol. (tr. Artioli M.B.). Roma 1999-2000.
Anthologion tou holou eniautou, 4 vol. Roma 1967-1980.
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn, vol. 28 (1933), pp. 83-99, 143-158, 202-218, 257-272, 330-338, 400-416, 489-505, 530-544.
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Theologia 7 (1929).
Eustratiadês S. O hagios Iôannês o Damaskênos kai ta poiêtika autou erga / Nea Siôn (1931-1933).
Eustratiadês S. Tameion ekklêsiastikês poiêseôs / Ekklêsiastikos Faros 37/3 (1938), pp. 257-271.
Evxologij Barberini gr. 336 (ed. Golovanov S., Parenti S., Velkovska E.). Omsk 2011.
Follieri E. Initia hymnorum ecclesiae graecae, I-V bis / Studi e testi, 211-215. Città del Vaticano 1960-1966.
Heirmologion : mnêmeia hagiologika (ed. Eustratiadês S.). Chennevières-sur-Marne 1932.
L’Eucologio Barberini gr. 336 (ed. Parenti S., Velkovska E.), / Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”. Subsidia, 80. Roma 2000.
La Divina Liturgia del nostro Padre S. Giovanni Crisostomo (ed. De Meester P.). Roma 1925.
Les Hymnes de la Résurrection. Hymnographie liturgique géorgienne Textes du Sinaï 18 (ed. Renoux Ch.). Paris 2000.
Menologium Graecorum Basilii Porphyrogeniti imperatoris jussu edetum / PG 117, 19-614.
Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum summorum pontificum cura recognitum. (ed. Sodi M., Toniolo A.) / Monumenta Liturgica Piana, n. 2816. Città del Vaticano 2007.
Nikephoros Kallistos Xanthopulos, Synaxaria eis tas Episêmous heortas, tou Triôdiou, kai tou Pentêkostariou (ed. Ioulianos I.A.). Venezia 1650.
Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês tôn dôdeka mênôn tou eniautou, vol. I, tomus III. Kônstantinoupolis 1842.
Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês tôn dôdeka mênôn tou eniautou, tomus I. Athênai 1868.
Oktôêchos tou en hagiois patros hêmôn Iôannou tou Damaskênou. Roma 1886.
Paraklêtikê êtoi Ochtôêchos hê megalê : periechousa pasan tên anêkousan autê akolouthian meta tôn en tô telei synêthôn prosthêkôn. Roma 1885.
Tômadakês E. Hasmata tou Triôdiou : eranisthenta ek kôdikôn tês katô Italias, vol. II. Athênai 2004.
Tômadakês N. Kanones tês Paraklêtikês / Epetêris Hetaireias Byzantinôn Spoudôn 39-40 (1972-1973).
Triôdion katanyktikon : periechon apasan tên anêkousan autô akolouthian tês Hagias kai Megalês Tessarakostês. Roma 1879.
Trypanis K.A. Fourteen Early Byzantine Cantica. Wien 1968, pp. 17-26.

8. Le fonti filosofiche

Aristotele, Metafisica, vol. II (ed. Reale G.). Milano 1993.
Enneadi di Plotino (ed. Casaglia M., Guidelli C., Linguiti A., Moriani F.). Torino 1997.
Plato, Tutti gli scritti (ed. Reale G.). Milano 2010.
Platonis Opera (ed. Burnet Ι.), vol. IV. Oxford 1949.
Plotinus, Enneads (ed. Armstrong A.H.). Cambridge – London 1984.
The Works of Aristotle, vol. XI (ed. Ross W.D.). Oxford 1924.

9. Le fonti antiche

Homerus, Odyssea. Pars II (ed. Dindorf G., Hentze C.). Lipsiae 1900.
Omero, Odissea (ed. Delvinotti N., Ikonomou Tz., Volpi V.). Iseo 2005.
Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam (ed. Hilgard A.) / Grammatici Graeci, pars I, vol. 3. Leipzig 1901 (Reprint Hildesheim/New York 1979).

10. Le fonti medievali

Georgii Acropolitae opera, vol. 2 (ed. Heisenberg A.). Leipzig 1903.
Georgius Cedrenus, Compendium Historiarum / PG 121, 23 – 122,368.
Georgius Cedrenus, Compendium historiarum, vol. I (ed. Bekker I.). Bonn 1838.
Gregorio Pardos, Exêgêseis eis tous leitourgikous kanonas Iôannou tou Damaskênou kai Kosma tou Melôidou / Ana eis tas hêmeras tês M. Hebdomados tou Kosma / cod. Vat. gr. 1712 (XII).
Michael Psellus, Poemata (ed. Westerink L.G.). Stuttgart, Leipzig 1992, pp. 286-294.
Michael Psellus, Theologica, vol. I (ed. Gautier P.). Leipzig 1989, pp. 47-51.
Niceta di Paflagonia, Nikêta Epistolê Petrôi anagrafei in: Sakelliôn I. Anekdota hiera / Deltion tês historikês kai ethnologikês Hetaireias tês Hellados, vol. II (1889), pp. 579-581.
Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum: Vita et conversatio et exercitatio sanctissimi et beatissimi Auxentii / PG 114, pp. 1377-1436.
Theodorus Prodromus, Commentarios in carmina sacra Melodorum Cosmae Hierosolymitani et Ioannis Damasceni (ed. Stevenson H.M.). Roma 1888.
Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1229-1238.
Theodorus Studita, Poenae Monasteriales, I, 104 / PG 99, 1733-1758.
Theophanes Continuatus, Chronographia (ed. Bekker I.). Bonn 1838.
Theophanes, Chronographia, vol. 1 (ed. De Boor C.). Lipsiae 1883.

II. Le fonti bibliche, apocrifi

A. Il testo

Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 1/2 (ed. Erbetta M.). Casale Monferrato 1981.
Greek-English New Testament (ed. Nestle-Alland). Stuttgart 1994.
La Bibbia. Nuova versione CEI. Noventa Padovana 2008.
La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. Milano 1987.
La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, 2 vol. (ed. Brunello A.). Città di Castello 1962.
La Bible d’Alexandrie. Premier livre des Règnes (ed. Grillet B., Lestienne M.). Paris 1997.
La Parola scolpita. La Bibbia alle origini dell’arte cristiana. Città del Vaticano 2005.
Le Odi di Salomone (ed. Tondelli L., Mercati A.). Roma 1914.
Septuaginta (ed. Rahlfs A.), vol. II. Stuttgart 1979.
The Greek New Testament (ed. Aland K.), Stuttgart 1968.
The New Testament in the Original Greek. Byzantine Text Form (ed. Robinson M.A., Pierpont W.G.). Southborough 2005.

B. Commentari biblici

1. NGCB = Nuovo grande commentario biblico (ed. Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E.). Brecia 2002.

Barré M.L. Amos / NGCB, pp. 273-282.
Byrne B. Lettera ai Filippesi / NGCB, pp. 1034-1042.
Di Lella A.A. Siracide / NGCB, pp. 647-664.
Karris R.J. Il Vangelo secondo Luca / NGCB, pp. 880-942.
McCreesh Th.P. Proverbi / NGCB, pp. 591-601.
Viviano B.T. Il Vangelo secondo Matteo / NGCB, pp. 821-879.
Wild R.A. Le lettere pastorali / NGCB, pp. 1167-1182.
Wright A.G. Sapienza / NGCB, pp. 665-681.

2. GCB = Grande commentario biblico (ed. Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E.). Brescia 1973.

Bourke M.M. L’Epistola agli Ebrei / GCB, pp. 1323-1352.
D’Aragon J-L. L’Apocalisse / GCB, pp. 1438-1471.
Denzer G.A. Le lettere pastorali / GCB, pp. 1283-1297.
Dillon R.J., Fitzmyer J.A. Atti degli Apostoli / GCB, pp. 1036-1102.
Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, pp. 1145-1153.
Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, pp. 1865-1901.
Forestell J.T. Proverbi / GCB, pp. 633-646.
Grassi J.A. La lettera ai Colossesi / GCB, pp. 1262-1270.
Huesman J.E. Esodo / GCB, pp. 61-86.
King Ph.J. Amos / GCB, pp. 316-325.
Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, pp. 1154-1182.
MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, pp. 899-968.
Mally E.J. Il vangelo secondo Marco / GCB, pp. 845-898.
McCarthy D.J. Osea / GCB, pp. 326-341.
Moriarty F.L. Isaia 1-39 / GCB, pp. 342-365.
Murphy R.E. Salmi / GCB, pp. 727-769.
O’Rourke J.J. La seconda lettera ai corinti / GCB, pp. 1183-1202.
Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, pp. 471-496.
Stuhlmueller C. Il vangelo secondo Luca / GCB, pp. 969-1035.
Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, pp. 1366-1437.
Vawter B. Le epistole giovannee / GCB, pp. 1353-1365.
Vawter B. Teologia giovannea / GCB, pp. 1902-1917.

3. Altri

Biblia Patristica, 5 vol. (ed. Allenbach J., ecc.). Paris 1991.
La Bibbia commentata dai Padri. Antico Testamento, 12 vol. Roma 2003-2013.
La Bibbia commentata dai Padri. Nuovo Testamento, 12 vol. Roma 2003-2014.
Mello A. Evangelo secondo Matteo. Torino 1995.
Schniewind J. Il Vangelo secondo Matteo. Brescia 1977.

III. Dizionari, enciclopedie

1. NDPAC = Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, 3 vol. (ed. di Di Berardino A.). Roma 2006-2008.

Beatrice P.F. Omero / NDPAC 2, 3607.
Cocchini F. Aftartodocetismo / NDPAC 1, 117.
De Nicola A. Cristiani e giudei. Il periodo bizantino e il giudaismo / NDPAC 1, 1279-1281.
De Nicola A. Giovanni di Carpato / NDPAC 2, 2206.
Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, 1206-1207.
Dell’Osso C. Andrea di Creta / NDPAC 1, 288.
Dell’Osso C. Teofane il Confessore / NDPAC 3, 5274.
Di Berardino A. Tipologia / NDPAC 3, 5369-5370.
Grech P. Giudaismo / NDPAC 2, 2286.
Gribomont J. Macario/Simeone / NDPAC 2, 2954-2955.
Kannengiesser Ch. Adamo ed Eva. Esegesi patristica / NDPAC 1, 68.
Lilla S. Apatheia / NDPAC 1, 384-386.
Lilla S. Aristotelismo / NDPAC 1, 522.
Malingrey A.-M., Zincone S. Giovanni Crisostomo / NDPAC 2, 2220.
Maritano M. Maria / NDPAC 2, 3036-3039.
Munier Ch. Cristiani e giudei. La controversia tra giudei e cristiani / NDPAC 1, 1277.
Orlandi T. Eulogio di Alessandria / NDPAC 1, 1835.
Pellegrino M. Liturgia e Padri / NDPAC 2, 2858-2861.
Peretto E. Theotokos / NDPAC 3, 5346.
Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1284-1290.
Špidlík T. Giovanni Mosco (Moschos) / NDPAC 2, 2247-2248.
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Abbreviazioni

La Bibbia:
AT – Antico Testamento
Gen – Genesi
Es – Esodo
Lv – Levitico
Num – Numeri
Dt – Deuteronomio
Sm – Samuele
Giudit – Giuditta
Gb – Giobbe
Sal – Salmi
Pv – Proverbi
Sp – Sapienza
Sir – Siracide
Is – Isaia
Ger – Geremia
Bar – Baruc
Ez – Ezechiele
Dn – Daniele
Os – Osea
Gioe – Gioele
Am – Amos
Gion – Giona
Ab – Abacuc
Zc – Zaccaria
NT – Nuovo Testamento
Mt – Matteo
Mc – Marco
Lc – Luca
Gv – Giovanni
At – Atti
Rm – Romani
Cor – Corinti
Gal – Galati
Ef – Efesini
Fil – Filippesi
Col – Colossesi
Tm – Timoteo
Tt – Tito
Eb – Ebrei
Pt – Pietro
Gd – Giuda
Ap – Apocalisse

Sigle

AHS	Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, 5 vol. (ed. Papadopoulos-Kerameus A.). Petroupolis 1891-1898.
BZ	Byzantinische Zeitschrift (fund. Krümbacher K.). Leipzig 1892-
CTP	Collana Testi Patristici (ed. Quacquarelli A., Moreschini C.). Roma, Citta Nuova 1976-
DACL	Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, 5 vol. (ed. Cabrol F., Leclercq H.). Paris 1922-1953.
DCT	Dizionario critico di teologia (ed. Lacoste J.-Y., ed. it. Coda P.). Roma 2005.
DOP	Dumbarton Oaks Papers. Dumbarton Oaks, Trustees for Harvard University Washington, D.C. 1941-
EO	Echos d’Orient. Revue des études byzantines. Paris 1897-
GCB	Grande commentario biblico (ed. Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E.). Brescia 1973.
NDPAC	Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, 3 vol. (ed. di Di Berardino A.). Roma 2006-2008.
NGCB	Nuovo grande commentario biblico (ed. Brown R.E., Fitzmyer J.A., Murphy R.E.). Brecia 2002.
OCA	Orientalia Christiana Analecta. Roma Pontificio Istituto Orientale 1935-
ODB	The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 vol. (ed. Kazhdan A.). New York, Oxford 1991.
PG	Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, 161 vol. (ed. Migne J.-P.). Paris 1857-1866.
PO	Patrologia Orientalis. Paris, Firmin-Didot et socii. 1904-
PTS	Patristische Texte und Studien (ed. Mühlenberg E., Brennecke H-Ch.). Berlin, New York 1963-
RSBN	Rivista di studi bizantini e neoellenici. Università di Roma. Istituto di studi bizantini e neoellenici, 1964-
SCh	Sources Chrétiennes (ed. De Lubac H., Daniélou J., ecc.). Paris, Les Éditions du Cerf. Paris 1942-
SEA	Studia ephemeridis Augustinianum. Roma, Istitutum Patristicum “Augustinianum” 1967-
TU	Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (fund. Harnack A., Von Gebhardt O.L.). Leipzig 1883-

Anthologia graeca carminum christianorum (ed. W. Christ, M. Paranikas). Lipsiae 1871, p. XXXVI. Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford 1961, p. 198. Tômadakês N. Eisagôgê eis tên byzantinên filologian, vol. 2. Athênai 1965, pp. 63-64. Detorakis Th. Κοσμᾶς ὁ Μελῳδός. Βίος καὶ ἔργο. Thessalonikê 1979, p. 149. Jeffreys E.M. Kanon / ODB 2, p. 1102. ↑
Cfr. Anthologia graeca, pp. XXXVI, XLIX. Detorakis, Kosmas, pp. 3, 150ss, 205-221. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 3. Kazhdan A., Gero S. Kosmas of Jerusalem: a more critical approach to his biography / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. Theophanes, Chronographia, vol. 1 (ed. De Boor C.). Lipsiae 1883, p. 417^14-20. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakis, Kosmas, pp. 81, 120, 155, 196. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
«Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. Detorakis, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 15. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. Kalogeras N. The (Purported) Teacher of John of Damascus and Kosmas Melodos / Byzantinoslavica (1-2/2010), p. 106. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 17-29. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 30-50. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 51-80. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 130. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 167, 205-212, 219-221, 246. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 118-119. Triodi, diodi e tetraodi sono i canoni composti rispettivamente da 3, 2 e 4 odi. ↑
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 89-90. Detorakis, Kosmas, pp. 130-132. ↑
«Ὅτε ἡ ἁμαρτωλὸς προσέφερε τὸ μύρον, τότε ὁ μαθητὴς συνεφώνει τοῖς παρανόμοις· ἡ μὲν ἔχαιρε κενοῦσα τὸ πολύτιμον· ὁ δὲ ἔσπευδε πωλῆσαι τὸν ἀτίμητον· αὕτη τὸν Δεσπότην ἐπεγίνωσκεν, οὗτος τοῦ Δεσπότου ἐχωρίζετο· αὕτη ἠλευθεροῦτο, καὶ ὁ Ἰούδας δοῦλος ἐγεγόνει τοῦ ἐχθροῦ· δεινὸν ἡ ῥᾳθυμία, μεγάλη ἡ μετάνοια· …». Anthologion tou holou eniautou, vol. 2. Roma 1974, p. 1034. Anthologhion di tutto l’anno, vol. 2 (ed. Artioli M.B.). Roma 2000, p. 990. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), p. 500. Detorakis, Kosmas, pp. 139-140. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 142. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. Detorakis, Kosmas, p. 152. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 411-415. Detorakis, Kosmas, pp. 153-154. Theodôrou A. “Pros to hekousion Pathos”. Athêna 1998, pp. 363-364. ↑
Pitra J-B. Hymnographie de l’Église grecque. Roma 1867, pp. 10-11ss, 14, 18. Stevenson H. Du rhythme dans l’hymnographie de l’Église grecque. Paris 1876, pp. 23-25, 33, 42, 52-58, 63. Lamy T.J. Mélodes postérieurs a Saint Romain, sabaïtes, studites, italo-grecs in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Bouvy E. Poètes et Mélodes : étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes 1886, pp. 273, 274. Detorakis, Kosmas, pp. 139-149. Petrynko O. Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damascus. Münster 2010, p. 239. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 179, 202, 205-209. ↑
Gregorio Pardos, Exêgêseis eis tous leitourgikous kanonas Iôannou tou Damaskênou kai Kosma tou Melôidou / Ana eis tas hêmeras tês M. Hebdomados tou Kosma / cod. Vat. gr. 1712 (XII). ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion: êtoi hermêneia eis tous asmatikous kanonas tôn despotikôn kai theomitorikôn heortôn. Benetia 1836, pp. 287-416. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 945. ↑
Cfr. Amato A. Gesù il Signore. Saggio di cristologia. Bologna 1993, pp. 419, 494-503. ↑
Cfr. Quasten J. Patrologia, vol. V. Genova 2000, p. 236. Cfr. Petrynko, pp. 283-285. ↑
«Ἐρῶ δὲ ἐμὸν μέν, ὡς ἔφην, οὐδέν, τὰ δὲ τοῖς ἐγκρίτοις τῶν διδασκάλων πεπονημένα εἰς ἓν συλλεξάμενος, ὅση δύναμις, συντετμημένον τὸν λόγον ποιήσομαι κατὰ πάντα ὑπείκων τῷ ὑμετέρῳ προστάγματι». Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica (ed. Kotter B.), prooemium. Berlin 1969, p. 53. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, I,1 / CTP 142, p. 48. «Ταῦτα ἡμεῖς στέρξωμεν καὶ ἐν αὐτοῖς μείνωμεν μὴ μεταίροντες ὅρια αἰώνια μηδὲ ὑπερβαίνοντες τὴν θείαν παράδοσιν». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 1; I 1, p. 8. Pv 22,28: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 961. Petrynko, pp. 284-285. ↑
Quasten J. Patrologia, vol. V, p. 236. ↑
«Ὅτι δεῖ τοὺς τῶν ἐκκλησιῶν προεστῶτας ἐν πάσῃ μὲν ἡμέρᾳ, ἐξαιρέτως δὲ ταῖς κυριακαῖς, πάντα τὸν κλῆρον καὶ τὸν λαὸν ἐκδιδάσκειν τοὺς τῆς εὐσεβείας λόγους, ἐκ τῆς θείας γραφῆς ἀναλεγομένους τὰ τῆς ἀληθείας νοήματά τε καὶ κρίματα, καὶ μὴ παρεκβαίνοντας τοὺς ἤδη τεθέντας ὅρους ἢ τὴν ἐκ τῶν θεοφόρων πατέρων παράδοσιν. Ἀλλὰ καὶ εἰ γραφικὸς ἀνακινηθείη λόγος, μὴ ἄλλως τοῦτον ἑρμηνευέτωσαν, ἢ ὡς ἂν οἱ τῆς ἐκκλησίας φωστῆρες καὶ διδάσκαλοι διὰ τῶν οἰκείων συγγραμμάτων παρέθεντο· καὶ μᾶλλον ἐν τούτοις εὐδοκιμείτωσαν, ἢ λόγους οἰκείους συντάττοντες, ἔστιν ὅτε πρὸς τοῦτο ἀπόρως ἔχοντες, ἀποπίπτοιεν τοῦ προσήκοντος· διὰ γὰρ τῆς τῶν προειρημένων πατέρων διδασκαλίας οἱ λαοὶ ἐν γνώσει γινόμενοι τῶν τε σπουδαίων καὶ αἱρετῶν καὶ τῶν ἀσυμφόρων καὶ ἀποβλήτων, τὸν βίον μεταρρυθμίζουσι πρὸς τὸ βέλτιον καὶ τῷ τῆς ἀγνοίας οὐχ ἁλίσκονται πάθει, ἀλλὰ προσέχοντες τῇ διδασκαλίᾳ ἑαυτοὺς πρὸς τὸ μὴ κακῶς παθεῖν παραθήγουσι καὶ φόβῳ τῶν ἐπηρτημένων τιμωριῶν τὴν σωτηρίαν αὑτοῖς ἐξεργάζονται». I canoni dei concili della Chiesa antica, vol. I: I concili greci (ed. Di Berardino A., Noce C., Dell’Osso C., Ceccarelli-Morolli D.): Canoni del concilio in Trullo, XIX / SEA 95 (2006), pp. 120-121. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I, The Oecumenical Councils: from Nicaea I to Nicaea II (325-787) (ed. Alberigo G., Ritter A.M., Abramowski L. et al.). Concilium Trullanum – 692, canone XIX. Turnhout Brepols 2006, pp. 244-245. Salachas D. La normativa del Concilio Trullano / Oriente Cristiano 2-3 (1991), pp. 52-53. Ceccarelli-Morolli D. I canoni del Concilio Quinisesto o Trullano ed il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium / Oriente Cristiano 36 (ottobre-dicembre 1996), pp. 29-30, note 2, 4. Salachas D. Il diritto canonico delle Chiese orientali nel primo millennio. Roma, Bologna 1997, p. 37. Petrynko, p. 284. Cfr. Palazzini P. Dizionario dei Concili, vol. I. Roma 1963, pp. 336-339. ↑
I canoni dei concili della Chiesa antica, vol. I: Canoni del concilio in Trullo, LXXV / SEA 95 (2006), pp. 154-155. Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, I: Concilium Trullanum, LXXV, p. 277. Salachas D. La normativa del Concilio Trullano, p. 78. Ceccarelli-Morolli D. I canoni del Concilio Quinisesto o Trullano, p. 38. Petrynko, p. 284. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. XLIX. Cfr. Detorakis Th. Kosmas ho Melôdos : bios kai ergo. Thessalonikê 1979, p. 3. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. XXXVI. Detorakis, Kosmas, pp. 205-221. ↑
Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, pp. 1206-1207. Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês tôn dôdeka mênôn tou eniautou, vol. I, tomus III. Kônstantinoupolis 1842, pp. 83-84. Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês tôn dôdeka mênôn tou eniautou, tomus I. Athênai 1868, pp. 128-129. Cfr. Anthologia graeca, pp. XLIX-L. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 83-91. Detorakis, Kosmas, pp. 84-98. Kazhdan A., Gero S. Kosmas of Jerusalem: a more critical approach to his biography / BZ 82 (1989), p. 122. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 102. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 3. Kazhdan A., Gero S. Kosmas of Jerusalem: a more critical approach to his biography / BZ 82 (1989), pp. 122-132. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, p. 1206. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 81, 119. ↑
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakis, Kosmas, pp. 81, 120, 155, 196. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
«Τῷ ὁσιωτάτῳ καὶ θεοτιμήτῳ Κοσμᾷ, ἁγιωτάτῳ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαιουμᾶ, Ἰωάννης μοναχός». Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica (ed. Kotter B.), prooemium. Berlin 1969, p. 51. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. ↑
Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica (ed. Kotter B.), prooemium, pp. 51, 53. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. ↑
Eustratiadês, Kosmas / Nea Siôn 28 (1933), pp. 87ss. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V. Louvain 1977, pp. 171 ss. Detorakis, Kosmas, pp. 82, 99. Minei (μηναῖα), con questo termine vengono indicati i dodici libri, uno per ogni mese (gr. μῆνας), contenenti il ciclo annuale delle feste fisse del Signore, della Beata Vergine e dei santi. Cfr. Anthologhion, vol. 4, p. 1081. Cfr. Anthologia graeca, p. 71. Μηνολόγιον è un libro che contiene le vitae dei santi ordinati secondo i mesi e giorni; gli origini salgono alle raccolte dei atti dei martiri. La redazione di Simeone Metafrasta (X-XI sec.) è il menologio più celebre e più diffuso nel mondo bizantino. Cfr. Anthologhion, vol. 4, p. 1082. ↑
La Vita Athoniensis Laurae: Detorakis, Vie inédite, pp. 111-112. Detorakis, Kosmas, p. 24. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. La Vita Damascenica Hierosolymitana: Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV / PG 94, 477Α. Detorakis, Kosmas, p. 38. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. La Vita Vaticana: Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 282^599-607. Detorakis, Kosmas, p. 78. ↑
Gli anatemi del Concilio iconoclasta (754) sono inclusi nei documenti del Concilio di Nicea II (787): Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Theophanes, Chronographia, vol. 1 (ed. De Boor C.). Lipsiae 1883, p. 417.14-20. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. Dell’Osso C. Teofane il Confessore / NDPAC 3, 5274. ↑
Can. Nat., Can. Giov. S.: Anthologia graeca, pp. 165-169, 190-193. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 123-124. Epimerismo è un commento analitico su qualche opera, destinato ad uso scolastico nell’epoca della tarda antichità e nell’epoca bizantina. Browning R. Epimerisms / ODB 1, p. 713. ↑
«μετὰ δέ τινα καιρὸν Μάρκος ὁ σοφώτατος μοναχός, οἰκονόμος ὢν τῆς αὐτῆς ἐκκλησίας, ὃς καὶ ἐν μεγάλῳ σαββάτῳ τετραῴδιον τοῦ μεγάλου Κοσμᾶ ἀνεπλήρωσεν…». Theophanes Continuatus, Chronographia (ed. Bekker I.). Bonn 1838, p 365. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 124. ↑
Canone per l’Esaltazione della Croce, Canone per Epifania, Canone per Pentecoste. Anthologia graeca, pp. 161-165, 169-173, 201-204. Detorakis, Kosmas, p. 161. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 124. ↑
«Κατακόσμησον τὸν νυμφῶνά σου, Σιών, καὶ ὑπόδεξαι τὸν Βασιλέα Χριστόν· ἄσπασαι τὴν Μαριάμ, τὴν ἐπουράνιον πύλην· αὕτη γὰρ θρόνος Χερουβικὸς ἀνεδείχθη· αὕτη βαστάζει τὸν Βασιλέα τῆς δόξης· νεφέλη φωτὸς ὑπάρχει ἡ Παρθένος φέρουσα ἐν σαρκὶ Υἱὸν πρὸ Ἑωσφόρου· ὃν λαβὼν Συμεὼν ἐν ἀγκάλαις αὐτοῦ, ἐκήρυξε λαοῖς Δεσπότην αὐτὸν εἶναι ζωῆς καὶ τοῦ θανάτου, καὶ Σωτῆρα τοῦ κόσμου». Anthologion tou holou eniautou, vol. 1. Roma 1967, p. 1573. “Adorna thalamum tuum, Sion, et suscipe Regem Christum: amplectere Mariam, quae est caelestis porta: ipsa enim portat Regem gloriae novi luminis: subsistit Virgo, adducens manibus Filium ante luciferum genitum: quem accipiens Simeon in ulnas suas, praedicavit populis, Dominum eum esse vitae et mortis, et Salvatorem mundi”. Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum summorum pontificum cura recognitum. (ed. Sodi M., Toniolo A.) / Monumenta Liturgica Piana, n. 2816. Città del Vaticano 2007, p. 550. Detorakis, Kosmas, p. 161. La traduzione latina è anteriore al terzo quarto del IX sec. ↑
«Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Detorakis, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
«… μετὰ καὶ Κοσμᾶ, οὖτινος πολὺς ὁ λόγος τῶν ἐν ταῖς ἁγίαις ἑορταῖς ποιημάτων καὶ μελῳδιῶν, καὶ μάλιστα ἐν τῇ ἁγίᾳ μεγάλῃ ἑβδομάδι περὶ τοῦ Πάσχα». Il Menologio di Basilio II : (cod. vaticano greco 1613), vol. II. Torino 1907, p. 213. Menologium Graecorum Basilii Porphyrogeniti imperatoris jussu edetum / PG 117, 184. Detorakis, Kosmas, p. 18. Ševčenko N.P. Menologion of Basil II / ODB 2, pp. 1341-1342. Luzzi A. Per l’individuazione del codice modello delle due prime edizioni a stampa del semestre estivo del “Menologio” di Basilio II in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, Nuova Serie, v. 52 (1998), pp. 95-115. ↑
«οὗτος ὁ ὅσιος Ἰωάννης καὶ μελῳδὸς ὠνομάσθη μετὰ Κοσμᾶ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαϊουμᾶ καὶ Θεοφάνους ἀδελφοῦ Θεοδώρου τῶν γραπτῶν, διὰ τὸ αὐτοὺς μελῳδῆσαι τὰ ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τῶν Χριστιανῶν τετυπωμένα ψάλλεσθαι». Georgius Cedrenus, Compendium historiarum, vol. I (ed. Bekker I.). Bonn 1838, p. 799. Giorgio Cedreno in questo passo cita la cronaca di Pseudo-Simeone (X sec.): Browning R. Notes on the ‘Scriptor Incertus de Leone Armenio’ / Byzantion 35 (1965), p. 410. Detorakis, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 3. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 125, 127. ↑
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae (ed. H. Delehaye) / Propylaeum ad Acta Sanctorum, Novembris. Bruxellis 1902, 395-396. Taft R.F., Ševčenko N.P. Synaxarion / ODB 3, p. 1991. I più antichi codici sono: 1) Codex monasterii S. Ioannis theologi in insula Patmo n. 266 (X); 2) Codex Hierosolymitanus, S. Crucis 40 (X-XI). Synaxarium eccl. Const., col. X-XIV. Gordillo M. Damascenica / Orientalia Christiana, VIII-2 (1926), pp. 61-62, 63-65. Codice Sinaitico gr. 376 (X – inizi XI). Detorakis, Kosmas, pp. 17-20, 26-29. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 15. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 15. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 106. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 3. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 132. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 17. ↑
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae (ed. H. Delehaye) / Propylaeum ad Acta Sanctorum, novembris. Bruxellis 1902, V-XLVI. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinesi (ed. H. Delehaye). Bruxelles (Apud Socios Bollandianos) 1985. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. I. Bruxelles 1957, p. 137 (394c). Detorakis, Kosmas, pp. 17-18. ↑
Synaxarium eccl. Const., 395-396, 137⁵², 397³⁸, 1114. Detorakis, Kosmas, p. 17. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 104. ↑
Synaxarium eccl. Const., 279. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 19. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
«…ὁ λόγος οὗτος ἐκ πατέρων καὶ εἰς ἡμας ἀφίκετο». Synaxarium eccl. Const., 395. Detorakis, Kosmas, pp. 18-19. ↑
Synaxarium eccl. Const., 395. Detorakis, Kosmas, pp. 20, 84-85. Detorakis Th. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in : Analecta Bollandiana 99 (1981), p. 104. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. Kiprian (Kern), Liturgika : Gimnografija i eortologija. Paris 1964, p. 79. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 104. ↑
«Ὁ αὐτὸς δὲ οὗτος πατὴρ τοῦ εἰρημένου πανσόφου Ἰωάννου προσελάβετο καὶ Κοσμᾶν τὸν μακαριώτατον, κομιδῇ νήπιον ὄντα ὀρφανίᾳ τε ὁμοῦ καὶ πενίᾳ πιεζόμενον ἐσχάτῃ· ὃν καὶ ἀναθρεψάμενος ἐπιμελῶς υἱοποιήσατο καὶ διὰ πάσης παιδεύσεως καὶ σοφίας θείας τε καὶ ἀνθρωπίνης διελθεῖν αὐτὸν ἐποίησε …». Synaxarium eccl. Const., 396. Detorakis, Kosmas, p. 20. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 104. ↑
«Πείρᾳ δὲ μαθεῖν ἡμῖν ἔξεστιν, ὁποῖος τῷ λόγῳ καὶ τῇ γνώσει γέγονε, τοῖς αὐτῷ πονηθεῖσι κανόσι τε καὶ τροπαρίοις καὶ ἑτέροις συγγράμμασιν ἐπιμελῶς ἐντυχοῦσι». Synaxarium eccl. Const., 396. Detorakis, Kosmas, p. 20. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
«Ἐπεὶ δὲ τῆς ὑψηλοτέρας διαγωγῆς ὀρεγόμενος ἦν, τὸν μοναδικὸν ὑπέδυ ζυγόν· ὃς ἀστέρος δίκην τῇ πολιτείᾳ ταύτῃ ἐκλάμψας, ἐπίσκοπος Μαιουμᾶ παρὰ τοῦ προέδρου Ἱεροσολύμων χειροτονεῖται». Synaxarium eccl. Const., 396. Detorakis, Kosmas, p. 20. ↑
«… τὸν μονήρη βίον ἠσπάσατο μετὰ τοῦ μακαρίου Κοσμᾶ, τοῦ γεγονότος ὕστερον ἐπισκόπου Μαϊουμᾶ». Synaxarium eccl. Const., 279. ↑
«… εἰς βαθὺ γῆρας ἐλάσας, ἀνεπαύσατο ἐν Κυρίῳ». Synaxarium eccl. Const., 396. Detorakis, Kosmas, p. 20. ↑
«Ὁ γὰρ πατήρ φησιν Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ εὐγενὴς ὢν καὶ ἐξ εὐγενῶν γονέων καταγόμενος, πλούτῳ τε πολλῷ περιρρεόμενος καὶ δόξῃ καὶ τῇ ἄλλῃ περιφανείᾳ τοῦ βίου γνωριζόμενος, καὶ τὴν οἴκησιν ἔχων ἐν τῇ Δαμασκῷ τῇ περιφανεστάτῇ πόλει, προσελάβετό τινα τῶν ἀσηκρητῶν, ἄνδρα πολυμαθῆ καὶ σοφόν· ὃς καὶ τὸν αὐτοῦ υἱὸν Ἰωάννην πᾶσαν σοφίαν ἐξεπαίδευσε τὴν ἔξωθεν εἰς τὸ ἀκρότατον, ὡσαύτως καὶ τὴν καθ’ ἡμᾶς. Καὶ τοῦτο δῆλον ὑπάρχει καὶ καταφανὲς ἀπὸ τῶν φιλοπονηθέντων αὐτῷ συγγραμμάτων τε καὶ κανόνων, ὅτι μετὰ τῆς ἑλληνικῆς παιδείας καὶ πάσης ἱερᾶς καὶ θείας γνώσεως ἀνάπλεοι. Ὁ αὐτὸς δὲ οὗτος πατὴρ τοῦ εἰρημένου πανσόφου Ἰωάννου προσελάβετο καὶ Κοσμᾶν τὸν μακαριώτατον …». Synaxarium eccl. Const., 395-396. ↑
Synaxarium eccl. Const., 395-396, 278-279. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
«… τὸν μονήρη βίον ἠσπάσατο μετὰ τοῦ μακαρίου Κοσμᾶ, τοῦ γεγονότος ὕστερον ἐπισκόπου Μαϊουμᾶ. Οἳ θεόθεν ἐμπνευσθέντες διά τε τροπαρίων ἄλλων καὶ κανόνων πλείστων τό τε θεῖον καὶ τὴν Θεοτόκον καὶ πολλοὺς τῶν ἁγίων ἐξύμνησαν· καὶ εἰσέτι τὰ αὐτῶν μελῳδήματα ᾄδονται πᾶσιν θεῖον ἐντρύφημα προκείμενα. Ἐπίσης οὖν καὶ ἄμφω τὴν ἄσκησιν μετελθόντες … Ὁ δέ γε ἀοίδιμος Κοσμᾶς πλεῖστα καὶ αὐτὸς τῇ θείᾳ γραφῇ ἐμμελετήσας καὶ πολλὰ συγγράμματα τῇ ἐκκλησίᾳ καταλελοιπὼς ἐν εἰρήνῃ τὸν βίον ἀπέλιπε». Synaxarium eccl. Const., 279. ↑
Gordillo M. Damascenica / Orientalia Christiana, VIII-2 (1926), pp. 63-65. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. II, p. 18 (885b). Detorakis, Kosmas, pp. 26-27. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 104. ↑
«Εἶχε δὲ σὺν αὐτῷ καὶ ἕτερον τινὰ, Κοσμᾶν ὀνόματι, ἐξ ὧνπερ ἦν ὀρφανῶν ἀναθρέψας ὁ πατὴρ αὐτοῦ, εὐφυῆ εἰς ἅπαντα καὶ εὐμαθῆ καὶ αὐτὸν γενόμενον, καὶ τὰ ἶσα τοῦ μακαρίου τούτου καὶ θεσπεσίου ἰωάννου μαθόντα, καὶ τὸν μονήρη βίον ἀσπασάμενον, μετὰ δὲ ταῦτα καὶ ἐπίσκοπον γενόμενον τοῦ μαιουμᾶ. Οἵτινες πλεῖστα τροπάρια καὶ κανόνας εἰς δεσποτικὰς ἑορτὰς καὶ μνήμας ἁγίων ἐξέθεντο ὑπὸ ἀκροστιχίδος, τινὰ δὲ καὶ ἔμμετρα, ἅπερ καὶ μέχρι τῆς σήμερον ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ ᾄδονται, θαυμασιώτατα ὄντα καὶ πλήρη ὑπάρχοντα ἡδυφωνίας καὶ μουσικῆς τερπνότητος». Gordillo, Damascenica, p. 64. Detorakis, Kosmas, p. 28. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Gordillo, Damascenica, p. 64. Detorakis, Kosmas, pp. 28-29. ↑
«Οὗτος τοίνυν πολλοὺς αἰχμαλώτους ἐξηγοράσατο φιλόχριστος ὢν, καὶ παραλαβὼν ἐν τοῖς διαφέρουσιν αὐτῷ τόποις κατώκισεν. Ἐν οἷς καὶ ἄνδρα τινὰ πεπαιδευμένον πάσῃ ἐπιστήμῃ τῆς γραμματικῆς, ὃν ἔλεγον παρὰ ῥωμαίοις ἀσύγκριτον γεγονέναι· ὅντινα καὶ εἰσοικισάμενος ἐν τῷ οἴκῳ αὐτοῦ, καὶ ἐν τιμῇ μεγίστῃ κατέχων, παρέδωκεν αὐτῷ τὰ ἑαυτοῦ τέκνα πρὸς τὸ ἐκπαιδεῦσαι αὐτὰ τήν τε τῆς γραμματικῆς καὶ φιλοσοφίας ἐπιστήμην». Gordillo, Damascenica, p. 64. Detorakis, Kosmas, p. 28. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. Th. Detorakis ritiene sbagliata la correzione della parola originale «ἀσικρίτην» per «ἀσύγκριτον» fatta dall’editore. Gordillo, Damascenica, p. 64⁵, nota 1. Detorakis, Kosmas, p. 27. Il termine latino “a secretis”, trasmesso in greco «ἀσηκρῆτις», in alcuni manoscritti viene modificato. L’autore della Vita Damascenica Marciana lo trasmette con «ἀσικρίτην». ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Detorakis Th. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in : Analecta Bollandiana 99 (1981), pp. 101-116. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. I, p. 137 (394b). Halkin F. Novum Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae, Bruxelles 1984, p. 56 (394b). Detorakis, Kosmas, p. 20. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
«Ἀλλ’, ὦ τῆς Ἐκκλησίας ἀψευδέστατε Κόσμε, ὦ τῆς οἰκουμένης ἐγκαλλώπισμα θεῖον, ὦ τῶν μοναζόντων ἀκριβεστάτη στάθμη, ἄνωθεν ἡμᾶς ἐποπτεύοις, τοὺς τὴν σὴν χαρμόσυνον τελετὴν περιχαρῶς ἑορτάζοντας καὶ τοῖς μετέπειτα παραπέμποντας πάλαι κεκρυμμένην οὖσαν καὶ τὸ μέχρις ἡμῶν ἄγνωστον …». Detorakis, Vie inédite, pp. 101-102, 116^329-334. Detorakis, Kosmas, p. 21. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127-128. ↑
Detorakis, Vie inédite, pp. 102-103, 106-111. Detorakis, Kosmas, pp. 21-26. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 128-129. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
«Ὑπὸ τοιούτῳ οὖν διδασκάλῳ ἐκπαιδευόμενος ὁ μακάριος οὗτος συναυξανόμενον εἶχε καὶ συμπαιδευόμενον αὐτῷ καὶ τῶν ἴσων ἐφιέμενον τὸν μακαριστὸν Ἰωάννην …». Detorakis, Vie inédite, pp. 108^87,89,90-109^117-119. Detorakis, Kosmas, pp. 21-22. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
Detorakis, Vie inédite, pp. 107-108. Detorakis, Kosmas, pp. 22-23. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. Kalogeras, The (Purported) Teacher, pp. 105, 108. ↑
Detorakis, Vie inédite, pp. 111-112. Detorakis, Kosmas, p. 24. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
«…ἐκ πόλεως Δαμασκοῦ ὡρμημένον, ἣν δὴ καὶ τοῦ γενναίου τοῦδε ἀνδρὸς ἐνεγκαμένην οἶδεν ὁ λόγος …». Detorakis, Vie inédite, pp. 103-104, 107^54-56. Detorakis, Kosmas, p. 24. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
«Οὕτω τοίνυν βιοὺς καὶ μετὰ τοιούτων ἐλπίδων, οὔπω τὸν πεντηκοστὸν πέμπτον χρόνον κατειληφώς … καθαρὸς τῷ καθαρῷ προσεχώρησεν …». Detorakis, Vie inédite, pp. 104-105, 116^{313-314, 317}. Detorakis, Kosmas, pp. 24-25. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 30. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Eustratiades S., Arcadios of Vatopedi, Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the Monastery of Vatopedi on Mt. Athos. Cambridge 1924, p. 103 (23. f. 310^a). Hunger H. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, vol I. Vienna 1961, p. 261. Gordillo, Damascenica, p. 49. Detorakis, Kosmas, pp. 30-31. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 125-126. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 103. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni a Joanne Patriarcha Hierosolymitano conscripta / PG 94, 429-490. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. II, pp. 17-18 (884). Detorakis, Kosmas, pp. 30, 32. ↑
«Σύγγνωθί μοι, τρισμάκαρ, καὶ ἱκέτης γένοιό μοι τὰ πρὸς Θεὸν θερμότατος καὶ ἀνένδοτος, ἐφ’ οἷς τοῦτον καλὸν ἔρανον ἄλλου πεποιηκότος, ὡς εἶχεν ὁ ἄνθρωπος, ἀφελῶς αὐτὸς εὑρηκὼς, καὶ διαλέκτῳ Ἀράβων καὶ γράμμασι κείμενον, ὁ ὁμωνυμῶν σοι, ἐκ πόθου εἰς τοῦτο λόγου καὶ ἐπιμελείας τῆς κατὰ δύναμιν, διὰ σῶν μετέβαλον ἐπισκέψεων, ἤ ἂν οὕτω δέῃ, καὶ ἐπισκήψεων». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIX / PG 94, 489. Detorakis, Kosmas, pp. 30-32, 34. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 103. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIX / PG 94, 489. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 125-126. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 103. ↑
Das arabische Original der Vita des hl. Johannes von Damaskus (ed. Graf G.) in: Der Katholik 12 (1913), pp. 164-190. Arabskaja versija žitija sv. Ioanna Damaskina (ed. Vasiliev A.). St. Petersburg 1913. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 126. ↑
Das arabische Original der Vita des hl. Johannes von Damaskus (ed. Graf G.), p. 168s. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 126. Cfr. Detorakis, Kosmas, p. 36. ↑
Gruzinskaja versija arabskogo žitija sv. Ioanna Damaskina (ed. Kekelidze K.) in: Christianskij Vostok 3 (1914), pp. 142-174. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 126. Cfr. Detorakis, Kosmas, p. 36. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 126. ↑
«… τοιοῦτος δὴ πάντως καὶ ὁ Κοσμᾶς. Ἀλλ’ ὁ περὶ τούτου λόγος ἑτέροις κείσθω». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XI / PG 94, 448A. Detorakis, Kosmas, p. 37. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni, X / PG 94, 445A. Detorakis, Kosmas, p. 38. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XI / PG 94, 445B. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni, X / PG 94, 445A. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
Gruzinskaja versija (ed. Kekelidze K.), pp. 143-145. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
«ὡς ἔλαφος διψῶσα τὸν Θεόν, εἰς τὴν ἔρημον ἔξεισι [ὁ Δαμασκηνὸς], καὶ τὴν τοῦ θεοφόρου Σάβα λαύραν καταλαμβάνει, ἔχων ὀπαδὸν, οὐ τῆς ὁδοῦ μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ σκοποῦ κοινωνὸν, Κοσμᾶν τὸν αὐτῷ συμμετασχόντα καὶ ἀναγωγῆς καὶ παιδεύσεως. Εἶπες ἂν αὐτοὺς ζεῦγος ἱερὸν εἶναι …». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XΧΙΙ / PG 94, 461Β. Detorakis, Kosmas, p. 38. ↑
«Ἀλλ’ ὁ μὲν Κοσμᾶς ἐπίσκοπος τῆς Μαϊουμᾶ ὑπὸ τοῦ Ἱεροσολύμων πατριαρχεύοντος, οὐχ ἑκουσίως χειροτονεῖται». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV / PG 94, 477Β, 480A. Detorakis, Kosmas, p. 39. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
«Εἶχε δὲ πρὸς τοὺς τοιούτους πόνους [ὁ Δαμασκηνὸς] ἀδελφικῶς ὑπαλείφοντα, ὃν ἐν Πνεύματι θείῳ ἔσχηκεν ἀδελφὸν, Κοσμᾶν τὸν καὶ κόσμιον, τὸν καὶ κοινωνήσαντα αὐτῷ, καὶ λόγων, καὶ ἀναγωγῆς, καὶ ἀσκήσεως». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV / PG 94, 477Α. Detorakis, Kosmas, p. 38. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
«εἶτα καὶ τραφεὶς ἐν γήρᾳ καλῷ πρὸς τοὺς πατέρας αὐτοῦ ἀπελήλυθε, μᾶλλον δὲ πρὸς Θεὸν ἐξεδήμησε». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV / PG 94, 480A. Detorakis, Kosmas, p. 39. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
«Ὃς δὴ καὶ οὗτος [ὁ Κοσμᾶς] τοῖς ἐν ᾄσμασι πνευματικοῖς πόνοις, τὸν Ἰωάννην ἐμιμήσατο συνετῶς, καὶ ὑπῇσε λιγυρὰς τῇ Ἐκκλησίᾳ ἁρμονίας ἐν κιθάρᾳ καὶ φωνῇ ψαλμοῦ, τὸ οἰκεῖον σῶμα τύμπανον παραστησάμενος τῷ Θεῷ διὰ τὴν τῶν παθῶν νέκρωσιν, καὶ ψαλτήριον ἄλλο δεκάχορδον καταστήσας, ὅλον ἑαυτὸν, τὴν πενταπλῆν τοῦ σώματος αἴσθησιν, καὶ τὰς ἰσαρίθμους δυνάμεις τῆς ψυχῆς ἐντέχνως καὶ σοφῶς ἐντεινάμενος». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV / PG 94, 477AB. Detorakis, Kosmas, pp. 38-39. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 37. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. ↑
«Οἱ ἐκ Δαμασκοῦ βάρβαροι, τὴν κατὰ θάλασσαν ποιούμενοι ἔφοδον ὡς αὐτοῖς εἴθιστο, πολλοὺς τότε Χριστιανοὺς ἐληΐσαντο … Τούτοις καί τις συναπεκληρώθη ἀνὴρ σχῆμα ἠμφιεσμένος μοναδικὸν, ἐξ Ἰταλίας ὁρμώμενος, κόσμιος τὴν ὄψιν, κοσμιώτερος τὴν ψυχὴν, καὶ τὴν κλῆσιν Κοσμᾶς». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, VIII / PG 94, 440D-441A. Detorakis, Kosmas, p. 37. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. ↑
Das arabische Original der Vita des hl. Johannes von Damaskus (ed. Graf G.), p. 172s. Gruzinskaja versija (ed. Kekelidze K.), p. 145. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 129-130. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XIII / PG 94, 448D. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. ↑
«Ὁ δὲ πρὸς τὴν ἐν ἐρήμῳ τοῦ ἀγίου Σάβα λαύραν ἀπιὼν, καὶ ἔως τελευτῆς μεμενηκὼς, πρὸς τὴν αὐτοσοφίαν Θεὸν μετακεχώρηκε». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XIII / PG 94, 449Β. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. ↑
Βίος καὶ πολιτεία τῶν ὁσίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν καὶ αὐταδέλφων καὶ μελισσῶν τῆς τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίας Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ Κοσμᾶ, ἐκτεθεὶς παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου ἀρχιεπισκόπου καὶ πατριάρχου Ἱεροσολύμων Ἰωάννου τοῦ Μερκουροπώλου [Vita Ioannis et Cosmae] (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) in: Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, vol. IV (1897), pp. 303-350. Papadopoulos-Kerameus A. Διορθώσεις καὶ προσθήκαι ἐν τοῖς ἁγιολογικοῖς κειμένοις τοῦ τετάρτου τόμου in: Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, vol. V (1898), pp. 405-407. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. I, p. 137 (395). Detorakis, Kosmas, p. 39. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 130-131. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 40-41, 50. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
«Τὸ δὲ λέγειν ἐν Ἀντιοχείᾳ παραγενέσθαι τὸν ποιητήν, ἢ τῇ Βασιλευούσῃ παραβαλεῖν, κἀκεῖσε τὸ μέλος ἐκθεῖναι, πάντῃ τῆς ἀληθείας ἀπώλισθε …». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 31 / AHS, IV, p. 338^21-23. Detorakis, Kosmas, p. 42. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 130-131. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 42. ↑
«Οὗτος δὲ ἦν ὁ θεῖος Κοσμᾶς, ἐκείνην πατρίδα κτησάμενος, περὶ ἧς ποτε καὶ Ναθαναὴλ εἰ ἀγαθὸν ἐκεῖθεν ἔξεισι διηπόρηκεν», «ἐκ Παλαιστίνης μὲν ἥκοντα». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 4; 9 / AHS, IV, pp. 307^20-22, 312¹⁷. Detorakis, Kosmas, p. 43. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 105. ↑
«Ἦν σοι μὲν δι’ ἐφέσεως καὶ δεύτερον τόκον ἰδεῖν ἐκ τῆς γαμετῆς, ἀπεβίω δὲ αὓτη τὴν ἔφεσιν μὴ περάνασα· καὶ νῦν μὴ ἀνιῶ· δῷη γάρ σοι παῖδα ὁ Θεὸς πολὺ τοῦ ὅστις ὤφειλέ σοι τεχθῆναι διαφορώτερον». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 3 / AHS, IV, p. 307^9-12. Detorakis, Kosmas, p. 43. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. ↑
«Ἐγώ φησιν ἐξ Ἰταλίας μὲν ὥρμημαι, ἐν ἁπαλῷ δὲ ἔτι καὶ ἀώρῳ τῷ σώματι τοὺς τεκόντας ἀποβαλὼν ἔρωτι μαθημάτων τὴν Βασιλίδα κατέλαβον … ἔρωτι φιλοσοφίας ὑψηλοτέρας τῆς ἐνεγκούσης μιμνήσκομαι· πρὸς ἣν ἀπάρας καὶ τόπιον εὑρηκὼς δεινῶς ἔρημον ὂν καὶ πολλὴν ὅσην φέρον ἀπανθρωπίαν, ἔρημος, ἄμικτος τοῖς πολλοῖς, ἐκεῖσε προσεκαρτέρησα τὴν ἀνωτάτω μάθησιν ἐκζητῶν καὶ τῶν πατουμένων λόγων τοὺς ἐντίμους κατασπαζόμενος. Καὶ ἐπεὶ τὸ μάλιστα πάντων βούλεσθαί με λαθεῖν τοῦτο δὴ καὶ μᾶλλον τοῦ μὴ λαθεῖν με γέγονεν αἴτιον, τοὺς θορύβους ἐκκλίνων τῆς ἐπὶ τὰ Ἱεροσόλυμα φερούσης εἰχόμην ὁδοῦ καί, ὡς ὁρᾷς, ὑμῖν πειραταῖς ἐντυχὼν εἰς τόδε τύχης ἀβουλήτως κατήνεγμαι». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 9 / AHS, IV, pp. 311^{22-25, 30-31}-312^1-7. Cfr. Detorakis, Vie inédite, p. 108. Detorakis, Kosmas, pp. 43-44. Kalogeras, The (Purported) Teacher, pp. 105-106. ↑
«Ἀλλ’ ἵνα μὴ καταφρόνησις τὸ τοῦ Κοσμᾶ ἀνήκοον λογισθῇ καὶ μῶμος ἐντεῦθεν τῷ ἄρχοντι προστριβῇ, οὐκ ἀνῆκεν ἐκεῖνος· τὴν δ’ ἀρχικὴν δεικνύων τάχα ἰσχύν, τῶν δημοσίων ἀπογραφῶν τοῦτον ἐφίστησι φύλακα, οἰκείαν τὴν λειτουργίαν τῷ δοκεῖν τῇ αὐτοῦ λογιότητι ἐφευρών, καὶ ἀσεκρήτιν αὐτὸν προχειρίζεται». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 14 / AHS, IV, p. 318^5-10. Detorakis, Kosmas, pp. 44-45. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. Qui il termine «ἀσηκρῆτις» (dal latino “a secretis”) viene modificato con «ἀσεκρῆτις». ↑
«τὸν μὲν Κοσμᾶν, οἷα δὴ καὶ τῷ χρόνῳ προσήκοντα – ἓξ γὰρ πρὸς τοῖς εἴκοσιν ἦν ἐτῶν – καὶ τὸ ἦθος μὲν ἐμβριθέστερον, τῷ δὲ λόγῳ στιβαρώτερον, εὐθὺς μετ’ ὀλίγον θαρρήσας ἰδιωτικώτερον μένειν ἀποτέταχε· τὸν δὲ Ἰωάννην, ἐπειδὴ ἑώρα τὸ βέβαιον οὔπω καὶ ἀπὸ χρόνου κτησάμενον – πρῶτον γὰρ ἔτος μετὰ τὴν εἰκάδα διήνυεν – ἀνδρὶ πολλὰ τῇ πείρᾳ μαθόντι καὶ γνῶσιν ἔμπρακτον ἔχοντι ἀναθεῖναι τοῦτον ἐσκέπτετο». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 22 / AHS, IV, p. 328^6-14. Detorakis, Kosmas, p. 47. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. ↑
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 23 / AHS, IV, p. 328^15-16. Detorakis, Kosmas, p. 47. ↑
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 23 / AHS, IV, p. 329^6-7. Detorakis, Kosmas, p. 47. ↑
«… μὴ τῆς λαχούσης ἐξῄει Κοσμᾶς, ἀφ’ οὗ καιροῦ τὰς ἡνίας αὐτῆς ἀνεδέξατο, κἀκεῖ βιοῦς ἐπὶ ἔτεσιν ἑπτακαίδεκα τὸ σῶμα τῷ ἐκεῖσε χώματι ἐκαλύψατο». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 31 / AHS, IV, p. 338^23-25. Detorakis, Kosmas, p. 48. ↑
Cfr. Detorakis, Vie inédite, p. 116. Detorakis, Kosmas, pp. 24-25, 46-48. ↑
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 44 / AHS, IV, p. 350⁷. Detorakis, Kosmas, p. 48. ↑
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 15-21 / AHS, IV, pp. 318-327. Nasrallah J. Saint Jean de Damas. Son époque – sa vie – son œuvre, Harissa 1950, pp. 73-74. Detorakis, Kosmas, pp. 45-46. Petrynko O. Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damascus. Münster 2010, p. 71. ↑
«… τῆς Ἱερουσαλὴμ ποιμένος διὰ θαύματος εἶχον αἱ ἀκοαὶ Ἠλία …». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 23 / AHS, IV, p. 329^1-2. Detorakis, Kosmas, p. 47. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 51. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 51-52. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
Βίος καὶ πολιτεία καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις τῶν ὁσίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν Κοσμᾶ καὶ Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ τῶν ποιητῶν [Vita Cosmae et Ioannis Damasceni] (ed. Papadopoulos-Kerameus A.) in: Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, vol. IV (1897), pp. 271-302. Papadopoulos-Kerameus A. Διορθώσεις καὶ προσθήκαι ἐν τοῖς ἁγιολογικοῖς κειμένοις τοῦ τετάρτου τόμου in: Analekta Hierosolymitikes Stachyologias, vol. V (1898), pp. 404-405. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. I, p. 136 (394). Detorakis, Kosmas, pp. 51-52. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 130. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 54, 63. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 63. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
Grébaut S. Le synaxaire éthiopien / Proche Orient 15 (1927), p. 683. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«πατρίδα δὲ ἔσχε τὴν Κρητῶν νῆσον, ἐν ᾗ καὶ γεννηθεὶς καὶ αὐξηθεὶς εὐσεβῶς καὶ ἐν βραχεῖ χρόνῳ πᾶσαν ἐξεπαιδεύθη γραγήν …». Cod. Paris. Coisl. gr. 286, 187^v. Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 1 / AHS, IV, p. 271^7-8 (omissione parziale). Detorakis, Kosmas, p. 54. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«παρὰ τοῦ ἀρχιερέως τῆς Κρήτης, διὰ τὸ τῆς ἀρετῆς ὑπερβάλλον, ἐχειροτονήθη διάκονος καὶ διδάσκαλος κατέστη πάσης τῆς νήσου». Cod. Paris. Coisl. gr. 286, 187^v. Detorakis, Kosmas, p. 54. ↑
«Μιᾷ γὰρ τῶν ἡμερῶν χάριν ἐπισκέψεως τῶν ἀδελφῶν τὴν πορείαν ποιουμένου [τοῦ Κοσμᾶ] καὶ φθάσαντος εἴς τι χωρίον παρακείμενον τῷ αἰγιαλῷ, ἐξαίφνης Ἀγαρηνῶν στῖφος μετὰ πλοίων ἐπελθὸν τῇ νήσῳ νυκτὸς ἐλεηλάτησε σὺν τούτοις καὶ τὸ χωρίον ἐκεῖνο, ἐν ᾧ κατήντησεν ὁ ἅγιος, ἅρπαγμα χειρὸς οἱ παλαμναῖοι ἐποιήσαντο καὶ πολὺ πλῆθος χριστιανῶν ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν καὶ παίδῶν αἰχμαλωτίσαντες μετ’ αὐτῶν συνέλαβον καὶ τὸν θαυμαστότατον Κοσμᾶν». Cod. Paris. Coisl. gr. 286, 187^v. Detorakis, Kosmas, p. 55. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«τῷ γὰρ Μανσούρ, ἄρχοντι ὄντι τῆς Δαμασκοῦ τῷ τηνικαῦτα καιρῷ, ὃν καὶ ἀμηρᾶν ἐκάλουν οἱ ἐγχώριοι, δεδώκασιν ὡς ἀπαρχὴν τὸν ὅσιον οἱ Ἀγαρηνοί». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 4 / AHS, IV, p. 272^26-29. Detorakis, Kosmas, pp. 55, 63. ↑
«… εἶχεν υἱὸν ὡσεὶ χρόνων δώδεκα καὶ μικρόν τι πρός (παρήσω τὸ ἐθνικὸν αὐτοῦ ὄνομα, τὸ δὲ ἐκ τῆς ἁγίας κολυμβήθρας), τὸν τίμιον Ἰωάννην τὸν ποιητήν, ᾧ ἐπώνυμον Δαμασκηνός· ἕτεροι δὲ τοῦτον Ἁγιοπολίτην καλοῦσιν, ὡς καὶ τὸν ὅσιον Κοσμᾶν». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 4 / AHS, IV, pp. 272³²-273^1-4. Detorakis, Kosmas, p. 55. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«χρόνων ἦν τριάκοντα καὶ τριῶν». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 28 / AHS, IV, p. 301¹⁷. Detorakis, Kosmas, p. 55. ↑
«θέλω δέ, χωρὶς τοῦ γενέσθαι χριστιανόν, τἆλλα πάντα ποιῆσαι καὶ διδάξαι αὐτὸν κατὰ σὲ γενέσθαι». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 4 / AHS, IV, p. 273^20-21. Detorakis, Kosmas, p. 55. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«Οὕτως οὖν αὐτὸν κατηχήσας καὶ τὰ νενομισμένα πάντα, κατὰ τὸν ἐξαρχῆς τῇ ἐκκλησιαστικῇ καταστάσει διορισθέντα τύπον παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, τελέσας ὁ ἀοίδιμος Κοσμᾶς, μηδὲν εἰδότος τοῦ ἀμηρᾶ, Θεοῦ συνευδοκοῦντος ἐβάπτισε τὸν Ἰωάννην εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 6 / AHS, IV, pp. 275^31-33-276^1-3. Detorakis, Kosmas, p. 58. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«Ὁ τοίνυν σοφώτατος Ἰωάννης μετὰ τοῦ ὁσίου Κοσμᾶ τὰ χρήματα πάντα καὶ εἴ τι ἄλλο ἦν τῷ ἀποιχομένῳ Μανσοὺρ πένησι διανείμαντες ἐν Δαμασκῷ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς, καὶ μέχρι τῶν Ἱεροσολύμων ἐλθόντες, εἴς τε τοὺς ἐκεῖσε ἁγίους ναοὺς ὄντας περινοστήσαντες καὶ τοὺς Ἁγίους Τόπους, καὶ ἐκ τῶν ἐν αὐτοῖς ὄντων τιμίων πατέρων πλείστην ὠφέλειαν καρπωσάμενοι, τῶν ἄλλων ὑπεριδόντες ἁπάντων, διατρίβειν μετ᾿ αὐτῶν ᾑρετίσαντο καὶ ἐνταῦθα πρῶτον γράφειν ἀπήρξαντο καὶ τὰ ποιήματα μελῳδεῖν· ἐδόθη δὲ μεγίστη χάρις αὐτοῖς καὶ ἐπεφοίτησεν ἡ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δύναμις ἐπ᾿ αὐτούς, καὶ ἤρξαντο συγγράφειν τὴν νῦν τελουμένην τοῦ Λυχνικοῦ καὶ Ὄρθρου ποίησιν καὶ τὰς ἑορτὰς τοῦ Σωτῆρος κοσμεῖν καὶ τὴν Θεοτόκον μεγαλύνειν καὶ τοὺς ἁγίους πάντας ἐγκωμιάζειν ἐν μελίσμασιν, ὡς ἔστι τοῖς φιλοπόνοις ἐξετάζειν καὶ τοῖς φιλαρέτοις εὑρίσκειν τὰ τοιαῦτα συγγράμματα τῶν ἀοιδίμων καὶ μακαρίων τούτων ἀνδρῶν». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 11 / AHS, IV, pp. 279^3-17. Detorakis, Kosmas, p. 59. ↑
«Ὁ δὲ ὁσιώτατος Κοσμᾶς γεγονὼς ἐπίσκοπος Μαϊουμᾶ καὶ ποιμαίνων θεοπειθῶς τὸ τοῦ Χριστοῦ ποίμνιον». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 18 / AHS, IV, pp. 287^1-2. Detorakis, Kosmas, p. 59. ↑
Anthologia graeca, pp. 161-165. «… καὶ πρὸς τὴν μεγάλην Ἀντιοχείαν· καὶ ξενισθεὶς παρὰ τῷ καθηγουμένῳ τῆς μονῆς τοῦ προδρόμου καὶ βαπτιστοῦ Ἰωάννου κατ᾿ αὐτὴν τὴν ἑορτὴν τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ Σταυροῦ, ἐπεὶ τὸν κανόνα τῆς ἑορτῆς ἔψαλλον, οὗ ποιητὴς αὐτὸς ἦν …». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 18 / AHS, IV, pp. 287^5-24. Detorakis, Kosmas, pp. 59-60. ↑
Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 19 / AHS, IV, pp. 287-289. Detorakis, Kosmas, p. 60. ↑
«Προσιὼν δὲ τῷ ἁγιωτάτῳ πατριάρχῃ περὶ τῶν μελλόντων καταλαβεῖν τὴν ἐκκλησίαν προφητικῷ διεσάφησεν ὄμματι καὶ τέλος ἀνεῖπε, περιπτυξάμενος αὐτόν, ὅτι “Τοὺς ἀγρίους θῆρας τοὺς κατὰ τῆς ἐκκλησίας κινεῖσθαι μέλλοντας, πνευματικὲ καὶ ἅγιε πάτερ, οὐκ ὄψει· ἔτι γὰρ δύο χρόνοι καὶ ἐκ τούτου τοῦ βίου πορεύσῃ πρὸς Κύριον ἐκδημήσας”· ὃ καὶ γέγονε, κατὰ τὴν τοῦ ὁσίου πρόρρησιν». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 21-26 / AHS, IV, pp. 290-299, 298^27-33. Detorakis, Kosmas, pp. 60-61, 63. ↑
Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 27 / AHS, IV, p. 299. Detorakis, Kosmas, p. 61. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«… καὶ τὸ μαρτυρικὸν αὐτοῦ καὶ πολύαθλον σῶμα ἐντίμως ἔθαψεν ἐν τῇ τῶν Περσῶν χώρᾳ· οὗ τὸν τάφον ὁ μέγας Κοσμᾶς ἰδών, ὁπότε πρὸς Πέρσας ἧκεν ἐξ Ἰβήρων, ἐδομήσατο ναὸν ἐπ᾿ ὀνόματι τούτου τοῦ ἁγίου καὶ μάρτυρος ὄντως Ἰωάννου». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 27 / AHS, IV, p. 299^27-31. Detorakis, Kosmas, pp. 57-58, 61. ↑
«εἶτα τὰ Ἱεροσόλυμα κατέλαβε, καὶ προσκυνήσας τὸν ζωοποιὸν Τάφον τοῦ Σωτῆρος εὗρεν ἐκεῖσε τὸν τίμιον Στέφανον, ἀδελφιδοῦν τοῦ μακαρίου Ἰώαννου τοῦ Δαμασκηνοῦ …». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 27 / AHS, IV, p. 299^23-25. Detorakis, Kosmas, p. 61. Kazhdan A. Stephen Sabaites / ODB 3, pp. 1954-1955. ↑
«Οὕτως ὁ μακάριος βιώσας καὶ οὕτως εὐαρεστήσας Θεῷ, παρ᾿ ἐκείνου τοῦ δοξάζοντος τοὺς δοξάζοντας αὐτὸν ἀξίως ἐδοξάσθη, προσμείνας τῷ βίῳ καὶ τῷ σαρκίῳ ὁ ἄσαρκος, ὡς εἰπεῖν, καὶ μετὰ σαρκὸς ἔξω ταύτης πολιτευσάμενος ἔτη ὀκτὼ πρὸς τοῖς ἑβδομήκοντα· καὶ γὰρ ὅτε τῆς Κρητῶν αἰχμάλωτος ἀπηνέχθη νήσου, χρόνων ἦν τριάκοντα καὶ τριῶν, καὶ ἐν τῇ Δαμασκῷ καὶ πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς ἔτη διέτριψεν εἴκοσι καὶ ἕξ, ἐν δὲ ταῖς τῶν πόλεων καὶ χωρῶν περιόδοις διήνυσεν ἔτη δέκα καὶ ὀκτὼ καὶ χρόνον ἐν τῇ μονῇ, παρ᾿ ᾗ μετέστη πρὸς τὸν ποθούμενον». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 28 / AHS, IV, p. 301^12-20. Detorakis, Kosmas, p. 62. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 63. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
Ὁ βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, τὰ φιλοσοφικὰ αὐτοῦ κεφάλαια καὶ τὰ δογματικά, γραφέντα πρὸς τὸν ἁγιώτατον πατέρα Κοσμᾶν καὶ θεοτίμητον ἐπίσκοπον τοῦ Μαϊουμᾶ. Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, ff. 10-46 (XII). Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. II, p. 18 (884a). Detorakis, Kosmas, p. 65. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 65. ↑
«Πατρίδος δ’ ἐξώρμητο τῆς νήσου Κρήτης, ἐν ᾗ γεννηθείς τε καὶ αὐξηθεὶς ἀνήγετο μὲν παρὰ τῶν γεννητόρων αὐτοῦ, ὡσπερεί τισιν ὁδηγοῖς χρηστοῖς καὶ πρὸς τὸ καλὸν ἀπευθύνουσι, δύο δὴ ταύταις τιθήναις ἐκ μικρᾶς εὐτυχήσας τῆς ἡλικίας, τῇ εὐσεβείᾳ καὶ τῇ εὐφυΐᾳ». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 10^v. «Εἰ δὲ καὶ τὴν γέννησιν μὴ εἶχεν ἐκ Δαμασκοῦ, ἀλλ’ ἐκ Κρήτης, ὅμως κατὰ τὸν μακάριον Ἰωάννην καὶ οὗτος Δαμασκηνὸς ὠνομάζετο». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^v. In particolare la Vita Athoniensis Laurae (tipo A) tratta della provenienza di Cosma da Damasco: «…ἐκ πόλεως Δαμασκοῦ ὡρμημένον, ἣν δὴ καὶ τοῦ γενναίου τοῦδε ἀνδρὸς ἐνεγκαμένην οἶδεν ὁ λόγος …». Detorakis, Vie inédite, pp. 103-104, 107. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. Anche nell’Heirmologion manoscritto della Grottaferrata cod. Crypt. E. γ. II, f. 16^v (XIV) l’irmo di Cosma «Χριστὸς γεννᾶται δοξάσατε» è esposto come «Κοσμᾶ μοναχοῦ τοῦ Δαμασκηνοῦ». Detorakis, Kosmas, pp. 24, 66, 69. ↑
«Καὶ γίνεται μετὰ τῶν συσχεθέντων ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν καὶ παίδων, τοῦ συμμείκτου λαοῦ τῆς αἰχμαλωσίας καὶ τῆς πολυπληθοῦς ἐκείνης τῶν χριστιανῶν κατασχέσεως καὶ αὐτὸς συνδεσμώτης ὁ θεῖος ἀνήρ». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 12^v. Detorakis, Kosmas, p. 66. ↑
«Τῷ τηνικαῦτα τῆς χώρας προσάγεται ἄρχοντι καὶ δίδεται τούτῳ τῶν ἁρπαγμάτων ὡσεί τι δῶρον ἐριτιμότατον· ὄνομα τούτῳ Μανσούρ. Καὶ ὃς δέχεται κοίλῃ χειρί, τὸ τοῦ λόγου, ἀναμαθὼν αὐτοῦ τὸ περὶ πᾶσαν σοφίαν ἐλλόγιμον καὶ παρ’ ἑαυτῷ τοιοῦτο θήραμα εἶναι οὐκ ἀποστρέφεται. Ἦν δὲ τῷ ἄρχοντι υἱὸς κομιδῇ νέος, ὡσεὶ χρόνων ιβ’ καὶ μικρόν τι πρός». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 18^v. Detorakis, Kosmas, pp. 66-67. ↑
«Ὁρᾷς τὸ παιδίον τοῦτο; Λάβε οὖν αὐτὸ καὶ βλέπε οὐχ ὡς κυρίου σου κύριον, ἀλλ’ ὡς τέκνον ἀπὸ σοῦ γεννηθέν … Βούλομαι οὖν σε, πλὴν τοῦ ποιῆσαι χριστιανόν, τἆλλα πάντα σοφίσαι τὰ κατὰ σέ». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 19^v. Detorakis, Kosmas, p. 67. ↑
«Τὰ μὲν τοῦ μακαρίου τοῦδε ἀνδρὸς οὕτω τοιοῦτο τέλος ἐδέξαντο καὶ οὕτω τῇ μεγάλῃ τούτου καὶ θαυμαστῇ πολιτείᾳ καὶ τὸ τέλος συμβαῖνον παρηκολούθησεν. Ἀναγράφονται δ’ εἶναι πάντες οἱ χρόνοι τῆς τούτου ἐπιβιώσεως ὀκτὼ πρὸς τοῖς ἑβδομήκοντα. Καὶ γὰρ ὁπηνίκα ἐκ τῆς Κρητῶν ἐξῆλθε νήσου χρόνων εὑρέθη τυγχάνων, ὡς γέγραπται, λς’· διετέλεσε δὲ ἐν Δαμασκῷ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς ἔτη κδ’, ἐν δὲ ταῖς περιόδοις αὐτοῦ ταῖς ἐν ταῖς χώραις καὶ πόλεσιν ἔτη ιη’». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^r-v. Detorakis, Kosmas, pp. 67-68. ↑
Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 28 / AHS, IV, p. 301^6-11. Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^r. Detorakis, Kosmas, pp. 62, 67. ↑
Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^r-v. Detorakis, Kosmas, p. 68. ↑
Βίος καὶ πολιτεία καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κοσμᾶ τοῦ ποιητοῦ (Vita et miracula). Detorakis Th. Ἀνέκδοτος Βίος Κοσμᾶ τοῦ Μαϊουμᾶ / Epetêris Hetaireias Byzantinôn Spoudôn, vol. 41 (1974), pp. 257-296 (il testo, pp. 265-296). Analecta Bollandiana 19 (1900), n. 53. p. 113. Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca, vol. I, pp. 136-137 (394a). Detorakis, Kosmas, p. 70. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 130. ↑
«… μὴ αὐθορμήτως πρὸς τὴν παροῦσαν ὑπόθεσιν ἐφωρμήθημεν, ἀλλὰ θείῳ καὶ πατρικῷ πειθόμενοι ἐπιτάγματι …». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 266^29-30. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 260. Detorakis, Kosmas, p. 70. ↑
«τὸ δέ γε σῶμα [τοῦ Δαμασκηνοῦ] τῇ καθ’ ἡμᾶς ἁγίᾳ μονῇ τεθησαύρισται». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 293^978-979. Detorakis, Kosmas, p. 71. ↑
Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, pp. 260-261. Detorakis, Kosmas, p. 71. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 75. ↑
Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 262. Detorakis, Kosmas, pp. 72-73. ↑
«Οὐδὲ γὰρ εἰκὸς πλείω περὶ τούτου λέγειν ἡμᾶς, ἑτέρου τετυχηκότος ἐπαινέτου καὶ ὑμνητοῦ ὁμωνυμοῦντος αὐτῷ καὶ τὸν ἀρχιερατικὸν πεπιστευμένου θρόνον τῆς Ἱερουσαλήμ, ἀνδρὸς τῷ ὄντι σοφοῦ καὶ πάσαις κεκοσμημένου χάρισι λογικαῖς. Τί γὰρ ἂν καὶ φανεῖν τὰ ἡμέτερα νηπιώδη ψελλίσματα τοῖς ἀνδρικοῖς καὶ στερροῖς ἐκείνου λόγοις παραβαλλόμενα;». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 280^531-536. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, pp. 261-262. Detorakis, Kosmas, pp. 71-72. ↑
«Εἰ δὲ καὶ ἕτερός τις Κοσμᾶς θείας σοφίας ἔμπλεως εὕρηται, ἀλλ’ οὐ ποιητὴς ἐκεῖνος, κοινὸς δὲ τούτοιν ἀμφοῖν παιδευτὴς καὶ θεῖος διδάσκαλος». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 265^20-22. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakis, Kosmas, p. 73. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«Ἐμοὶ πατρὶς μὲν ἔφη Κρητῶν ἡ νῆσος ἡ περιώνυμος, τέχνη δὲ λόγοι καὶ παιδεία θεία καὶ τὸ κατ’ ἀρετὴν ζῆν πολλοῦ τιμώμενον ἐπιτήδευμα».Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 272^259-261. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakis, Kosmas, p. 76. ↑
«Ὁ τοίνυν θεῖος Κοσμᾶς, ὁ νῦν ἡμῖν ἀφορμὴ τῷ λόγῳ προκείμενος, πατρίδα μὲν ἔσχε τὴν περιφανεστάτην τῶν πόλεων, πόλιν ἐκείνην φημί, ἣν οὐκ ἄνθρωπος ἐποίησε, χεὶρ δέ, προφητικῶς εἰπεῖν, Θεοῦ ἐζωγράφησεν. Ἔγνωτε πάντες πάντως τὴν θαυμαστὴν Ἱερουσαλὴμ ἐξ ὧν ἠκηκόειτε. Ἔδει γὰρ ἔδει τὸν τῆς ἄνω Ἱερουσαλὴμ ἐσόμενον κληρονόμον τῆς κάτω τε προελθεῖν καὶ πατρίδα πατρίδος ὁμωνυμοῦσαν ἀλλάξασθαι». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 266^36-41. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakis, Kosmas, pp. 73, 75. ↑
«Ἀλλὰ βραχὺ τὸ ἐν μέσῳ καὶ οἱ μὲν χρηστοὶ τῷ ὄντι γεννήτορες πρὸς λῆξιν μετέβησαν τὴν ἀμείνω καὶ οὐράνιον κατοικίαν τῆς γεώδους ἠλλάξαντο, ὁ δὲ ὑπελείπετο χρῆμα οὔ τι τῆς γῆς, ἀλλὰ τῆς ἐπουρανίου πολιτείας ἐπάξιον, πολὺ τὸ σεμνὸν ἐμφαίνων καὶ χάριεν, οὕτως ἁπαλῷ καὶ νηπιώδει τῷ σώματι». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 266^48-52. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakis, Kosmas, p. 75. ↑
«Ὃν ἀνὰ χεῖρας λαβὼν ὁ ἄπαις, ὁ ἀθυμῶν, καλλίπαις ὁμοῦ καὶ εὔθυμος ἦν». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 268^96-97, tutta la narrazione dell’adozione di Cosma: pp. 267⁶⁶-268¹¹⁰. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakis, Kosmas, p. 75. ↑
«ὃν καὶ ἀμηρᾶν ἐκάλουν οἱ ἐγχώριοι». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 4 / AHS, IV, p. 272^27-28. Detorakis, Kosmas, p. 75. ↑
«Μᾶλλον γὰρ ἂν ἐφ’ ἁρπαγαῖς καὶ λεηλασίαις εὐδοκιμοῦντας τοὺς παῖδας ἰδεῖν ἐπηύξατό τε καὶ ᾑρετίσατο ἢ περὶ λόγους καὶ ἀρετήν. Εἰ δέ γε καὶ τοῦτο συγχωρηθείη, ἀλλ’ οὐδ’ ἂν ἀνὴρ δυσσεβής, οὐ μόνον δὲ ἀλλὰ καὶ ζηλωτὴς περὶ τὸ οἰκεῖον σέβας καὶ προσέτι φιλόπαις ἐπὶ τοσοῦτον, παῖδας οἰκείους χριστιανῷ διδασκάλῳ παράθοιτο τὴν τῆς οἰκείας θρησκείας μεταβολὴν δεδιττόμενος». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 279^482-487, tutto il testo: pp. 279⁴⁷⁸-280⁵¹². Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 262. Detorakis, Kosmas, pp. 73-75. ↑
«ἀνὴρ τῇ τε κατὰ κόσμον περιφανείᾳ λαμπρὸς καὶ τὸ ἀπὸ Χριστοῦ καλεῖσθαι πεπλουτηκώς, καὶ ταῦτα μέσον ἀσεβούντων ἀναστρεφόμενος». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 266^57-58. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 262. Detorakis, Kosmas, pp. 75-76. ↑
«Ἐπεὶ δὲ καὶ χρόνοι παρῆλθον συχνοὶ καὶ ὁ μὲν Ἰωάννης περὶ δέκατόν που τῆς ἡλικίας ἦν ἔτος, ὁ δὲ Κοσμᾶς περὶ τρίτον καὶ δέκατον, πολὺς ἦν ὁ πατὴρ πάντα τόπον ἀνερευνῶν καὶ πάντα λίθον, τὸ τῆς παροιμίας, κινῶν, εἴπερ ἀνδρὶ περιτύχοι δεδυνημένῳ τοῖς παισὶ διδασκάλῳ γενέσθαι …». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 268^120-123. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 264. Detorakis, Kosmas, p. 76. ↑
«Ἐντεῦθεν ὁ μὲν Ἰωάννης πρωτοσύμβουλος χρηματίσας τῷ τότε Ἀγαρηνῷ προεξάρχοντι τῷ τέως ἐν Δαμασκῷ καταλείπεται». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 280^530-531. Detorakis, Kosmas, p. 77. ↑
«Πρῶτον μὲν οὖν τοῖς ἱεροῖς καὶ θείοις τόποις τῇ προσκυνήσει ἀφοσιοῦται τὰ τῆς τιμῆς, εἶτα δὴ καὶ ἔν τινι τῶν ἐκεῖσε φροντιστηρίων τὸ μοναδικὸν μεταμφιέννυται ἄμφιον». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 281^562-564. Dal fatto che il monastero in cui è entrato Cosma all’inizio non è precisato Th. Detorakis ricorda l’episodio della vita arabica di Stefano Sabbaita che tratta di Cosma igumeno del monastero Al-Qwysma vicino ad Amman, anche se sarebbe difficile dimostrare l’identificazione con Cosma il Melodo: “Postea autem in una dierum ivit ad Lauram patris nostri mâr Sabae, in necessitate quae ei advenerat, abbas Cosmas (qzm’), hegumenus monasterii al-qwysma quod est apud civitatem Ammân; erat autem hic abbas Cosmas (qzm’) vir egregius, perfectus in sanctitate et servus Dei proprius et eximius inter monachos, habens gratiam scientiae occulti”. Garitte G. Le début de la Vie de S. Étienne le Sabaïte retrouvé en arabe au Sinaï / Analecta Bollandiana 77 (1959), p. 352 (cap. VIII). Detorakis, Kosmas, p. 77. ↑
«Ἀμέλει καὶ μεταστέλλεται τοῦτον ὁ τηνικαῦτα τῆς ἐν Ἱερουσαλὴμ ἐκκλησίας ἰθύνων τοὺς οἴακας. Καὶ πρῶτον μὲν εἰς τὸν τῶν ἱερέων βαθμὸν ὁ τῶν ἱερῶν ὄντως ἄξιος ἄγεται, μετὰ βραχὺ δὲ καὶ πρόεδρος τῆς ἐν Μαϊουμᾶ ἐκκλησίας καθίσταται, οὐ τὴν τιμὴν ἁρπάσας οὐδὲ διώξας αὐτήν, ἀλλ’ ὑπ’ αὐτῆς διωχθείς. Οὕτως οἶδε τιμᾶν ἀρετὴ τοὺς κτωμένους αὐτήν, οὕτω περιφανεῖς οὕτω λαμπροὺς ἀπεργάζεται». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 282^588-594. Detorakis, Kosmas, p. 78. ↑
«Ὅπως δὲ τὴν ψυχὴν ὑπὲρ τῶν οἰκείων προβάτων διδόναι πρόθυμος ἦν, τοῦ οἰκείου δεσπότου γινόμενος μιμητής, τόν τε αὐτῷ πεπιστευμένον ἀγρὸν ἐπιπόνως ἀνακαθαίρων, ὡς μὴ τῷ παρ’ αὐτοῦ καταβαλλομένῳ σπόρῳ συνεκφυήσεται καὶ ζιζάνια, ἃ τότε πάσῃ τῇ οἰκουμένῃ σχεδὸν ἐπιφυῆναι πεποίηκεν ὁ ἐξ ἀρχῆς βασκαίνων ἡμῖν καὶ τὸ περίγειον αὐχῶν ὡς νοσσιὰν καταλήψεσθαι, τὴν τῆς προσκυνήσεως λέγω τῶν σεπτῶν καὶ ἁγίων εἰκόνων ἀθέτησιν, ἧς ἀνωτέρους τοὺς τοῦ οἰκείου κλήρου πεποίηκε τὸ γλυκὺ ἐκεῖνο στόμα, ἡ ἐπικαθημένη τοῖς χείλεσι χάρις, τὸ πρὸς πειθὼ δεξιὸν καὶ ἡ τῶν θείων μελῳδημάτων ἡδυμελὴς ἁρμονία καὶ εὔηχος …». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 282^599-607. Detorakis, Kosmas, p. 78. ↑
«Ὅτι δὲ τῶν θείων τούτων ὑμνῳδιῶν πρῶτος αὐτὸς σὺν τῷ ἀδελφῷ Ἰωάννῃ ἐφευρετής, πᾶσι πάντως ἐπιγινώσκεται». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 282⁶¹⁶-283⁶¹⁷. Detorakis, Kosmas, pp. 78-79. ↑
«Ὅπερ οὖν ὁ λόγος φθάσας ἐδήλωσεν, ἐπὶ Ἱερουσαλὴμ ὁ θεῖος Κοσμᾶς παραγίνεται καὶ τῇ τοῦ μεγάλου Σάββα λαύρᾳ ἐπιφοιτᾷ, ἧς ἄρα προειστήκει τῷ τότε ὁ τιμιώτατος Στέφανος, ἀδελφιδοῦς ὁμοῦ καὶ μαθητὴς τοῦδε χρηματίσας τοῦ μάκαρος καὶ τῶν διδασκαλικῶν ναμάτων τῆς τούτου φιλοσοφίας εἰς κόρον ἀπαρυσάμενος. Ὃς καὶ ἄσμενος τοῦτον ὑποδεξάμενος πάντα τε τὰ τῷ θείῳ Ἰωάννῃ κατορθωθέντα διασαφεῖ καὶ ὡς πρὸ μικροῦ τοῦ βίου διαπεράσας τὸ πέλαγος τὴν μὲν ψυχὴν παρέθετο τῷ Θεῷ, τὸ δέ γε σῶμα τῇ καθ’ ἡμᾶς ἁγίᾳ μονῇ τεθησαύρισται. Περιχαρὴς οὖν ὁ μέγας ἐπὶ τοῖς τοῦ ἀδελφοῦ γεγενημένος προτερήμασι καὶ τὸ θεῖον ἐκείνου σῶμα κατασπασάμενος ἀριδήλως καὶ τὴν αὑτοῦ προαγορεύει μετάστασιν. «Ἐνταῦθα» φήσας «δεῖ κἀμὲ τὸ τοῦ βίου πέρας θεάσασθαι καὶ κοινῆς ἀπολαῦσαι τῷ φιλτάτῳ ταφῆς, ὥσπερ δὴ καὶ ἀνατροφῆς καὶ μαθημάτων τῶν αὐτῶν συμμετέσχομεν. Ἔτι γὰρ ἔτος ἓν καὶ μῆνες τρεῖς τῆς ἐνταῦθά μοι διαγωγῆς τὸ διάστημα». Ἡ μὲν οὖν τοῦ ἁγίου πρόρρησις κατὰ καιρὸν εἰς ἔργον ἐκβέβηκε καὶ πρὸς τὰς οὐρανίους μετέβη μονὰς ὁ τούτων τῷ ὄντι ἐπάξιος καὶ προσετέθη τοῖς πατράσι καὶ διδασκάλοις ὁ πατὴρ καὶ διδάσκαλος. Καὶ νῦν ἀμέσως παρεστὼς τῇ ἑνιαίᾳ Τριάδι ταῖς ἐκεῖθεν φρυκτωρίαις καθαρώτερον καταλάμπεται». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, pp. 293⁹⁷²-294⁹⁸⁸. Detorakis, Kosmas, pp. 74, 79. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 84-98. ↑
«…ἐκ πόλεως Δαμασκοῦ ὡρμημένον, ἣν δὴ καὶ τοῦ γενναίου τοῦδε ἀνδρὸς ἐνεγκαμένην οἶδεν ὁ λόγος …». Detorakis, Vie inédite, pp. 101-104, 107, 116. Detorakis, Kosmas, pp. 21, 24, 84-85. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127-128. ↑
«Εἰ δὲ καὶ τὴν γέννησιν μὴ εἶχεν ἐκ Δαμασκοῦ, ἀλλ’ ἐκ Κρήτης, ὅμως κατὰ τὸν μακάριον Ἰωάννην καὶ οὗτος Δαμασκηνὸς ὠνομάζετο». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^v. Detorakis, Kosmas, pp. 24, 66, 69, 85. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
Gli acrostici «Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου», «Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου»: Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakis, Kosmas, pp. 81, 120, 155, 196. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 20, 84-85. Detorakis Th. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in: Analecta Bollandiana 99 (1981), p. 104. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. Kiprian (Kern), Liturgika : Gimnografija i eortologija. Paris 1964, p. 79. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 56-57, 85. ↑
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 22 / AHS, IV, p. 328^6-14. Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 268^120-123. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 264. Detorakis, Kosmas, pp. 47, 76, 88. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 88. ↑
«… εἰς βαθὺ γῆρας ἐλάσας, ἀνεπαύσατο ἐν Κυρίῳ». Synaxarium eccl. Const., 396. Detorakis, Kosmas, pp. 20, 89. ↑
La Vita di Halki: «Οὕτως ὁ μακάριος βιώσας καὶ οὕτως εὐαρεστήσας Θεῷ, παρ᾿ ἐκείνου τοῦ δοξάζοντος τοὺς δοξάζοντας αὐτὸν ἀξίως ἐδοξάσθη, προσμείνας τῷ βίῳ καὶ τῷ σαρκίῳ ὁ ἄσαρκος, ὡς εἰπεῖν, καὶ μετὰ σαρκὸς ἔξω ταύτης πολιτευσάμενος ἔτη ὀκτὼ πρὸς τοῖς ἑβδομήκοντα· καὶ γὰρ ὅτε τῆς Κρητῶν αἰχμάλωτος ἀπηνέχθη νήσου, χρόνων ἦν τριάκοντα καὶ τριῶν, καὶ ἐν τῇ Δαμασκῷ καὶ πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς ἔτη διέτριψεν εἴκοσι καὶ ἕξ, ἐν δὲ ταῖς τῶν πόλεων καὶ χωρῶν περιόδοις διήνυσεν ἔτη δέκα καὶ ὀκτὼ καὶ χρόνον ἐν τῇ μονῇ, παρ᾿ ᾗ μετέστη πρὸς τὸν ποθούμενον». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 28 / AHS, IV, p. 301^12-20. Detorakis, Kosmas, pp. 62, 89. La Vita Atheniensis: «Τὰ μὲν τοῦ μακαρίου τοῦδε ἀνδρὸς οὕτω τοιοῦτο τέλος ἐδέξαντο καὶ οὕτω τῇ μεγάλῃ τούτου καὶ θαυμαστῇ πολιτείᾳ καὶ τὸ τέλος συμβαῖνον παρηκολούθησεν. Ἀναγράφονται δ’ εἶναι πάντες οἱ χρόνοι τῆς τούτου ἐπιβιώσεως ὀκτὼ πρὸς τοῖς ἑβδομήκοντα. Καὶ γὰρ ὁπηνίκα ἐκ τῆς Κρητῶν ἐξῆλθε νήσου χρόνων εὑρέθη τυγχάνων, ὡς γέγραπται, λς’· διετέλεσε δὲ ἐν Δαμασκῷ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς ἔτη κδ’, ἐν δὲ ταῖς περιόδοις αὐτοῦ ταῖς ἐν ταῖς χώραις καὶ πόλεσιν ἔτη ιη’». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^r-v. Detorakis, Kosmas, pp. 67-68, 89. ↑
«Οὕτω τοίνυν βιοὺς καὶ μετὰ τοιούτων ἐλπίδων, οὔπω τὸν πεντηκοστὸν πέμπτον χρόνον κατειληφώς … καθαρὸς τῷ καθαρῷ προσεχώρησεν …». Detorakis, Vie inédite, pp. 104-105, 116. Detorakis, Kosmas, pp. 24-25, 89. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
L’entrata nella Laura di S. Saba nell’età di 26 anni: «τὸν μὲν Κοσμᾶν, οἷα δὴ καὶ τῷ χρόνῳ προσήκοντα – ἓξ γὰρ πρὸς τοῖς εἴκοσιν ἦν ἐτῶν – καὶ τὸ ἦθος μὲν ἐμβριθέστερον, τῷ δὲ λόγῳ στιβαρώτερον, εὐθὺς μετ’ ὀλίγον θαρρήσας ἰδιωτικώτερον μένειν ἀποτέταχε· τὸν δὲ Ἰωάννην, ἐπειδὴ ἑώρα τὸ βέβαιον οὔπω καὶ ἀπὸ χρόνου κτησάμενον – πρῶτον γὰρ ἔτος μετὰ τὴν εἰκάδα διήνυεν – ἀνδρὶ πολλὰ τῇ πείρᾳ μαθόντι καὶ γνῶσιν ἔμπρακτον ἔχοντι ἀναθεῖναι τοῦτον ἐσκέπτετο». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 22 / AHS, IV, p. 328^6-14. Detorakis, Kosmas, p. 47. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. Undici anni passati nel monastero (δέκα γὰρ ἐφ’ ἑνὶ πρὸς τὸν μονήρη βίον ἐπύκτευσε): Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 23 / AHS, IV, p. 328^15-16. Detorakis, Kosmas, p. 47. Vescovo di Maiuma durante 17 anni: «… μὴ τῆς λαχούσης ἐξῄει Κοσμᾶς, ἀφ’ οὗ καιροῦ τὰς ἡνίας αὐτῆς ἀνεδέξατο, κἀκεῖ βιοῦς ἐπὶ ἔτεσιν ἑπτακαίδεκα τὸ σῶμα τῷ ἐκεῖσε χώματι ἐκαλύψατο». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 31 / AHS, IV, p. 338^23-25. Detorakis, Kosmas, pp. 48, 89. ↑
Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 44 / AHS, IV, p. 350⁷. Detorakis, Kosmas, pp. 48, 89. ↑
«Ἔτι γὰρ ἔτος ἓν καὶ μῆνες τρεῖς τῆς ἐνταῦθά μοι διαγωγῆς τὸ διάστημα». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 293⁹⁸⁴. Detorakis, Kosmas, pp. 74, 79, 89. ↑
Gli anatemi del Concilio iconoclasta (754) sono inclusi nei documenti del Concilio di Nicea II (787): Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 87. ↑
«… μὴ τῆς λαχούσης ἐξῄει Κοσμᾶς, ἀφ’ οὗ καιροῦ τὰς ἡνίας αὐτῆς ἀνεδέξατο, κἀκεῖ βιοῦς ἐπὶ ἔτεσιν ἑπτακαίδεκα τὸ σῶμα τῷ ἐκεῖσε χώματι ἐκαλύψατο». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 31 / AHS, IV, p. 338^23-25. Detorakis, Kosmas, pp. 48, 89-90. ↑
La Vita di Halki: Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 28 / AHS, IV, p. 301^12-20. La Vita Atheniensis: Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, f. 45^r-v. Detorakis, Kosmas, pp. 62, 67-68, 89-90. ↑
«Τῷ ὁσιωτάτῳ καὶ θεοτιμήτῳ Κοσμᾷ, ἁγιωτάτῳ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαιουμᾶ, Ἰωάννης μοναχός». Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica (ed. Kotter B.), prooemium. Berlin 1969, p. 51. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. ↑
Jugie M. La Vie de saint Jean Damascène / Echos d’Orient, XXIII (1924), p. 141. Detorakis, Kosmas, pp. 90-91. ↑
Synaxarium eccl. Const., 395^13-14. Detorakis, Kosmas, p. 91. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 91-92. ↑
“nutrieris aquis rectae doctrinae per manus pastorum tuorum”. Ioannes Damascenus, Expositio et declaratio fidei, 1 / PG 95, 418. Jugie M. La Vie de saint Jean Damascène / Echos d’Orient, XXIII (1924), p. 140. Detorakis, Kosmas, pp. 92-93. L’autenticità di questo testo può essere dubbia. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 92. ↑
«Τίς γὰρ οἶδε τοῦ μακαριωτάτου Ἰωάννου τοῦ πατριάρχου νόημα ἐμοῦ πλέον; Οὐδείς. Ὅς, ἵνα τἀληθὲς εἴπω, οὐκ ἀνέπνευσε πνοὴν δογματικὴν πώποτε, ἣν ἐμοὶ ὡς μαθητῇ οὐκ ἀνέθετο». Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Epistola de Hymno Trisagio (ed. Kotter B.), 26, p. 329^13-15. Detorakis, Kosmas, p. 93. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 122, 129. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 103. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 93, 98. ↑
«… τῆς Ἱερουσαλὴμ ποιμένος διὰ θαύματος εἶχον αἱ ἀκοαὶ Ἠλία …». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 23 / AHS, IV, p. 329^1-2. Detorakis, Kosmas, pp. 47, 97-98. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 131. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 84-98. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 122-132. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, p. 1206. ↑
Gli anatemi del Concilio iconoclasta (754) sono inclusi nei documenti del Concilio di Nicea II (787): Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Theophanes, Chronographia, vol. 1 (ed. De Boor C.). Lipsiae 1883, p. 417.14-20. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
“A venerabilissimo ed onorato da Dio Cosma, santissimo vescovo di Maiuma, Giovanni il monaco”, «Τῷ ὁσιωτάτῳ καὶ θεοτιμήτῳ Κοσμᾷ, ἁγιωτάτῳ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαιουμᾶ, Ἰωάννης μοναχός». Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica (ed. Kotter B.), prooemium. Berlin 1969, p. 51. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. ↑
Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Dialectica sive Capita philosophica (ed. Kotter B.), prooemium, pp. 51, 53. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. ↑
Eustratiadês, Kosmas / Nea Siôn 28 (1933), pp. 87ss. Detorakis, Kosmas, pp. 82, 99. Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V. Louvain 1977, pp. 171ss. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 123. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 123-124. ↑
«μετὰ δέ τινα καιρὸν Μάρκος ὁ σοφώτατος μοναχός, οἰκονόμος ὢν τῆς αὐτῆς ἐκκλησίας, ὃς καὶ ἐν μεγάλῳ σαββάτῳ τετραῴδιον τοῦ μεγάλου Κοσμᾶ ἀνεπλήρωσεν…». Theophanes Continuatus, Chronographia (ed. Bekker I.). Bonn 1838, p 365. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 124. ↑
«Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Detorakis, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 127, 128. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 128. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 107. ↑
«Τίς γὰρ οἶδε τοῦ μακαριωτάτου Ἰωάννου τοῦ πατριάρχου νόημα ἐμοῦ πλέον; Οὐδείς. Ὅς, ἵνα τἀληθὲς εἴπω, οὐκ ἀνέπνευσε πνοὴν δογματικὴν πώποτε, ἣν ἐμοὶ ὡς μαθητῇ οὐκ ἀνέθετο». Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Epistola de Hymno Trisagio (ed. Kotter B.), 26, p. 329^13-15. Jugie M. La vie de saint Jean Damascène / Echos d’Orient 23 (1924), p. 140. Detorakis, Kosmas, p. 93. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 129. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 103. ↑
Das arabische Original der Vita des hl. Johannes von Damaskus (ed. Graf G.), p. 172s. Gruzinskaja versija (ed. Kekelidze K.), p. 145. “Un altro Cosma è riconosciuto come pieno della sapienza divina, ma quello non è poeta, è, invece, istruttore comune e maestro divino per questi due (per Giovanni e Cosma)”. «Εἰ δὲ καὶ ἕτερός τις Κοσμᾶς θείας σοφίας ἔμπλεως εὕρηται, ἀλλ’ οὐ ποιητὴς ἐκεῖνος, κοινὸς δὲ τούτοιν ἀμφοῖν παιδευτὴς καὶ θεῖος διδάσκαλος». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 265^20-22. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 263. Detorakis, Kosmas, p. 73. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 129-130. ↑
Grébaut S. Le synaxaire éthiopien / Proche Orient 15 (1927), p. 683. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 130. ↑
«Ἀλλ’ ἵνα μὴ καταφρόνησις τὸ τοῦ Κοσμᾶ ἀνήκοον λογισθῇ καὶ μῶμος ἐντεῦθεν τῷ ἄρχοντι προστριβῇ, οὐκ ἀνῆκεν ἐκεῖνος· τὴν δ’ ἀρχικὴν δεικνύων τάχα ἰσχύν, τῶν δημοσίων ἀπογραφῶν τοῦτον ἐφίστησι φύλακα, οἰκείαν τὴν λειτουργίαν τῷ δοκεῖν τῇ αὐτοῦ λογιότητι ἐφευρών, καὶ ἀσεκρήτιν αὐτὸν προχειρίζεται». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 14 / AHS, IV, p. 318^5-10. Detorakis, Kosmas, pp. 44-45. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 131-132. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 131-132. ↑
Kalogeras, The (Purported) Teacher, pp. 110-112. ↑
Vita S.P.N. Joannis Damasceni a Joanne Patriarcha Hierosolymitano conscripta / PG 94, 429-490. Kalogeras, The (Purported) Teacher, pp. 110-112. ↑
Gli anatemi del Concilio iconoclasta (754) sono inclusi nei documenti del Concilio di Nicea II (787): Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio (ed. Mansi G.D.), vol. 13. Firenze 1767 (repr. Paris 1902), 356. Kalogeras, The (Purported) Teacher, pp. 112-113. ↑
«Ἐγώ φησιν ἐξ Ἰταλίας μὲν ὥρμημαι, ἐν ἁπαλῷ δὲ ἔτι καὶ ἀώρῳ τῷ σώματι τοὺς τεκόντας ἀποβαλὼν ἔρωτι μαθημάτων τὴν Βασιλίδα κατέλαβον … ἔρωτι φιλοσοφίας ὑψηλοτέρας τῆς ἐνεγκούσης μιμνήσκομαι· πρὸς ἣν ἀπάρας καὶ τόπιον εὑρηκὼς δεινῶς ἔρημον ὂν καὶ πολλὴν ὅσην φέρον ἀπανθρωπίαν, ἔρημος, ἄμικτος τοῖς πολλοῖς, ἐκεῖσε προσεκαρτέρησα τὴν ἀνωτάτω μάθησιν ἐκζητῶν καὶ τῶν πατουμένων λόγων τοὺς ἐντίμους κατασπαζόμενος. Καὶ ἐπεὶ τὸ μάλιστα πάντων βούλεσθαί με λαθεῖν τοῦτο δὴ καὶ μᾶλλον τοῦ μὴ λαθεῖν με γέγονεν αἴτιον, τοὺς θορύβους ἐκκλίνων τῆς ἐπὶ τὰ Ἱεροσόλυμα φερούσης εἰχόμην ὁδοῦ καί, ὡς ὁρᾷς, ὑμῖν πειραταῖς ἐντυχὼν εἰς τόδε τύχης ἀβουλήτως κατήνεγμαι». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 9 / AHS, IV, pp. 311^{22-25, 30-31}-312^1-7. Detorakis, Kosmas, pp. 43-44. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 113. ↑
Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 113. ↑
Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 114. ↑
«Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Gli acrostici «Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου», «Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου»: Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakis, Kosmas, pp. 20, 81, 83-85, 120, 155, 196. Detorakis Th. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in: Analecta Bollandiana 99 (1981), p. 104. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 122, 125. Kiprian (Kern), Liturgika : Gimnografija i eortologija. Paris 1964, p. 79. ↑
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 406-413. Eustratiadês S. Poiêtai kai hymnografoi tês Orthodoxou Ekklêsias / Jerusalem (1940), pp. 352-359. Detorakis, Kosmas, p. 200. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 154-157. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 198-199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 70-73; III 26-29, pp. 169-172. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,26-29 / CTP 142, pp. 237-241. ↑
“Non celeberrimum melodum, sed cognominem quendam Cosmam monachum auctorem canonis sabbati Lazari esse iudico. Cum enim Cosmas Maiumensis, ut qui non hymnographi, sed melodi palmam tulerit, et verba et modos carminum fecerit, illius canonis odae omnes alienis modis accommodatae sunt”. Anthologia graeca, p. L. Il canone per il Sabato di Lazzaro è un’opera composta. Nei libri liturgici le odi I,III-V sono iscritte «Κανὼν, ποίημα Κοσμᾶ Μοναχοῦ», le odi VI-IX invece costituiscono «Τετραῴδιον, ποίημα Κοσμᾶ Μοναχοῦ». Triôdion katanyktikon : periechon apasan tên anêkousan autô akolouthian tês Hagias kai Megalês Tessarakostês. Roma 1879, pp. 591-597. Detorakis, Kosmas, pp. 112-113, 115, 200, 205. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 113-115. ↑
«Εἶτα τὴν πρὸ τοῦ θείου Πάσχα ἑβδομάδα ὑμνεῖ καθ’ ὁλόκληρον, ἀρξάμενος ἀπὸ τοῦ κατὰ τὸν θεῖον Λάζαρον θαύματος …». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 29 / AHS, IV, p. 336^18-20. Detorakis, Kosmas, p. 200. ↑
«Οὐ λόγοις, ἀλλ’ ὡς ἐν πράγμασι σὺ παρέστησας ἔγερσιν, μάκαρ, Λαζάρου ἐκ νεκρῶν …». Canone di San Cosma, ode 6°, trop. 2°. Codex Athoniensis Laurae Θ 77, f. 141^v. Detorakis, Kosmas, pp. 101-104, 200. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 115. ↑
Il Canone in onore di Davide e Giacobbe «Ποίημα Κοσμᾶ Μοναχοῦ». Mênaia tou olou eniautou: septembiou-augoustou, vol. II, Roma 1892, pp. 685-693. “Idem valet de canone in honorem Davidis et Iacobi composito, qui cum vulgo Cosma inscribebatur … Hunc autem recentiorem Cosmam monachum eundem esse conicio, quem Montfaucon Palaeogr. Graeca p. 75 Κοσμᾶν μοναχὸν τοῦ Παναρέτου nominat et saeculi decimi quarti scriptorem dicit”. Anthologia graeca, p. L. «ἐγράφη χειρὶ Κοσμᾶ μοναχοῦ τοῦ Παναρέτου – Scriptus est manu Cosmae Monachi Panareti». Montfaucon B. Palaeographia Graeca, Parisiis 1708, p. 75. Detorakis, Kosmas, pp. 111, 112-115, 185-187. Cfr. Pattenden Ph. Short Notices / Journal of Ecclesiastical History, 33/2 (1982), p. 325. ↑
«… εἶτα καθ’ ἑξῆς τοὺς διὰ τὸν μνήστορα Ἰωσὴφ συγγενεῖς αὐτοῦ, Δαβίδ, Ἰάκωβον φημὶ καὶ Ἰούδαν καὶ Συμεών …». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 29 / AHS, IV, p. 337^4-5. Detorakis, Kosmas, pp. 115, 187. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 187. ↑
Codex Parisinus graecus 1571 (XIII), f. 120^v. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), p. 216. Detorakis, Kosmas, p. 115. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 178-205. ↑
Vasilik, Proisxoždenie kanona, pp. 220-227. V. Vasilik si fonda su: Lur’e V. Tri tipa rannehristianskogo kalendarja i odno raznochtenie v texte Epistula Apostolorum in: Traditions and Heritage of the Christian East (ed. Afinogenov D., Murav’ev A.). Moscow 1996, pp. 274-275. Jaubert A. La date de la Cène : calendrier biblique et liturgie chrétienne. Paris 1957, pp. 72-75. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 124. Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem: can we speak of his political views? / Le Muséon 103 (1990), pp. 331, 333, 334, 337. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 124. ↑
Anthologia graeca, pp. 196-201, CXXVII-CXXX. Anthologhion, vol. 2, pp. 1109-1116. Triôdion katanyktikon. Roma 1879, p. 728. Theodorus Prodromus, Ex expositione in canonem Sabbati Sancti / PG 133, 1235-1238. Rochow I. Studien zu der Person, den Werken und dem Nachleben der Dichterin Kassia (Berlin 1967), pp. 37-38, 219-220. Tômadakês, Hasmata, pp. 441-455. Schirò, La seconda leggenda, pp. 300-315. Cesaretti P. Da Marco d’Otranto a Demetrio. Alcune note di lettura su poeti bizantini del Salento / Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, N. S. 37 (2000), pp. 183-208. Papadopoulos-Kerameus A. Analekta hierosolymitikês stachyologias ê syllogê anekdotôn, II, Petroupolis 1894, 164-173. ↑
Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 124. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 169-173, 209-211. ↑
Rochow I. Studien zu der Person, den Werken und dem Nachleben der Dichterin Kassia (Berlin 1967), p. 40. ↑
Schirò G. La seconda leggenda di Cassia in: Diptycha : Hetaireias Byzantinôn kai Metabyzantinôn meletôn, 1 (1979), p. 315. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 373. Schirò G. La seconda leggenda, p. 314. Tômadakês E. Hasmata tou Triôdiou : eranisthenta ek kôdikôn tês katô Italias, vol. II. Athênai 2004, p. 441. ↑
Tômadakês, Hasmata, pp. 441-455. Schirò, La seconda leggenda, pp. 300-315. Cesaretti P. Da Marco d’Otranto a Demetrio. Alcune note di lettura su poeti bizantini del Salento / Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, N. S. 37 (2000), pp. 183-208. Papadopoulos-Kerameus A. Analekta hierosolymitikês stachyologias ê syllogê anekdotôn, II, Petroupolis 1894, 164-173. ↑
Anthologia graeca, pp. 196-198. Cesaretti, Da Marco d’Otranto a Demetrio, pp. 186-188. Tômadakês, Hasmata, pp. 442-443. Detorakis, Kosmas, p. 210. ↑
«οἱ Εἱρμοὶ δὲ γυναικός τινος Κασσίας ὀνομαζομένης». Triôdion katanyktikon : periechon apasan tên anêkousan autô akolouthian tês Hagias kai Megalês Tessarakostês. Roma 1879, p. 728. Schirò, La seconda leggenda, p. 305. ↑
«… ἀλλὰ πολὺ πρότερον, ὡς ἐξ ἀγράφου ἔχομεν παραδόσεως, γυνή τις τῶν εὐπατριδῶν σοφὴ καὶ παρθένος, Κασία τ’ οὔνομα, τοῦ τε μέλους ἀρχηγὸς ἐχρημάτισε καὶ τὸν κανόνα συνεπεράνατο. οἱ δὲ ὕστερον, τὸ μέλος μὲν ἀγασάμενοι, ἀνάξιον δὲ ὅμως κρίναντες γυναικείοις συμμίξαι λόγοις τὰ τοῦ Ἥρωος ἐκείνου Κοσμᾶ μουσουργήματα, τὸ μέλος παραδόντες τῷ Μάρκῳ καὶ τοὺς εἱρμοὺς ἐγχειρήσαντες, τὴν πλοκὴν τῶν τροπαρίων τοὺτῳ μόνῳ ἐπέτρεψαν …». Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1236-1237. Schirò, La seconda leggenda, pp. 305-306. ↑
«… narratiuncula, cui non est cur fidem derogemus». Anthologia graeca, pp. XLVIII-XLIX. ↑
Gia Teodoro Prodromo appoggiandosi sul passo «ἀλλ’ ἡμεῖς ὡς αἱ νεάνιδες» considerava gli irmi come opera di una donna, cioè di Cassia. Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1237-1238. Qui si tratta semplicemente di una similitudine che non depone affatto che l’autore è una donna. Schirò, La seconda leggenda, pp. 313-314, nota 45. ↑
«Σημείωσαι ὅτι ἐγὼ εὗρον ἐν παλαιοῖς χειρογράφοις Θεοτοκαρίοις Κανόνας πρὸς τὴν Θεοτόκον τοῦ πολλῷ πρὸ τῆς Κασίας ὄντος Ἀνδρέου Κρήτης Εἱρμοὺς ἔχοντας τὸν „Κύματι θαλάσσης“, καὶ τοὺς λοιπούς· καὶ ἀπορῶ». Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 373, nota 1. ↑
Oktôêchos tou en hagiois patros hêmôn Iôannou tou Damaskênou. Roma 1886, pp. 96-104. Schirò, La seconda leggenda, pp. 310ss. Ὀκτώηχος, cioè libro degli “otto toni”, è il libro che contiene inni ordinati in 8 serie settimanali, corrispondenti agli otto toni della musica bizantina. Anthologhion, vol. 4, p. 1082. Follieri, Libri liturgici, pp. 89-90. Anthologia graeca, p. LXX. ↑
Schirò, La seconda leggenda, pp. 310-311. ↑
Schirò, La seconda leggenda, pp. 312-314. Tômadakês, Hasmata, p. 449. Detorakis, Kosmas, pp. 169-173, 210. ↑
Anthologia graeca, pp. 196-201. ↑
Papadopoulos-Kerameus A. Analekta hierosolymitikês stachyologias ê syllogê anekdotôn, II, Petroupolis 1894, 164-173. ↑
«θττ» potrebbe essere l’abbreviazione brachigrafica della parola «θειότατον»: Rochow I. Studien zu der Person, den Werken und dem Nachleben der Dichterin Kassia. Berlin 1967, p. 39. ↑
Tômadakês, Hasmata, p. 444, 451. ↑
Codice Sinaitico greco New Finds Megalogramma (majuscule) 56, fasc. 24, p. 14 – fasc. 25, p. 2. Ringrazio al prof. Stefano Parenti per farmi accessibile il cod. Sin. gr. NF MG56. ↑
Schirò, La seconda leggenda, p. 314. Prodromus, Commentarios, p. XXV. Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1238. Detorakis, Kosmas, p. 209. ↑
Cesaretti, Da Marco d’Otranto a Demetrio, pp. 186-188. Tômadakês, Hasmata, pp. 442-443. Detorakis, Kosmas, p. 210. ↑
Codex Vaticanus gr. 1260 (XI) ecc. ↑
Sinko T. De traditione orationum Gregorii Nazianzeni, Vol. II: De traditione indircela. Cracoviae 1923. Trisoglio F. Mentalità e atteggiamenti degli scoliasti di fronte agli scritti di San Gregorio di Nazianzo (1983) in II. Symposium Nazianzenum, Louvainla-Neuve, 25-28 août 1981 (ed. J. Mossay). Actes du colloque international organisé avec le soutien du Fonds National belge de la Recherche Scientifique et de la Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft, 187-257. Paderborn; Munich; Vienne; Zurich: F. Schöningh (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, 2. Reihe: Forschungen zu Gregor von Nazianz, 2. Bd.). Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem. 3. The Exegesis of Gregory of Nazianzos in «Byzantion» 61.2 (1991), с. 396-412. Kazhdan A. Cosmas of Jerusalem and the Rus campaign against Constantinople in “Vizantijskij Vremennik”, 52 (1991), pp. 148-150 (in Russian). Citato da: L. Spiridonova, A. Kurbanov, Kommentarij Kosmy Ierusalimskogo na poeziyu Grigoriya Nazianzina: voprosy atribucii in “Vizantiya, Evropa, Rossiya: socialnye praktiki i vzaimosvyaz duhovnyh tradicij”. Vypusk 3: sbornik statej (red. O. Nogovicin). San-Pietroburgo 2023, pp. 362-375. ↑
Spiridonova, Kurbanov, Kommentarij Kosmy Ierusalimskogo, p. 373. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 329. ↑
Hannick Ch. Hymnographie et hymnographes sabaïtes in The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Edited by Joseph Patrich // Orientalia Lovaniensia Analecta, 98, Leuven 2001, pp. 218-219. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 130-132, 161. ↑
Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem: Can We Speak of His Political Views? / Le Muséon 103 (1990), pp. 329-346. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 329. ↑
I c.d. poemi giambici iconoclastici confutati e così conservati da Teodoro Studita (+826): Theodorus Studita, Refutatio et subversio impiorum poematum / PG 99, 435-477. Gero S. Byzantine iconoclasm during the Reign of Leo III / CSCO 346 (1973), pp. 113-26. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 340-341. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 342, 346. ↑
«… οἰ φοροῦντες τὰ στέφοι ὑψοῦσι φαιδρῶς Σταυρὸν …», «… οἰ μέγιστοι δεσπόται νικοποιὸν ἐγχαράττουσι [Σταυρόν] τύπον», «… ἰσχὺς πεφυκὼς ἐλπὶς εἰς κράτος μέγα … ὑψῶν ἄνακτας εὐσεβεῖς ἐν τῷ στέφει» , «…ὅν προσκυνοῦντες ἀξίως οἱ δεσπόται σοβοῦσιν ἐχθροὺς τῷ κράτει δουλοομένους», «ἐχθροὺς τροποῦμαι καὶ φονεύω βαρβάρους». Theodorus Studita, Refutatio et subversio impiorum poematum / PG 99, 436, 437, 476. Theodor Studit, Tvorenija, vol. I. San Pietroburgo 1907, pp. 191, 216. ↑
«βασιλέων κράτος καὶ στερέωμα», «τοῖς βασιλεῦσι τροπαιοῦχον καύχημα». Can. Esaltazione della Croce, ode 3°, trop. 2°; ode 7°, trop. 3°. Anthologia graeca, pp. 162⁴⁴, 164¹³³. Anthologhion, vol. 1, pp. 620, 623. «Οἱ τῇ θείᾳ ψήφῳ προκριθέντες ἀγάλλεσθε, Χριστιανῶν πιστοὶ βασιλεῖς, καυχᾶσθε τὸ τροπαιοφόρον ὅπλον λαχόντες θεόθεν, Σταυρὸν τὸν τίμιον· ἐν τούτῳ γὰρ φῦλα πολέμων θράσος ἐπιζητοῦντα σκεδάζονται εἰς τοὺς αἰῶνας». Can. Esaltazione della Croce, ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 164. Anthologhion, vol. 1, p. 624. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 331-334. ↑
Kazhdan, Kosmas … political views, с. 342. ↑
Septuaginta (Rahlfs), vol. I, p. 505. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 305. La Croce è «βασιλέων κράτος καὶ στερέωμα» (forza e sostegno dei re). Can. Esaltazione della Croce, ode 3°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 162. Anthologhion, vol. 1, p. 620. «Ἰσχὺν ὁ διδοὺς τοῖς βασιλεῦσιν ἡμῶν Κύριος» (il Signore, che dà forza ai nostri re). Can. Epifania, ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 169. Anthologhion, vol. 1, p. 1274. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 331-334, 340. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 13. ↑
Septuaginta (Rahlfs), vol. I, p. 505. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 305. Can. Epifania, ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 169. Anthologhion, vol. 1, p. 1274. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
Cfr. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 342. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Can. Esaltazione della Croce, ode 1°, irmo, trop. 1°, 3°. Anthologia graeca, pp. 201, 161-162. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115, vol, 1, pp. 619-620. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 331-333, 337. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 335-336. ↑
«… καὶ δύναμιν Δαμασκοῦ, Σαμαρείας σκῦλά τε ἦλθες προνομεύσων …», «… Αἰθίοπες καὶ Θαρσεῖς καὶ Ἀράβων νῆσοί τε, Σαβᾶ, Μήδων, πάσης γῆς κρατοῦντες προσέπεσόν σοι, Σωτήρ …», «Ἕλκει Βαβυλῶνος ἡ θυγάτηρ παῖδας δορυκτήτους Δαυῒδ ἐκ Σιὼν αὑτῇ· δωροφόρους πέμπει δὲ μάγους παῖδας, τὴν τοῦ Δαυῒδ θεοδόχον θυγατέρα λιτανεύσοντας …». Can. Natale, ode 4°, trop. 1°, trop. 3°, ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, pp. 166, 167, 168. Anthologhion, vol. 1, pp. 1165, 1168. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 336. ↑
Can. Trasfigurazione, ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 177. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 334-335. ↑
Can. Domenica delle Palme, ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 186. Anthologhion, vol. 2, p. 935. Cfr. Sal 2,1: «ἵνα τί ἐφρύαξαν ἔθνη», “Perché mai si agitano le genti”. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 1. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 719. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 337. ↑
Can. Esaltazione della Croce, ode 1°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 161. Anthologhion, vol. 1, p. 619. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 332, 335-337, 340, 346. ↑
Can. Natale, ode 4°, trop. 1°, trop. 3°, ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, pp. 166, 167, 168. Anthologhion, vol. 1, pp. 1165, 1168. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 336. ↑
«Σκιογράφων δὲ τὴν παλίνδρομον πλάνην τρανῶς πατοῦσιν ὡς Θεῷ μισουμένη», «Νῦν δὲ πιστῶν τὸ κλέος ῥεῦμα κραταιὸν Σταυρὸς ἔστησε πλάνης», «Φαύλως δ’ ὅπερ πρὶν ἐγχαραχθὲν ἔπλετο ἀνεῖλες εἰκόνισμα, τὴν πλάνην, Λόγε». Theodorus Studita, Refutatio et subversio impiorum poematum / PG 99, 436, 437. Theodor Studit, Tvorenija, vol. I. San Pietroburgo 1907, pp. 191, 192. ↑
«τὴν γὰρ ἀλόγιστον εἰδώλων πλάνην λῦσαι καὶ τὴν ἀκάθεκτον ὁρμὴν ἀναστεῖλαι πάντων ἐθνῶν παραγέγονεν». Can. Domenica delle Palme, ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 186. Anthologhion, vol. 2, p. 934. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 337. ↑
«… τῷ Σταυρῷ πρὸς τὴν εὐσέβειαν τῶν ἐθνῶν προφαίνων τὴν μετάθεσιν», «… τῷ Σταυρῷ καὶ τῷ Βαπτίσματι τὴν τομὴν τῆς πλάνης τεκμαιρόμενος». Can. Esaltazione della Croce, ode 4°, trop. 1°, 2°. Anthologia graeca, p. 162. Anthologhion, vol. 1, pp. 620-621. Ellis P.F. 1-2 Re / GCB, p. 259. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 331, 337. ↑
Cfr. Die Schriften des Johannes von Damaskos IV (ed. Kotter B.). Berlin – New York 1981. Liber de haeresibus, Haeresis 100, pp. 60-67; Disputatio Christiani et Saraceni, pp. 427-438. Jean Damascène, Écrits sur l’Islam (ed. Le Coz R.) / SCh 383 (1992), pp. 210-227. Giovanni Damasceno, Centesima eresia: l’Islam (ed. Rizzi G.). Milano 1997, pp. 33-50. ↑
«τὴν γὰρ ἀλόγιστον εἰδώλων πλάνην λῦσαι καὶ τὴν ἀκάθεκτον ὁρμὴν ἀναστεῖλαι πάντων ἐθνῶν παραγέγονεν». Can. Domenica delle Palme, ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 186. Anthologhion, vol. 2, p. 934. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 337. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
«… τῇ στειρευούσῃ δὲ πρῴην ἐκκλησίᾳ νῦν ἐξήνθησε ξύλον σταυροῦ εἰς κράτος καὶ στερέωμα». Can. Esaltazione della Croce, ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 162. Anthologhion, vol. 1, p. 620. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
«Στειρεύουσα πρίν ἡ τεκνουμένη δεινῶς σήμερον εὐφραίνου, Χριστοῦ Ἐκκλησία …». Can. Epifania, ode 3°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 169. Anthologhion, vol. 1, p. 1274. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
«… ἡ Ἐκκλησία πανηγυρίζει γάρ σου ὀρθοδόξως νῦν φιλευσεβοῦσα …». Can. S. Mena, ode 6°, trop. 2°. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), p. 211. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 13. «… τῇ στειρευούσῃ δὲ πρῴην ἐκκλησίᾳ νῦν ἐξήνθησε ξύλον σταυροῦ εἰς κράτος καὶ στερέωμα». “per la Chiesa un tempo sterile, è fiorito ora l’albero della Croce, come forza e sostegno”. Can. Esaltazione della Croce, ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 162. Anthologhion, vol. 1, p. 620. «Στειρεύουσα πρίν ἡ τεκνουμένη δεινῶς σήμερον εὐφραίνου, Χριστοῦ Ἐκκλησία …». “Sterile un tempo, amaramente priva di prole, rallegrati oggi, o Chiesa di Cristo”. Can. Epifania, ode 3°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 169. Anthologhion, vol. 1, p. 1274. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 340. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 341-342. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 342-346. ↑
Can. anastasimos, tono 1, ode 5°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 234. Anthologhion, vol. 1, p. 186. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 343. ↑
“The topic of the three Hebrews is frequently used by Kosmas. It would be natural to link it with the theme of idolatry”. “Even though he frequently deals with the theme of the three Hebrews he does not link it with the worship of idols … [Kosmas] does not explain that this prostagma, dogma and rhema [of the king Nebuchadnezzar] introduced the cult of false idols”. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 338-339. ↑
Maisano R. L’Apocalisse apocrifa di Leone di Costantinopoli. Napoli 1975, pp. 72ss. Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 338. ↑
«πρόσταγμα τυράννου δυσσεβοῦς» (editto di un tiranno empio), «τυράννου καὶ φλογὸς ἀπειλήν» (la minaccia del tiranno e della fiamma), «τῷ δόγματι τῷ τυραννικῷ» (all’ordine del tiranno), «ῥῆμα τυράννου … βασιλέως πατήσαντες δόγμα» (la parola del tiranno … [i fanciulli] che avevano calpestato il comando del re), «βασιλεύοντος κατέπτυσαν προσταγῆς ἀλογίστου» (disprezzarono l’ordine insensato del re). Anthologia graeca, pp. 163¹⁰¹, 179¹¹⁶, 188¹, 189^16,19, 192^129-30. Anthologhion, vol. 1, p. 623; vol. 2, pp. 967, 988, 1010. Cfr. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 339-340. ↑
Canone per l’Esaltazione della Croce, ode 7°, irmo. Anthologia graeca, p. 163. Anthologhion, vol. 1, p. 623. Theodorus Prodromus, Commentarios in carmina sacra Melodorum Cosmae Hierosolymitani et Ioannis Damasceni (ed. Stevenson H.M.). Roma 1888, p. 21¹¹. Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem: can we speak of his political views? / Le Muséon 103 (1990), p. 338. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. ↑
Th. Detorakis elenca 7 canoni di Cosma fondati su irmi del Damasceno e 10 canoni del Damasceno fondati su irmi di Cosma. Detorakes, Kosmas, pp. 154-157. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 329. ↑
Kazhdan A. Kosmas … political views, p. 346. ↑
I c.d. poemi giambici iconoclastici confutati e così conservati da Teodoro Studita (+826): Theodorus Studita, Refutatio et subversio impiorum poematum / PG 99, 435-477. Gero S. Byzantine iconoclasm during the Reign of Leo III / CSCO 346 (1973), pp. 113-26. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 337, 340-341. ↑
Detorakis, Kosmas, с. 88. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, с. 1206. ↑
«Οἱ τῇ θείᾳ ψήφῳ προκριθέντες ἀγάλλεσθε, Χριστιανῶν πιστοὶ βασιλεῖς, καυχᾶσθε τὸ τροπαιοφόρον ὅπλον λαχόντες θεόθεν, Σταυρὸν τὸν τίμιον· ἐν τούτῳ γὰρ φῦλα πολέμων θράσος ἐπιζητοῦντα σκεδάζονται εἰς τοὺς αἰῶνας». Can. Esaltazione della Croce, ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 164. Anthologhion, vol. 1, p. 624. Kazhdan A. Kosmas … political views, pp. 331-334. ↑
Anthologia graeca, p. XLIX. Detorakis, Kosmas, p. 3. Cfr. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 83-99, 143-158, 202-218, 257-272, 330-338, 400-416, 489-505, 530-544. Detorakis, Anekdotos Vios Kosma tou Maiouma, p. 259, nota 1. Molti poemi di Cosma sono entrati nell’Heirmologion (ed. Eustratiadês S.). Chennevières-sur-Marne 1932. Εἱρμολόγιον è un libro liturgico che contiene i testi per il canto liturgico, prevalentemente gli irmi. Cfr. Anthologia graeca, p. LXXII. Detorakis, Kosmas, pp. 111, 167. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 167, 205-212, 219-221, 246. ↑
Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem: can we speak of his political views? / Le Muséon 103 (1990), p. 329. ↑
Hannick Ch. Hymnographie et hymnographes sabaïtes in The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present (ed. Joseph Patrich) // Orientalia Lovaniensia Analecta, 98, Leuven 2001, pp. 218-219. ↑
Inedito; i manoscritti più rilevanti: cod. Vindob. theol. gr. 121 (XII), ff. 62v-96r; cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 64v-95v, ecc. Petrynko O. Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damascus. Münster 2010, pp. 113, 132-137. ↑
Edito in parte da Stevenson H.M.: Theodori Prodromi, Commentarios in carmina sacra Melodorum Cosmae Hierosolymitani et Ioannis Damasceni. Roma 1888. In Migne ne è esposta una piccola parte: Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1229-1238. I manoscritti più rilevanti: cod. Angel. gr. 7 (XII o anche XIV), ff. 5-246, cod. Vat. Regin. gr. 31 (1282), ff. 214-299, cod. Vat. gr. 1603 (XIII), ff. 37v-58, ecc. Petrynko O. Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damascus. Münster 2010, pp. 113, 137-145. ↑
Hannick Ch. Hymnographie et hymnographes sabaïtes, p. 221. Detorakis, Kosmas, pp. 188-189. ↑
Hannick Ch. Hymnographie et hymnographes sabaïtes, pp. 221-222. Uthemann K. H. Ein Enkomion zum Fest des hl. Paulus am 28. Dezember. Edition des Textes (CPG 4850) mit Einleitung, in: Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii (ed. Schoors A., Van Deun P.) / Orientali Lovaniensia Analecta 60 (Leuven 1994), pp.103-134, in particolare pp. 114s. [citato secondo Hannick Ch. Hymnographie et hymnographes sabaïtes, p. 222, nota 37]. ↑
Sono i canoni per le feste di Natale, di Epifania e di Pentecoste; la paternità dell’ultimo non è del tutto stabilita. Anthologia graeca, pp. 205-217. Petrynko, pp. 230, 239, 228. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 69, 77. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 3. Stevenson H. Du rhythme dans l’hymnographie de l’Église grecque. Paris 1876, p. 8. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 118-119. Cfr. Darrouzès J. Bibliographie / Revue des Études Byzantines, 39 (1981), p. 337. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 119-121. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 121-126. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 126-128. Krivko R.N. Sinajsko-slavianskie gimnograficheskie paralleli [Sinaitic and Slavonic Hymnographic Parallels] // Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tihonovskogo gumanitarnogo universiteta, III ser. Filologia 11 (2008), p. 62. Kollyropoulou Th.L. Peri tou problêmatos tês 2° odês tôn kanonôn. Patra 2012, pp. 288, 331, 332, 333, 389, 398. ↑
Heirmologion (ed. Eustratiadês S.), pp. 6-7, 36-37. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 126-128. Krivko R.N. Sinajsko-slavianskie gimnograficheskie paralleli, p. 62. R. Krivko presenta una fila dei manoscritti sinaitici greci in cui si ritrova l’ode 2° nei canoni di Cosma, sempre sottolineando, però, che questa ode è fuori acrostico e non originaria; si tratta dei manoscritti Sin. gr. 578, Sin. gr. 583, Sin. gr. 598 e si ritrova i paralleli nei manoscritti slavi della redazione più antica. Krivko R.N. Sinajsko-slavianskie gimnograficheskie paralleli, pp. 62-64. ↑
Krivko R.N. Sinajsko-slavianskie gimnograficheskie paralleli, p. 60. ↑
Kollyropoulou Th.L. Peri tou problêmatos tês 2° odês tôn kanonôn, pp. 386, 393, 395-396, 401. Nikiforova A. Tropologion Sinait.Gr. ΝΕ/ΜΓ 56–5 (9th c.): A new source for Byzantine Hymnography in: Scripta & e-Scripta. International Journal for Interdisciplinary Studies. T. 12. Sofia, 2013, p. 174. ↑
Kollyropoulou, Peri tou problêmatos tês 2° odês tôn kanonôn, pp. 43, 50, 61-85, 385-386, 395-396. ↑
Weyh W. Die Acrostichis in der Byzantinischen Kanonesdichtung // BZ. Bd 17. 1908, p. 66. Nikiforova A. Problema proiskhozhdenija sluzhebnoj mineji: struktura, sostav, mesjaceslov grecheskikh minej IX-XII vv. iz monastyrja sviatoj Ekateriny na Sinae. Mosca 2005, pp. 88-89. Krivko R.N. Sinajsko-slavianskie gimnograficheskie paralleli, p. 61. Nikiforova A. Tropologion Sinait.Gr. ΝΕ/ΜΓ 56–5 (9th c.), pp. 174-175. ↑
Bernhard L. Der Ausfall der 2. Ode im byzantinischen Neunodenkanon // Heuresis. Festschrift für Andreas Rohracher 25 Jahre Erzbischof von Salzburg, herausgegeben von Thomas Michels. Salzburg 1969, pp. 100-101. ↑
Il fatto dell’esistenza di molti statuti liturgici diversi e delle differenze non solo tra gli statuti, ma anche tra diverse versioni dello stesso statuto, è descritto nella storia di Nikono del Monte Nero [Νίκωνος τοῦ Μαυρορείτου] (XI). M. Skaballanovič, Tolkovyj tipikon, vol. I. Kiev 1910, pp. 410-436. ↑
Theotokion (θεοτοκίον) è tropario dedicato alla Madre di Dio (Θεοτόκος). Anthologia graeca, p. LXI. Anthologhion, vol. 4, p. 1084. Detorakis, Kosmas, p. 128. ↑
Anthologia graeca, pp. 147-157, 179, 202-203. Detorakis, Kosmas, pp. 128-130. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 130-132. ↑
Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 89-90. Detorakis, Kosmas, p. 132. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Detorakis, Kosmas, pp. 132-134. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 134-139. ↑
Anthologion tou holou eniautou, vol. 2. Roma 1974, p. 1034. Anthologhion, vol. 2, p. 990. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), p. 500. Detorakis, Kosmas, pp. 139-140. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°. Anthologia graeca, pp. 198-199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Detorakis, Kosmas, pp. 139-140. Cfr. Bouvy E. Poètes et Mélodes : étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes 1886, p. 330. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 273, 274. Stevenson H. Du rhythme dans l’hymnographie de l’Église grecque. Paris 1876, pp. 33, 52-58, 63. Lamy T.J. Mélodes postérieurs a Saint Romain, sabaïtes, studites, italo-grecs, in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Detorakis, Kosmas, pp. 139-149. Petrynko, p. 239. ↑
λάκκος ἀγνωσίας (il pozzo dell’ignoranza), πόδες ἄνικμοι (i piedi privi di umidità), πόδες ὀξεῖς (i piedi precipitosi), χεῖρες ἀνειμέναι (le mani alzate), παῖδες τῷ θείῳ πυρπολούμενοι ζήλῳ (i fanciulli accesi con il zelo divino), ecc. ↑
φλόγα δροσίζουσαν (le fiammelle formano la rugiada), ἡ τὸ ἄσχετον κρατοῦσα (che regge le travolgenti acque), ὁ μήτραν οἰκήσας ἀειπάρθενον (che abitava nella Madre sempre Vergine), Θεοτόκε Μήτηρ ἀνύμφευτε (o Madre di Dio, la Madre che non sapeva il sposarsi), δροσοβόλος κάμινος (la fornace che spande rugiada), στειρεύουσα πρὶν ἡ τεκνουμένη δεινῶς (immacolata prima del generare straordinariamente), σὲ τὸν ἐν πυρὶ δροσίσαντα (te che nel fuoco ha formato rugiada), οἱ ἀσθενοῦντες περιεζώσαντο δύναμιν (indeboliti rivestiti in forza), τὴν ἀμαυρωθεῖσαν … ἐλάμπρυνας πάλαι φύσιν (hai reso brillante la vecchia natura oscurata), ecc. ↑
συνεσχέθη, ἀλλ’ οὐ κατεσχέθη (fu preso … ma non trattenuto), ἀνῃρέθης, ἀλλ’ οὐ διῃρέθης (sei stato ucciso … ma non separato [dalla carne assunta]), βροτοκτόνον, ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον (omicida, ma non deicida), χωρίον, ἐν ᾧ ἀνεκλίθη ὁ ἀχώρητος (spazio in cui è stato posto a giacere colui che nulla può contenere), Ἐκκλησία θεόκλητος (la Chiesa chiamata da Dio), τὴν ἀκαρπίαν φλέγων, εὐκαρποῦσιν αἰώνιον ζωὴν χαριζόμενος (bruciando la sterilità ed elargendo la vita eterna a chi porta buon frutto), οἱ παῖδες εὐσεβείᾳ συντραφέντες, δυσσεβοῦς προστάγματος καταφρονήσαντες (i fanciulli allevati nella pietà, disprezzando un empio comando), ψυχῆς τελῶν ἔμφρονος … ἀψύχων εὐλαβοῦμαι·(dotato di un’anima intelligente … temo gli esseri inanimati), νηπιόφρονα … νηπιάσας ἐπέφανε (è apparso bambino … divenuto bambino nella mente), ecc. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 142. ↑
Pezopoulos E. Poikila prosôidiaka metra en têi ekklêsiastikêi poiêsei / Epetêris Hetaireias Byzantinôn Spoudôn, 17 (1941), pp. 286-297. Detorakis, Kosmas, pp. 143-146. ↑
Anthologia graeca, p. 176. Detorakis, Kosmas, p. 144. ↑
«πηγὴν πνευματοκίνητον κρουνοὺς ᾀσμάτων ἀφθόνως ἀναβλύζουσαν», «ἔξαρχον τῶν πνευματικῶν μελῳδιῶν», «ὑμνοπόλων τὸν πρώτιστον», «κανόνα ἐναρμόνιον καὶ εὐθύτατον», «σάλπιγγα εὔηχον», «ἐφάμιλλον ὑμνῳδὸν τῶν ἀγγέλων», «ἡδύπνοον ὄργανον τῶν ᾀσμάτων τοῦ Πνεύματος», «λύραν ἔνθεον καὶ θελκτήριον», «τέττιγα πολύφωνον», «ἀηδόνα θείαν», «κιθάραν εὔμουσον», «χελιδόνα καλλικέλαδον», «νευρὰν τοῦ μελίσματος εὔσημον», «κάλαμον ὀξυγράφου», «μελῳδῶν τερπνὸν καύχημα», ecc. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), p. 90. Detorakis, Kosmas, p. 147. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 148. ↑
«Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Detorakis, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
«… μετὰ καὶ Κοσμᾶ, οὖτινος πολὺς ὁ λόγος τῶν ἐν ταῖς ἁγίαις ἑορταῖς ποιημάτων καὶ μελῳδιῶν, καὶ μάλιστα ἐν τῇ ἁγίᾳ μεγάλῃ ἑβδομάδι περὶ τοῦ Πάσχα». Il Menologio di Basilio II : (cod. vaticano greco 1613), vol. II. Torino 1907, p. 213. Menologium Graecorum Basilii Porphyrogeniti imperatoris jussu edetum / PG 117, 184. Detorakis, Kosmas, p. 18. Ševčenko N.P. Menologion of Basil II / ODB 2, pp. 1341-1342. Luzzi A. Per l’individuazione del codice modello delle due prime edizioni a stampa del semestre estivo del “Menologio” di Basilio II in: Bollettino della Badia greca di Grottaferrata, Nuova Serie, v. 52 (1998), pp. 95-115. ↑
«οὗτος ὁ ὅσιος Ἰωάννης καὶ μελῳδὸς ὠνομάσθη μετὰ Κοσμᾶ ἐπισκόπῳ τοῦ Μαϊουμᾶ καὶ Θεοφάνους ἀδελφοῦ Θεοδώρου τῶν γραπτῶν, διὰ τὸ αὐτοὺς μελῳδῆσαι τὰ ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τῶν Χριστιανῶν τετυπωμένα ψάλλεσθαι». Georgius Cedrenus, Compendium historiarum, vol. I (ed. Bekker I.). Bonn 1838, p. 799. Giorgio Cedreno in questo passo cita la cronaca di Pseudo-Simeone (X sec.): Browning R. Notes on the ‘Scriptor Incertus de Leone Armenio’ / Byzantion 35 (1965), p. 410. Detorakis, Kosmas, p. 83. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. ↑
«Πείρᾳ δὲ μαθεῖν ἡμῖν ἔξεστιν, ὁποῖος τῷ λόγῳ καὶ τῇ γνώσει γέγονε, τοῖς αὐτῷ πονηθεῖσι κανόσι τε καὶ τροπαρίοις καὶ ἑτέροις συγγράμμασιν ἐπιμελῶς ἐντυχοῦσι». Synaxarium eccl. Const., 396. Detorakis, Kosmas, p. 20. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
«… τὸν μονήρη βίον ἠσπάσατο μετὰ τοῦ μακαρίου Κοσμᾶ, τοῦ γεγονότος ὕστερον ἐπισκόπου Μαϊουμᾶ. Οἳ θεόθεν ἐμπνευσθέντες διά τε τροπαρίων ἄλλων καὶ κανόνων πλείστων τό τε θεῖον καὶ τὴν Θεοτόκον καὶ πολλοὺς τῶν ἁγίων ἐξύμνησαν· καὶ εἰσέτι τὰ αὐτῶν μελῳδήματα ᾄδονται πᾶσιν θεῖον ἐντρύφημα προκείμενα. Ἐπίσης οὖν καὶ ἄμφω τὴν ἄσκησιν μετελθόντες … Ὁ δέ γε ἀοίδιμος Κοσμᾶς πλεῖστα καὶ αὐτὸς τῇ θείᾳ γραφῇ ἐμμελετήσας καὶ πολλὰ συγγράμματα τῇ ἐκκλησίᾳ καταλελοιπὼς ἐν εἰρήνῃ τὸν βίον ἀπέλιπε». Synaxarium eccl. Const., 279. ↑
«… Οἵτινες πλεῖστα τροπάρια καὶ κανόνας εἰς δεσποτικὰς ἑορτὰς καὶ μνήμας ἁγίων ἐξέθεντο ὑπὸ ἀκροστιχίδος, τινὰ δὲ καὶ ἔμμετρα, ἅπερ καὶ μέχρι τῆς σήμερον ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ ᾄδονται, θαυμασιώτατα ὄντα καὶ πλήρη ὑπάρχοντα ἡδυφωνίας καὶ μουσικῆς τερπνότητος». Gordillo, Damascenica, p. 64. Detorakis, Kosmas, p. 28. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 127. ↑
«ὁ περιφανὴς τῆς ἑῴας ἀστήρ, ὁ τῆς Ἐκκλησίας ἡδύφθογγος ῥήτωρ, ὁ ᾄσμασι ταύτην καταφαιδρύνας καὶ λαμπροτέραν ἀπεργασάμενος. Ἐσκιαγραφημένον γάρ, ὥσπερ εἰπεῖν, τὸ ταύτης μέλος λαβών, καθάπερ ζωγράφος ἄριστος χρώμασιν εὐανθέσι τ<ῶν> λόγων καταποικίλας ὡραίαν αὐτὴν καὶ τερπνὴν ἀπειργάσατο …». Detorakis, Vie inédite, p. 106^16-21. Detorakis, Kosmas, p. 26. ↑
Detorakis, Vie inédite, pp. 112²²⁹-115²⁸⁹, 113²⁵⁹-114²⁶¹. Detorakis, Kosmas, p. 25. ↑
«Ὃς δὴ καὶ οὗτος [ὁ Κοσμᾶς] τοῖς ἐν ᾄσμασι πνευματικοῖς πόνοις, τὸν Ἰωάννην ἐμιμήσατο συνετῶς, καὶ ὑπῇσε λιγυρὰς τῇ Ἐκκλησίᾳ ἁρμονίας ἐν κιθάρᾳ καὶ φωνῇ ψαλμοῦ, τὸ οἰκεῖον σῶμα τύμπανον παραστησάμενος τῷ Θεῷ διὰ τὴν τῶν παθῶν νέκρωσιν, καὶ ψαλτήριον ἄλλο δεκάχορδον καταστήσας, ὅλον ἑαυτὸν, τὴν πενταπλῆν τοῦ σώματος αἴσθησιν, καὶ τὰς ἰσαρίθμους δυνάμεις τῆς ψυχῆς ἐντέχνως καὶ σοφῶς ἐντεινάμενος». Vita S.P.N. Joannis Damasceni, XXXIV / PG 94, 477AB. Detorakis, Kosmas, pp. 38-39. ↑
«Ἀλλ’ ἵνα μὴ τῷ μήκει βάρος ταῖς ἀκοαῖς ἐπισυναγάγωμεν, τῶν μελισμάτων μόνον ἐπιμνηστέον αὐτοῦ· οἷς οὐ τοσοῦτον προσετετήκει καὶ ἐνησχόλητο, ἀλλ’ ἔστιν ὅτε καλέσοι καιρὸς αὐτὰ διεχάραττεν. Καὶ πρώτως ἐνάρχεται τῶν ᾀδομένων ὕμνων ἐν ταῖς ἑωθιναῖς καὶ ἑσπερινοῖς ὕμνοις τοῦ καθαρσίμου τῆς νηστείας καιροῦ· ταῦτα γὰρ καὶ μόνα τὰ ἰδιάζοντα μέλη, κοσμούμενα γλυκυτάτοις νοήμασι καὶ λιγυροῖς μέλεσιν ὡραϊζόμενα, ἐφ’ ὅλης ἐξέθετο τῆς νηστίμου τροφῆς. Εἶτα τὴν πρὸ τοῦ θείου Πάσχα ἑβδομάδα ὑμνεῖ καθ’ ὁλόκληρον, ἀρξάμενος ἀπὸ τοῦ κατὰ τὸν θεῖον Λάζαρον θαύματος, μόνης ἐξαιρουμένης τῆς νυκτὸς ἐκείνης, καθ’ ἣν ἡ προδοσία καὶ ἡ κρίσις τοῦ δεσπότου ἐγένετο· τὸ γὰρ τότε μέλος τριῴδιον Σωφρόνιος Ἱεροσολύμων ἐξέθετο. Εἶτα μεταβαίνει καὶ πρὸς τὰς καθ’ ἑξῆς τοῦ δεσπότου Χριστοῦ καὶ Θεοῦ ἑορτάς, ἃς τῇ ἐκκλησίᾳ ὁ προειρημένος Σωφρόνιος κατὰ τοὺς καιροὺς αὐτῶν ἀποτέταχε … καὶ πρώτως ὑμνεῖ Κοσμᾶς τὸν κατὰ τὸ ἀνθρώπινον τόκον Χριστοῦ, εἶτα καθ’ ἑξῆς τοὺς διὰ τὸν μνήστορα Ἰωσὴφ συγγενεῖς αὐτοῦ, Δαβίδ, Ἰάκωβον φημὶ καὶ Ἰούδαν καὶ Συμεών· ἐν τῷ μέσῳ δὲ καὶ τὴν τῶν βρεφῶν κατὰ τοὺς ἑσπερίους ὕμνους ἐν τρισὶ τροπαρίοις ἐμέλισεν ἑορτήν, πολλὴν δεινότητα καὶ μεγαλοφωνῆ κεκτημένοις στιβαρότητα καὶ τὸ ἦθος αὐτοῦ τὸ ἐμβριθὲς ἀκριβῶς παριστάνουσιν. Εἶτα πρὸς τὰ κατὰ τὸν Ἰορδάνην θαύματα τὴν τοῦ λόγου ῥύμην ὀχετηγεῖ, κροτεῖ τὴν ἐν τῷ Ἱερῷ ἀπόδοσιν τοῦ Θεοῦ· καὶ τὴν κατὰ τὸ Θαβὼρ ἀστραπὴν ὡς ὅσον ἐξῆν ἰδεῖν οἱ μαθηταὶ τεθεάκασιν, οὕτω καὶ οὗτος ὅσον ἐξῆν εἰπεῖν παρεστήσατο· τούς τε ἐξοδίους ὕμνους τῆς Θεομήτορος, εἴτε συνθρηνῶν τοῖς συνιοῦσιν αὐτόπταις, εἴτε συνεξιστάμενος τοῖς συμπαροῦσιν ἀρχιεράρχαις, τέως οὕτως ἐξύφανεν. Ἀλλὰ καὶ περὶ τοὺς ὕμνους τῆς Σταυρικῆς Ἀνυψώσεως τοιοῦτόν τι γέγονε … Ἀλλὰ καὶ τὴν οὕτω σεπτὴν καὶ παγκαλλῆ τοῦ Πνεύματος δόσιν καὶ [τὸν] τῶν μαθητῶν ἐπὶ κεφαλῆς ἐμπρησμὸν ἢ σοφισμὸν διὰ πυρίνου τοῦ Πνεύματος μετὰ τοῦ Πνεύματος ἐξυμνεῖ, καὶ τὸν πρόεδρον Ἀλεξανδρείας Προτέριον εἶτα καὶ ἐξ αἵματος στεφανίτην ἀστείως ἄγαν κοσμεῖ· καὶ τὸν ἐν μάρτυσιν ἐξοχώτατον Γεώργιον ἀνυμνεῖ, διὰ τὸ συμφυλέτην εἶναι καὶ συμπατριώτην καὶ Παλαιστιναῖον καὶ τὸ γένος ἕλκειν περιφανές. Πείθει δὲ αὐτὸν καὶ ὁ ἐξ Αἰγύπτου ἥκων θεῖος Μηνᾶς, τὸν συναθλητὴν νυκτὸς ἀποστείλας Βικέντιον, τὰ κατ’ αὐτοὺς ἀνδραγαθήματα διαγράψασθαι, Δὸς ἡμῖν τήνδε τὴν χάριν ἐνσκήπτων, τὸ μὴ λήθῃ τόνδε τὸν βίον τὰ καθ’ ἡμᾶς παρελθεῖν· καὶ γὰρ ἐκ γειτόνων ἐσμέν φησίν· ἡμεῖς δ’ οὐκ ἐσόμεθα ἀμνήμονες περὶ τὴν τῆς χάριτος ἀνταπόδοσιν. Συνεπιτούτοις καὶ τὸν πολύτλαν Ἰὼβ μεγαλύνει· προσέκειτο γὰρ ἀεὶ τῷ τοιούτῳ καὶ συνεχῶς ἐπὶ γλώττης καὶ διὰ θαύματος ἔφερεν, οὐ μόνον διὰ τὴν ἀρετὴν καὶ τὴν κατὰ πάθους παντὸς καὶ πολέμου ἀνδρίαν καὶ ἔνστασιν, ἀλλὰ καὶ διὰ τὸ γείτονα εἶναι τὴν Ἀράβων τῷ Μαϊουμᾷ. Καὶ ἄλλους οὐχ ἥττους τούτων ὑμνεῖ, οὐ καταχρᾶται δέ γε τοῖς μέλεσιν». Ioannes Mercuropulos, Vita Ioannis et Cosmae, 29-30, 32 / AHS, IV, pp. 336^11-25, 337^3-17, 339¹¹-340¹. Detorakis, Kosmas, pp. 48-50, 116-117. ↑
«Ὁ τοίνυν σοφώτατος Ἰωάννης μετὰ τοῦ ὁσίου Κοσμᾶ τὰ χρήματα πάντα καὶ εἴ τι ἄλλο ἦν τῷ ἀποιχομένῳ Μανσοὺρ πένησι διανείμαντες ἐν Δαμασκῷ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς, καὶ μέχρι τῶν Ἱεροσολύμων ἐλθόντες, εἴς τε τοὺς ἐκεῖσε ἁγίους ναοὺς ὄντας περινοστήσαντες καὶ τοὺς Ἁγίους Τόπους, καὶ ἐκ τῶν ἐν αὐτοῖς ὄντων τιμίων πατέρων πλείστην ὠφέλειαν καρπωσάμενοι, τῶν ἄλλων ὑπεριδόντες ἁπάντων, διατρίβειν μετ᾿ αὐτῶν ᾑρετίσαντο καὶ ἐνταῦθα πρῶτον γράφειν ἀπήρξαντο καὶ τὰ ποιήματα μελῳδεῖν· ἐδόθη δὲ μεγίστη χάρις αὐτοῖς καὶ ἐπεφοίτησεν ἡ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δύναμις ἐπ᾿ αὐτούς, καὶ ἤρξαντο συγγράφειν τὴν νῦν τελουμένην τοῦ Λυχνικοῦ καὶ Ὄρθρου ποίησιν καὶ τὰς ἑορτὰς τοῦ Σωτῆρος κοσμεῖν καὶ τὴν Θεοτόκον μεγαλύνειν καὶ τοὺς ἁγίους πάντας ἐγκωμιάζειν ἐν μελίσμασιν, ὡς ἔστι τοῖς φιλοπόνοις ἐξετάζειν καὶ τοῖς φιλαρέτοις εὑρίσκειν τὰ τοιαῦτα συγγράμματα τῶν ἀοιδίμων καὶ μακαρίων τούτων ἀνδρῶν». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 11 / AHS, IV, pp. 279^3-17. Detorakis, Kosmas, pp. 59, 64. ↑
Anthologia graeca, pp. 161-165. «… καὶ πρὸς τὴν μεγάλην Ἀντιοχείαν· καὶ ξενισθεὶς παρὰ τῷ καθηγουμένῳ τῆς μονῆς τοῦ προδρόμου καὶ βαπτιστοῦ Ἰωάννου κατ᾿ αὐτὴν τὴν ἑορτὴν τοῦ τιμίου καὶ ζωοποιοῦ Σταυροῦ, ἐπεὶ τὸν κανόνα τῆς ἑορτῆς ἔψαλλον, οὗ ποιητὴς αὐτὸς ἦν …». Vita Cosmae et Ioannis Damasceni, 18 / AHS, IV, pp. 287^5-24. Detorakis, Kosmas, pp. 59-60. ↑
«Πρὸ γὰρ τούτων οὐχ εὕρηταί τις ἕτερος τὰ τῆς νέας μελίσεως ᾄσματα καὶ ἀρχαῖς ἐναρμονίοις καθαρμοσάμενος, ἀλλ’ αὐτοὶ ἁπάντων ἡγήσαντο καὶ ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἄλλων ἡ πρόοδος γέγονεν. Ἀλλὰ καὶ τὸ τούτου πολὺ σοφώτερον καὶ ὑπερφυέστερον· ὅτι πρὸ τούτων οὐχ εὕρηταί τις οὔτε τις ἐκ τῆς νέας οὔτε τις ἐκ τῆς παλαιᾶς οὔτε τῆς ἔξω σοφίας ἐν ἤχοις ὀκτὼ συμποσώσας τοὺς ὅλους καὶ τὰς ἑκάστου ἰδιαζόντως εὐρυθμίας παραδιδούς, πρᾶγμα σοφίας ἐκπλήκτου καὶ γνώσεως ὑπερνικώσης ἀνθρώπινον … Οἱ γὰρ πρὸ τούτων ᾠδοὶ ἔλεγον μὲν καὶ ἐμέλιζον ᾄσματα, ἕκαστον δὲ τῶν ὑπ’ αὐτῶν ᾀδομένων ὁποίου καθέστηκεν ἤχου οὐκ ἠπίσταντο. Οὗτοι δὲ πρὸς τὸ ᾄδειν καὶ τὴν γνῶσιν τοῦ ἤχου ἐκέκτηντο καὶ τοῦ εἱρμοῦ οὐκ ἐξήρχοντο, διὸ καὶ πολὺ τὸ ὑπεραῖρον τούτοις παρὰ τοῖς κρίνουσιν ὀρθῶς τεθεώρηται». Vita Ioannis et Cosmae / Cod. Athen. 321, ff. 23^r-v. Detorakis, Kosmas, pp. 69-70, 150. ↑
«Ὅτι δὲ τῶν θείων τούτων ὑμνῳδιῶν πρῶτος αὐτὸς σὺν τῷ ἀδελφῷ Ἰωάννῃ ἐφευρετής, πᾶσι πάντως ἐπιγινώσκεται». Vita et miracula / ΕHΒS, 41, p. 282⁶¹⁶-283⁶¹⁷. Detorakis, Kosmas, pp. 78-79, 150. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 151. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°; Triod. Lun. S., ode 9°, trop. 2°; Diod. Mart. S., ode 9°, trop. 1°; Triod. Merc. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, pp. 187, 188, 190. Anthologhion, vol. 2, pp. 945-946, 968, 989. Detorakis, Kosmas, p. 152. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion: êtoi hermêneia eis tous asmatikous kanonas tôn despotikôn kai theomitorikôn heortôn. Benetia 1836, p. 411. Detorakis, Kosmas, pp. 153-154. Theodôrou A. “Pros to hekousion Pathos”. Athêna 1998, pp. 363-364. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 412. Detorakis, Kosmas, p. 154. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 413. Detorakis, Kosmas, p. 154. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 414-415. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 154-157. ↑
Oktoichos, cioè libro degli “otto toni”, [o Paraklitiki] è il libro delle otto settimane, corrispondenti agli otto toni della musica bizantina; contiene quindi il ciclo ordinario dell’ufficio settimanale, che si compone abitualmente con il ciclo dei santi e in parte anche con quello dei tempi speciali. Anthologhion, vol. 4, p. 1082. Cfr. Anthologia graeca, p. LXX. Detorakis, Kosmas, pp. 157-160. ↑
Mêtsakês K. Byzantinê Hymnografia, vol. I. Thessalonikê 1971, p. 357. Xydês Th. Byzantinê Hymnografia, Athena 1978, pp. 94-95. Detorakis, Kosmas, p. 160. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 161. ↑
Skaballanovič M. Tolkovyj tipikon, vol. II, Kiev 1913, p. 259. Schneider H. Die biblischen Oden im christlichen Altertum / Biblica, vol. 30 (1949), pp. 30-34, 497. Trypanis K.A. La poesia bizantina. Milano 1990, p. 53. Velimirovic M. Canticle / The New Grove Dictionary of Music and Musicians (ed. Sadie S.), 2nd ed., vol. III. New York, 2001, p. 724. Petrynko O. Der jambische Weihnachtskanon des Johannes von Damascus. Münster 2010, p. 22. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. LXIII. ↑
Schneider, pp. 34-35. ↑
Cfr. Schneider, p. 497. ↑
Melito of Sardis, On Pascha and fragments (ed. Hall S.G.) / Oxford early Christian texts. Oxford 1979, pp. 2-3. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. ↑
Melito of Sardis, On Pascha, 67, ed. Hall S.G., pp. 34-37. ↑
Cfr. Homélies Pascales I : Une homélie inspirée du traité sur la Pâque d’Hippolyte, 63 (ed. Nautin P.) / SCh 27 (1950), pp. 190-191. ↑
Cfr. Homélies Pascales I, 44, pp. 164-165. Cfr. Melitone di Sardi, Sulla Pasqua, 74, in: Cantalamessa R. I più antichi testi pasquali della Chiesa. Roma 2009, p. 85. Cfr. Schneider, p. 37. ↑
Origene, Omelie sull’Esodo, 6,1 (ed. Danieli M.I.) / CTP, 27 (1991), p. 109. Origène, Homélies sur L’Exode (ed. Borret M.) / SCh 321 (1985), pp. 170-171. Cfr. Petrynko, p. 22. ↑
1) Cantemus Domino: Es 15,1ss.; 2) Ascendat puteus: Num 21,17-18; 3) Audite caeli quae loquor: Dt 32,1ss.; 4) Cantico di Debora: Giu 5,2ss.; 5) Cantico di Davide Dominus firmamentum: 2Sa 22,2ss.; 6) Cantabo canticum dilecto vineae meae: Is 5,1ss.; 7) Cantico dei Cantici. Origène, Homélies sur le Cantique des Cantiques, 1,1 (ed. Rousseau O.) / SCh 37 (1953), pp. 30-31, 60-61. Origene, Omelie sul Cantico dei Cantici, 1,1 (ed. Danieli M.I.) / CTP, 83 (1995), pp. 37-38. Rousseau O. La plus ancienne liste des cantiques liturgiques tirés de l’Écriture / Recherches de Science Religieuse, 35 (1948), pp. 120-129. Cfr. Schneider, pp. 50-51. Petrynko, pp. 22-23. ↑
Atanasio di Alessandria, Lettere festali, 4,1 (ed. Camplani A.) / Letture cristiane del primo millennio, 34. Milano 2003, p. 262. Athanasius Alexandrinus, Epistolae Heortasticae, IV,1 / PG 26, 1377. Cfr. Schneider, pp. 37-38. ↑
Jean Chrysostome, Lettre d’exil à Olympias et à tous les fidèles (Quod nemo laeditur), 16 (ed. Malingrey A-M.) / SCh 103 (1964), pp. 138-139. Tyrannius Rufinus, Apologia (contra Hieronymum), II, 37 e 39 in: Tyrannii Rufini Opera (ed. Simonetti M.) / Corpus Christianorum Series Latina 20 (1961), pp. 112, 113-114. Rufino di Concordia, Apologia contro Girolamo, II, 37 e 39 in: Rufino di Concordia, Scritti apologetici (ed. Simonetti M.) / Scrittori della Chiesa di Aquileia V/1 (Roma 1999), pp. 200-201, 204-205. Cfr. Schneider, p. 44. Cfr. Petrynko, p. 23. ↑
Proclus of Constantinople, Homily 5, I: Constas N. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Leiden/Boston 2003, pp. 256-259. Cfr. Schneider, p. 44. ↑
Cfr. Schneider, p. 38. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. LXIII. Cfr. Schneider, pp. 37-65. Cfr. Petrynko, pp. 24-25. ↑
Odi di: 1. Mosè (Es 15,1-19), 2. Mosè (Dt 32,1-43), 3. Anna, madre di Samuele (1Re[Sam] 2,1-10), 4. Isaia (Is 26,9-20), 5. Giona (Gion 2,3-10), 6. Abacuc (Ab 3,2-19), 7. Ezechia (Is 38,10-20), 8. Manasse (non presente nell’AT, basata su 2Cr 33,18), 9. Azaria (Dn 3,26-45), 10. tre giovani (Dn 3,52-88), 11. Magnificat (Lc 1,46-55), 12. Simeone (Lc 2,29-32), 13. Zaccaria (Lc 1,68-79), 14. Hymnus angelicus Gloria in excelsis Deo (con richiami a Lc 2,14; Sal 144,2; 118,12). Cfr. Rousseau, La plus ancienne liste des cantiques, p. 126. Cfr. Schneider, pp. 52-53. Rahlfs A. Psalmi cum Odis. Götingen 1967 (2^nd ed.), pp. 341-365. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. ↑
Dato che la disposizione delle odi nel supplemento non corrisponde alla loro sequenza nei libri biblici dello stesso codice, si può presumere la loro destinazione all’uso liturgico. Petrynko, p. 25. ↑
Cfr. Rousseau, La plus ancienne liste des cantiques, p. 126. Parpulov G.R. Toward a History of Byzantine Psalters. Chicago 2004, p. 48. Petrynko, p. 25. ↑
Cfr. Rousseau, La plus ancienne liste des cantiques, p. 125. Cfr. Schneider, p. 57. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. Parpulov G.R. Psalters and Personal Piety in Byzantium in: Magdalino P., Nelson R. The Old Testament in Byzantium. Dumbarton Oaks 2010, p. 85. ↑
Taft R.F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite / DOP 42 (1988), pp. 181-182. L’ordine ovvero il canone dei 9 cantici comprende le odi di: 1. Mosè (Es 15,1-19), 2. Mosè (Dt 32,1-43), 3. Anna (1Re[Sam] 2,1-10), 4. Abacuc (Ab 3), 5. Isaia (Is 26,9-20), 6. Giona (Gion 2,3-10), 7. Azaria (Dn 3,26-56), 8. tre giovani (Dn 3,57-88), 9. Magnificat (Lc 1,46-55) e l’ode di Zaccaria (Lc 1,68-79). Anthologhion di tutto l’anno, vol. 4 (tr. Artioli M.B.). Roma 2000, p. 1078. Cfr. Anthologia graeca, p. LXIII. Cfr. Fortescue A. Canon dans le rite byzantin / DACL, II/2 (ed. Cabrol F.), Paris 1910, p. 1906. Cfr. Schneider, p. 253. ↑
Uspensky Psalter (St. Petersburg, National Library of Russia, MS gr. 216). Schneider, p. 255. ↑
Longo A. Il testo integrale della «Narrazione degli abati Giovanni e Sofronio» attraverso le «Ἑρμηνεῖαι» di Nicone, RSBN, n.s. 2-3 (1965-1966), pp. 223-267. ↑
Schneider, pp. 258-260. Cfr. Petrynko, pp. 34, 37-38. ↑
Il vocabolo τροπάριον è un diminutivo derivato da τρόπος (= qualcosa che ritorna, costume, modo, nel senso di modo o stile musicale). Il tropario significa una frase che ritorna in canto, del tutto come il diminutivo italiano ritornello derivato da ritorno. Il termine τρόπος ebbe gia nel lirismo classico il senso di ritmo e di melodia. In seguito, il tropario indicò un inno breve in un determinato modo musicale. Anthologia graeca, pp. LXVIII-LXIX. Bouvy E. Poètes et Mélodes : étude sur les origines du rythme tonique dans l’hymnographie de l’Église grecque. Nimes 1886, pp. 222, 258. Skaballanovič M. Tolkovyj tipikon, vol. I, Kiev 1910, pp. 365-366. Mateos J. La psalmodie dans le rite byzantin / Proche-Orient Chrétien 15 (1965), p. 115. Tzirakês E.N. Troparion / Thrêskeutikê christianikê enkyklopaideia, vol. 11 (ed. Martinos A.). Athênai 1967, p. 865. Dalmais I-H. Tropaire, Kontakion, Kanon: Les éléments constitutifs de l’hymnographie byzantine in: Becker H., Kaczynski R. Liturgie und Dichtung: ein interdisziplinäres Kompendium I: Historische Präsentation, Berlin 1983, p. 424. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 70, 252, nota 37. Jeffreys E.M. Troparion / ODB 3, p. 2124. Anthologhion, vol. 4, p. 1084. ↑
Theodoros Anagnostes, Kirchengeschichte (ed. Hansen G.C.) / Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 54 (1971), p. 109. Theodorus Lector, Excerpta ex Ecclesiastica Historia, ex Libro Primo, 19 / PG 86a, pp. 173-176. Georgius Cedrenus, Compendium Historiarum a mundo condito usque ad Isaacium Comnenum imperatorem / PG 121, pp. 665-666. Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum: Vita et conversatio et exercitatio sanctissimi et beatissimi Auxentii, II / PG 114, pp. 1379-1380. Cfr. Skaballanovič, vol. I, p. 260. Wellesz E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford 1961, p. 174. Dalmais, p. 425. Trypanis, La poesia bizantina, p. 55. ↑
Symeon Metaphrastes, Vita Sanctorum: Vita et conversatio et exercitatio sanctissimi et beatissimi Auxentii, XLVI / PG 114, pp. 1415-1416. Pitra J-B. Analecta sacra Spicilegium Solesmensi parata, vol. I. Paris 1876, pp. XXIII-XXIV. Skaballanovič, vol. I, pp. 365-366. Dalmais, pp. 424-425. ↑
Der Papyrus der Sammlung des Erzherzog Rainer N. 542 der Exposition. Bickell G. Das älteste liturgische Schriftstück / Mittheilungen aus der Sammlung der Papyrus Erzherzog Rainer, vol. 2-3 (ed. Karabacek J.), Wien 1887, pp. 83-84. Wessely C. Les plus anciens monuments du christianisme écrits sur papyrus II/III / Patrologia Orientalis, 18 (ed. Graffin R., Nau F.), Paris 1924, pp. 438-439. Dalmais, p. 425. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 54, 253, nota 43. Petrynko, p. 40. ↑
Jean Cassien, Institutions cénobitiques, II,2,1 (ed. Guy J.C.) / SCh 109 (1965), pp. 58-59. L’identificazione del termine modulationes con tropari segue l’opinione di Baumstark A. Nocturna Laus / Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, Heft 32. Münster 1957, p. 128, nota 431. Petrynko, p. 40. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 221. Schneider, p. 260. Dalmais, p. 424. Petrynko, p. 41. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 225. Wellesz, History, p. 171. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Petrynko, p. 41. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 258. Cfr. Weyh, Die Akrostichis, p. 6. Schneider, p. 260. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 258. Wellesz, History, p. 171. Trypanis, La poesia bizantina, p. 53. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. LX. Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 258-259, 268. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München 1959, p. 265. Trypanis, La poesia bizantina, p. 257, nota 26. Cfr. Anthologhion, vol. 4, pp. 1079, 1080. ↑
Wellesz, History, p. 171. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. ↑
Anthologia graeca, p. LXIII. Weyh, Die Akrostichis, p. 6. Cfr. Beck, Kirche und theologische Literatur, p. 265. Dalmais, p. 431. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 73-74. Follieri E. I libri liturgici della Chiesa bizantina in: Vaccaro L. Storia religiosa della Grecia. Milano 2002, p. 88. Petrynko, p. 46. ↑
BHG 1438w, Longo, Narrazione, pp. 223-267. ↑
Parenti S. A oriente e occidente di Costantinopoli. Temi e problemi liturgici di ieri e di oggi. Città di Vaticano 2010, p. 98. ↑
Petrynko, p. 42. ↑
Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library Manchester, III (ed. Roberts C.H.). Manchester 1938, pp. 28-35. Schneider, p. 261. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Lur’e V. Etapy proniknovenija gimnograficheskikh elementov v strukturu vsenoshchnogo bdenija ierusalimskogo tipa i ee proizvodnye / Vizantinorossika. Sankt-Peterburg 1995, pp. 181, 182ss., 188. Petrynko, p. 44. Vasilik V. Proisxoždenie kanona : bogoslovie, istorija, poetika. Sankt-Peterburg 2006, pp. 136ss. Per di più V. Vasilik avvisa della scoperta del palinsesto greco-georgiano del codice greco 7 della Biblioteca Nazionale Russa, datando il testo greco dello VI sec. Il documento contiene, fra l’altro, i canoni dell’Epifania e della Presentazione del Signore i quali secondo l’autore sono erroneamente attribuiti a Cosma di Maiuma. V. Vasilik invita alla collaborazione dei filologi, paleografi ed altri specialisti per esaminare il palinsesto più profondamente con i mezzi della tecnologia moderna (Novyj istochnik, p. 337). Se la datazione di V. Vasilik sarebbe confermata, dovremmo spostare l’origine del canone almeno ca. 150 anni prima. Vasilik V. Novye materialy po istorii kanona i palestinskoj gimnografii in: Traditions and Heritage of the Christian East (ed. Afinogenov D., Murav’ev A.). Moscow 1996, pp. 180-208. Vasilik V. Novyj istochnik po istorii rannej palestinskoj gimnografii / Byzantinoslavica LVIII (1997) Fasc. 1 (ed. Vavřínek V.), pp. 311-337. Vasilik, Proisxoždenie kanona, pp. 45-46. ↑
Skaballanovič, vol. II, p. 267. Schneider, pp. 266-267. Taft, Mount Athos, pp. 188-189. Vasilik Proisxoždenie kanona, pp. 227-228. ↑
Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford 1961, p. 702. Theodorus Studita, Poenae Monasteriales, I, 104 / PG 99,1748A. Weyh. Die Akrostichis, p. 7. Skaballanovič, vol. II, p. 256. Lur’e V. Etapy proniknovenija, p. 193. Vasilik V. Novyj istochnik po istorii rannej palestinskoj gimnografii / Byzantinoslavica LVIII (1997) Fasc. 1 (ed. Vavřínek V.), p. 335. ↑
Schneider, p. 50. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Lur’e V. Etapy proniknovenija, p. 193. Follieri, Libri liturgici, p. 88. ↑
Trypanis, La poesia bizantina, p. 73. ↑
Lur’e V. Etapy proniknovenija, p. 193. Petrynko, pp. 46, 50. ↑
La lettura delle odi bibliche è rimasta ancor oggi soltanto durante la quaresima. Cfr. Skaballanovič, vol. II, p. 263. Schneider, pp. 265, 266, 499. ↑
Skaballanovič, vol. II, p. 263. Schneider, pp. 263, 265, 266, 499. Beck, Kirche und theologische Literatur, p. 265. Mateos J. La Célébration de la Parole dans la Liturgie Byzantine / Orientalia Christiana Analecta, 191, Roma 1971, pp. 68, 110, 146-147. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Taft R.F. Oltre l’oriente e l’occidente. Per una tradizone liturgica viva. Roma 1999, p. 214. Petrynko, pp. 47, 50. ↑
Schneider, pp. 265, 266. Dalmais, p. 433. Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. Petrynko, pp. 46, 47. ↑
Trypanis, La poesia bizantina, p. 74. Velimirovic, Canticle / NGDMM, III, p. 724. Follieri, Libri liturgici, p. 88. ↑
Tômadakês N. Eisagôgê eis tên byzantinên filologian, vol. 2. Athênai 1965, p. 64. Detorakis Th. Kosmas ho Melôdos : bios kai ergo. Thessalonikê 1979, p. 149. ↑
Anthologia graeca, p. XXXVI. Wellesz, History, p. 198. Tômadakês, Eisagôgê, pp. 63-64. Detorakis, Kosmas, p. 149. Jeffreys E.M. Kanon / The Oxford Dictionary of Byzantium (ed. A. Kazhdan), vol. 2. New York / Oxford, 1991, p. 1102. ↑
Follieri, Libri liturgici, p. 89. Andrea da giovane diventò monaco nel monastero dell’Anastasis. Dell’Osso C. Andrea di Creta / NDPAC 1, p. 288. Cosma prima del vescovato fu il monaco di San Saba. Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC 1, p. 1206. Giovanni Damasceno dal 705/706 fu il monaco in un monastero a Gerusalemme o ai suoi ritorni. Petrynko, p. 71ss. Studer B. Giovanni Damasceno / NDPAC 2, p. 2229. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 150ss. ↑
«Ὅτι δὲ τῶν θείων τούτων ὑμνῳδιῶν πρῶτος αὐτὸς σὺν τῷ ἀδελφῷ Ἰωάννῃ ἐφευρετής, πᾶσι πάντως ἐπιγινώσκεται». Cod. Vatic. Barber. Gr. 583. Detorakis Th. Anekdotos Bios Kosma tou Maiouma / Epetêris tês Hetaireias Byzantinôn Spoudôn 41 (1974), pp. 282-283. ↑
«Πρὸ γὰρ τούτων οὐχ εὕρηταί τις ἕτερος τὰ τῆς νέας μελίσεως ἄσματα καὶ ἀρχαῖς ἐναρμονίοις καθαρμοσάμενος, ἀλλ’ αὐτοὶ ἁπάντων ἡγήσαντο καὶ ἀπ’ αὐτῶν τῶν ἄλλων ἡ πρόοδος γέγονε». Cod. Athen. 321, f. 23r. ↑
«Τὰς μὲν γὰρ χαρμοσύνους ἑορτὰς διὰ χαρμοσύνων μελῶν ἐτίμησαν, πρῶτα γὰρ πάντων Κοσμᾶς ὁ τούτων ἐφευρέτης …» Ἰωσὴφ Φιλάγρης, Κεφάλαιον περὶ τῆς ἡμέρας τῶν Φώτων / cod. gr. Ἁγίας Ἄνδρου, ff. 202r-v. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 150. ↑
«Πρῶτος δὴ πάντων τοῦτ’ ἐπενόησε, τὰς τρεῖς φημὶ τῶν ᾠδῶν … ὁ μουσικώτατος καὶ πνευματικὸς τῷ ὄντι νέος Ὀρφεὺς, ὁ μέγας ποιητὴς Κοσμᾶς …» Nikephoros Kallistos Xanthopulos, Synaxaria de triodii festis maioribus / cod. Vindob. theol. gr. 296 (XIV), f. 1v. Hunger H., Lackner W. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, 3,3: Codices theologici 201-337 / Museion. Neue Folge, 4. Reihe, Bd. 1, Teil 3/3. Wien 1992, pp. 325-329. Anthologia graeca, p. LXVIII. Émereau C. Hymnographi byzantini / EO 23 (1924), pp. 282-283. ↑
“There are, also, many useful ways of heightening the effect of praise. We must, for instance, point out that a man is the only one, or the first, or almost the only one who has done something, or that he has done it better than any one else ; all these distinctions are honourable”. Aristotle, Rhetorica, I,9 (ed. Roberts W.Rh.) / The Works of Aristotle, vol. XI (ed. Ross W.D.). Oxford 1924, 1368a. Bernard Ph. La dialectique entre l’hymnodie et la psalmodie, des origines à la fin du VI^e siècle : bilan des connaissances et essai d’interprétation / Rivista Internazionale di Musica Sacra n.s. 26/1 (2005), pp. 21-22. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 51. ↑
Si tratta dell’uso frequente degli acrostici, dell’efimnio, dei dialoghi drammatici ed altri elementi che costituiscono l’eredità dell’inno del contacio. Detorakis, Kosmas, pp. 151-154. Constatiamo, tuttavia, che l’efimnio è gia presente nei tropari del papiro n. 466 della John Rylands Library (VII) [Cfr. Roberts, Catalogue, pp. 32-34], perciò Cosma non potrebbe essere pioniere nell’adattamento dell’eredità del contacio al nuovo genere poetico. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 151. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 151, 221-226. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 151. ↑
Grosdidier de Matons J. Kontakion et Canon. Piété populaire et liturgie officielle à Byzance / Augustinianum 20 (1980), pp. 191-203. Grosdidier de Matons J. Liturgie et Hymnographie: Kontakion et Canon / Dumbarton Oaks Papers 34/35 (1980-1981), pp. 31-43, 42. Vasilik, Proisxoždenie kanona, p. 47. Krivko R. A Typology of Byzantine Office Menaia of the Ninth-Fourteenth Centuries, Moscow 2010, pp. 14-17. ↑
Kollyropoulou, Peri tou problêmatos tês 2° odês tôn kanonôn, pp. 332, 389, 398. ↑
Bernhard L. Der Ausfall der 2. Ode im byzantinischen Neunodenkanon // Heuresis. Festschrift für Andreas Rohracher 25 Jahre Erzbischof von Salzburg, herausgegeben von Thomas Michels. Salzburg 1969, с. 100-101. ↑
Vasilik, Proisxoždenie kanona, p. 55. ↑
Anthologia graeca, p. LXIII. Weyh, Die Akrostichis, p. 6. Dalmais, p. 431. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 73-74. Follieri, Libri liturgici, p. 88. Petrynko, p. 46. ↑
Il papiro n. 466 della John Rylands Library. Roberts, Catalogue, pp. 28-35. ↑
Anthologia graeca, p. XXXVI. Wellesz, History, p. 198. Tômadakês, Eisagôgê, pp. 63-64. Detorakis, Kosmas, p. 149. Jeffreys, Kanon, p. 1102. ↑
Cfr. Detorakis, Kosmas, p. 160. ↑
«Πρῶτος δὴ πάντων τοῦτ’ ἐπενόησε, τὰς τρεῖς φημὶ τῶν ᾠδῶν, εἰς τύπον, οἶμαι, τῆς ἁγίας καὶ ζωαρχικῆς τριάδος ὁ μουσικώτατος καὶ πνευματικὸς τῷ ὄντι νέος Ὀρφεὺς, ὁ μέγας ποιητὴς Κοσμᾶς ἐν τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ τῶν παθῶν τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡβδομάδι …» Nikephoros Kallistos Xanthopulos, Synaxaria de triodii festis maioribus / cod. Vindob. theol. gr. 296 (XIV), f. 1v. Hunger H., Lackner W. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, 3,3: Codices theologici 201-337 / Museion. Neue Folge, 4. Reihe, Bd. 1, Teil 3/3. Wien 1992, pp. 325-329. Anthologia graeca, p. LXVIII. Émereau C. Hymnographi byzantini / EO 23 (1924), pp. 282-283. Detorakis, Kosmas, p. 150. Cfr. Nikêforou Kallistou tou Xanthopoulou, Synaxaria eis tas Episêmous heortas, tou Triôdiou, kai tou Pentêkostariou (ed. Ioulianos I.A.). Venezia 1650, p. 1. ↑
I poemi sono esposti in greco ed in italiano nell’Appendice, pp. 206-224. ↑
Anthologia graeca, pp. 187-201. PG 98, 472-481, 484-488. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn, vol. 28 (1933) pp. 414-416. Detorakis, Kosmas, pp. 201-204, 205-212. I poemi minori di Cosma della Settimana Santa (15 idiomela) e i suoi irmi per I, III-V odi del canone per il Sabato Santo non tratteremo in questa sede. I 15 idiomela: Detorakis, Kosmas, pp. 216-217. Eustratiades, Kosmas, pp. 497-500. Gli irmi I, III-V per il Sabato Santo: Anthologia graeca, pp. 196-198. ↑
Triôdion katanyktikon : periechon apasan tên anêkousan autô akolouthian tês Hagias kai Megalês Tessarakostês. Roma 1879, pp. 620-622, 632-633, 641-643, 652-655, 675-677, 728-733. Triódion (τριῴδιον sign. il libro degli inni “delle tre odi”) è un libro liturgico che contiene le ufficiature per il ciclo quaresimale e pasquale. Dal sec. XIV il libro viene diviso in due parti chiamati il τριῴδιον κατανυκτικὸν (τριῴδιον) e il τριῴδιον χαρμόσυνον (πεντηκοστάριον). Taft R.F. Triodion / ODB 3, pp. 2118-2119. Cfr. Anthologhion, vol. 4, p. 1084. Cfr. Anthologia graeca, p. LXXI. Follieri, Libri liturgici, p. 90. ↑
Theodori Prodromi, Commentarios in carmina sacra Melodorum Cosmae Hierosolymitani et Ioannis Damasceni (ed. Stevenson H.M.). Roma 1888, p. XXV. Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1238. Detorakis, Kosmas, pp. 206, 209. ↑
Niceta di Paflagonia ha scritto il commentario sul trop. 2° dell’ode 9° «Δημιουργὸν ὁ Πατὴρ πρὸ τῶν αἰώνων Σοφίαν» del canone per il Giovedì Santo. Niceta di Paflagonia, Nikêta Epistolê Petrôi anagrafei in: Sakelliôn I. Anekdota hiera / Deltion tês historikês kai ethnologikês Hetaireias tês Hellados, vol. II (1889), pp. 579-581. Detorakis, Kosmas, p. 202. ↑
Michele Psello ha scritto il commentario sull’ultimo tropario del canone per il Giovedì Santo «Ὡς ἄνθρωπος ὑπάρχω οὐσίᾳ, οὐ φαντασίᾳ … » Michael Psellus, Theologica, vol. I (ed. Gautier P.). Leipzig 1989, pp. 47-51. ↑
Gregorio Pardos, metropolita di Corinto ha scritto il commentario sui poemi di Cosma della Settimana Santa: «Ἐξηγήσεις εἰς τοὺς λειουργικοὺς κανόνας Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ Κοσμᾶ τοῦ Μελῳδοῦ / Ἀνὰ εἷς εἰς τὰς ἡμέρας τῆς Μ. Ἑβδομάδος τοῦ Κοσμᾶ», che rimane fino ad oggi inedito. Kominês A. Grêgoriou tou Korinthiou, exêgêseis eis tous hierous leitourgikous kanonas Iôannou tou Damaskênou kai Kosma tou Melôdou in: Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses München 1958 (ed. Dölger F., Beck H.-G.). München 1960, pp. 248-253, 250. Detorakis, Kosmas, pp. 179, 202, 205-209. I manoscritti più rilevanti secondo Petrynko, pp. 113, 132-137, sono:

1) cod. Vindob. theol. gr. 121 (XII), ff. 62v-96r: Hunger H., Kresten O. Katalog der griechischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek, 3,2: Codices theologici 101-200 / Museion. Neue Folge, 4. Reihe, Bd. 1, Teil 3/2. Wien 1984, pp. 66-67.

2) cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 64v-95v: Giannelli C. Codices Vaticani graeci: codices 1684-1744. Città del Vaticano 1961, p. 78.

3) cod. Vindob. theol. gr. 128 (II metà del XIII), ff. 60v-81v: Hunger, Katalog, 3,2, pp. 101-102.

4) cod. Monac. gr. 226 (XIII-XIV), ff. 35-47: Hardt I. Catalogus codicum manuscriptorum graecorum Bibliothecae Regiae Bavaricae. T. 2 [Cod.graec. 106-233]. München 1806, pp. 474-476. ↑
Teodoro Prodromo ha scritto il commentario edito in parte da Stevenson H.M.: Theodori Prodromi, Commentarios in carmina sacra Melodorum Cosmae Hierosolymitani et Ioannis Damasceni. Roma 1888. La parte concernente degli inni di Cosma per la Settimana Santa rimane fino ad oggi inedita, è soltanto avvisata da Stevenson, p. XXV. In Migne ne è esposta una piccola parte: Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1229-1238. I manoscritti più rilevanti secondo Petrynko, pp. 113, 137-145, sono:

1. cod. Angel. gr. 7 (XII o anche XIV), ff. 5-246 (i fogli non individuati nel catalogo): Muccio G., Franchi de’Cavalieri P. Index codicum graecorum Bibliothecae Angelicae / Studi italiani di filologia classica, 4 (1896), pp. 36-37.

2. cod. Vat. Regin. gr. 31 (1282), ff. 214-299: Stevenson H. Codices manuscripti graeci Reginae Svecorum et Pii Papae II Bibliothecae Vaticanae. Romae 1888, 24-25.

3. cod. Vat. gr. 1603 (XIII), ff. 37v-58: Giannelli C. Codices Vaticani graeci: codices 1485-1683. Città del Vaticano 1950, p. 253.

4. cod. Bodleanus Baroccianus gr. 214 (XIV), (i fogli non individuati nel catalogo): Coxe H.O. Bodleian Library. Quarto Catalogues, I, Greek Manuscripts. Oxford 1853, repr. 1969, p. 374. ↑
Niceforo Callisto Xanthopoulos ha scritto il commentario sull’irmo dell’ode IX «Τὴν τιμιωτέραν» del triodio per il Venerdì Santo. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München 1959, p. 705. Il codice del monastero di Pantokratoros di Monte Athos n. 118 (XVIII sec.). Lampros S.P. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, vol. I. Cambridge 1895, p. 104. Detorakis, Kosmas, p. 208. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion: êtoi hermêneia eis tous asmatikous kanonas tôn despotikôn kai theomitorikôn heortôn. Benetia 1836, pp. 287-416. Detorakis, Kosmas, pp. 202, 205-209. ↑
Codex Athoniensis monasterii Docheiariou 16 (1305). Lampros, Catalogue I, pp. 236, 286. Codex Vaticanus Palatinus gr. 355, ff. 89^r, 95^r, 98^r, 121^r (XIV). Pitra J-B., Stevenson H. Codices manuscripti palatini, p. 202. Codex bibliothecae Alexiou Kolyba gr. 33, ff. 44a, 45b, 46b, 52a, (XVIII). Lampros S.P. Katalogos tôn kôdikôn Alexiou Kolyba / Neos hellênomnêmon 12/2 (1915), pp. 233-234. Codex Athoniensis monasterii Panteleêmonos 643, ff. 134a, 137a, 140, 157a, (XIX). Lampros, Catalogue II, p. 409. Codex Vaticanus Palatinus gr. 423 (409), f. 8 (XV). Pitra J-B., Stevenson H. Codices manuscripti palatini, p. 274. Codex Atheniensis 1117 (XVIII). Sakkelliôn, Katalogos, p. 409. Detorakis, Kosmas, pp. 179, 202, 205-209. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 162-164, 203-204, 206, 207, 208. ↑
Michael Psellus, Poemata (ed. Westerink L.G.). Stuttgart, Leipzig 1992, pp. 286-294. Detorakis, Kosmas, p. 202. ↑
Gli efimni di alcune strofe non seguono l’efimnio basilare in modo del tutto preciso, ma formano le deviazioni. In quei casi si espone l’efimnio più frequente. ↑
Sono i canoni per le feste di Natale, di Epifania e di Pentecoste; la paternità dell’ultimo non è del tutto stabilita. Anthologia graeca, pp. 205-217. Petrynko, pp. 230, 239, 228. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 69, 77. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 3. Stevenson H. Du rhythme dans l’hymnographie de l’Église grecque. Paris 1876, p. 8. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 8-11. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 3-4ss. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 11-13ss. Cfr. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 9. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 16-17ss, 21. ↑
«οἱ ᾀσματικοὶ κανόνες, ἰαμβικοί τε καὶ καταλογάδην». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), II. Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 4, 31. Stevenson, Du rhythme, p. 11. ↑
Stevenson, Du rhythme, p. 12. «Τοῖς ἐξ ἰάμβων συντεθειμένοις τούτοις ᾄσμασι, δεινότης ἔνεστιν οὐκ οὖσα φαινομένη δέ· ὡς γὰρ ἐμμέτρως γραφέντες, κεκαινοτόμηνται περὶ τὰς λέξεις, ἔστι δ’ ὅτε καὶ περὶ τὰς συντάξεις. Τοῖς δὲ πεζῷ λόγῳ, τῷ ἀμέτρῳ δηλαδή, γεγραμμένοις κανόσι, τῷ τε Χριστὸς γεννᾶται, καὶ τῷ Βυθοῦ, δεινότης πρόσεστιν οὐ φαινομένη οὖσα δε». Gregorio Pardos, Ἐξηγήσεις εἰς τοὺς λειουργικοὺς κανόνας Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ Κοσμᾶ τοῦ Μελῳδοῦ, inedito, citato secondo Stevenson, Du rhythme, p. 12, nota 4. ↑
«… αὐτὴν γὰρ τὴν τῶν Χριστοῦ γενεθλίων πανήγυριν, ἣν περέμελψεν ὁ μέγας καὶ θεῖος Κοσμᾶς, δίχα μὲν μέτρου, ἀξιωματικώτατα δὲ ὅμως καὶ ὑψηλότατα, ἐμμέτρως νῦν καὶ δι’ ἰάμβων μεταμέλπεται ὁ Δαμασκηνός …». Prodromus, Commentarios, p. 58. Stevenson, Du rhythme, p. 12. ↑
«… φέρε, μεταβάντες ἀπὸ τῆς θείας Ὑψώσεως τοῦ σταυροῦ περὶ τὴν θειοτέραν καὶ ἀπορρητοτέραν κατὰ σάρκα Γέννησιν τοῦ Σωτῆρος γενώμεθα, καὶ τὸν ἐπ’ ἐκείνῃ γενεθλιαλογηθέντα ὕμνον τῷ θεσπεσίῳ καὶ μουσικωτάτῳ Κοσμᾷ τοῖς ὄχλοις διερμηνεύσωμεν». Prodromus, Commentarios, p. 30. Stevenson, Du rhythme, p. 12. ↑
Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 10-11ss. Stevenson, Du rhythme, pp. 23-25. ↑
Cfr. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 14, 18. Stevenson, Du rhythme, p. 42. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 45-46, 63. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 46-52, 63. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 21. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 52-58, 63. Sulla rima regolare in versi nell’Inno Acatisto cfr. Averincev S. L’anima e lo specchio. L’universo della poetica bizantina. Bologna 1988, pp. 312, 317-319. Averincev S. Poetika rannevizantijskoj literatury. Moskva 1977, pp. 242, 246-248. ↑
Stevenson, Du rhythme, pp. 58-61, 63. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, p. 42. Lamy, Mélodes, in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Cfr. Averincev, L’anima e lo specchio, p. 316. Averincev, Poetika, pp. 245-246. ↑
Stevenson, Du rhythme, p. 63. ↑
Cfr. gli articoli «Poesia», «Versificazione», «Rimatura», «Rima» в uk.wikipedia. ↑
Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam (ed. Hilgard A.) / Grammatici Graeci, pars I, vol. 3. Leipzig 1901 (Reprint Hildesheim/New York 1979), p. XXXVII. ↑
«… ἐάν τις θέλῃ ποιῆσαι κανόνα, πρῶτον δεῖ μελίσαι τὸν εἱρμόν, εἶτα ἐπαγαγεῖν τὰ τροπάρια ἰσοσυλλαβοῦντα καὶ ὁμοτονοῦντα τῷ εἱρμῷ καὶ τὸν σκοπὸν ἀποσῴζοντα». Commentariolus Byzantinus in: Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam (ed. Hilgard A.) / Grammatici Graeci, pars I, vol. 3. Leipzig 1901 (Reprint Hildesheim/New York 1979), p. 569. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, pp. 31-32. Pitra J.B. Analecta sacra Spicilegium Solesmensi parata, vol. I. Paris 1876, p. XLVII. Stevenson, Du rhythme, pp. 25-26. Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 270ss. Rentel A. Byzantine and Slavonic Orthodoxy in: Wainwright G. The Oxford History of Christian Worship. Oxford 2006, p. 283. Valiavitcharska V.V. Rhetoric and Rhythm in Byzantine Homilies. Dissertation in the University of Texas at Austin 2007, p. 174. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 273, 274. Stevenson, Du rhythme, p. 33. Lamy, Mélodes, in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Petrynko, p. 239. Sull’isosillabismo e sull’omotonia nell’Inno Acatisto cfr. Averincev, L’anima e lo specchio, pp. 316, 317. Averincev, Poetika, pp. 245-246. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 273. Pitra, Analecta sacra, I, p. XLIX. Jeffreys E.M. Poetry, Ecclesiastical / ODB 3, p. 1689. ↑
Cfr. Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 273, 282, 298-299, 353. Stevenson, Du rhythme, pp. 29, 31, 35. Cfr. Jeffreys, Poetry, Ecclesiastical / ODB 3, p. 1689. ↑
Petrynko, p. 239. ↑
Jeffreys, Poetry, Ecclesiastical / ODB 3, p. 1689. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 274-275. ↑
Anthologia graeca, p. 188. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 283. ↑
Anthologia graeca, pp. 195-196. ↑
Le 14 caratteristiche più importanti sono esposte in Lamy, Mélodes, in: Stevenson, Du rhythme, p. 28. ↑
Cfr. Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 356. Anthologia graeca, pp. 201, 189, 194-195. ↑
Cfr. Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 360. ↑
Anthologia graeca, p. 190. ↑
Anthologia graeca, p. 193. ↑
Anthologia graeca, p. 195. ↑
Anthologia graeca, p. 192. ↑
Stevenson, Du rhythme, p. 52. Anthologia graeca, pp. 198-199. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 207-208. ↑
Anthologia graeca, p. 189. Stevenson, Du rhythme, pp. 42-43. Jeffreys M.J. Dodecasyllable / ODB 1, p. 643. ↑
Infatti, secondo le regole del dodecasillabo bizantino l’accento del «ψαλῶ» deve essere spostato sulla penultima sillaba. ↑
Anthologia graeca, pp. 187-196, 198-201. Theodori Prodromi, Commentarios in carmina sacra Melodorum Cosmae Hierosolymitani et Ioannis Damasceni (ed. Stevenson H.M.). Roma 1888, p. XXV. Theodorus Prodromus, Expositio canonum in festa dominicalia conscriptorum a sanctis doctisque poetis Cosma et Joanne Damasceno / PG 133, 1238. Detorakis, Kosmas, pp. 206, 209. ↑
Anthologia graeca, p. 187. ↑
«Μεγάλην δὲ καλοῦμεν τὴν ἑβδομάδα … Ἐπειδὴ μεγάλα τινὰ καὶ ἀπόῤῥητα τυγχάνει τὰ ὑπάρξαντα ἡμῖν ἐν αὐτῇ ἀγαθά. Ἐν γὰρ ταύτῃ ὁ χρόνιος ἐλύθη πόλεμος, θάνατος ἐσβέσθη, κατάρα ἀνῃρέθη, τοῦ διαβόλου ἡ τυραννὶς κατελύθη, τὰ σκεύη αὐτοῦ διηρπάγη, Θεοῦ καταλλαγὴ πρὸς ἀνθρώπους γέγονεν, οὐρανὸς βάσιμος γέγονεν, ἄνθρωποι τοῖς ἀγγέλοις συνεμίγησαν, τὰ διεστῶτα συνήφθη, ὁ φραγμὸς περιῃρέθη, τὸ κλεῖθρον ἀνῃρέθη, ὁ τῆς εἰρήνης Θεὸς εἰρηνοποίησε τὰ ἄνω καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς. Διὰ τοῦτο τοίνυν μεγάλην τὴν ἑβδομάδα καλοῦμεν, ἐπειδὴ τοσοῦτον πλῆθος δωρεῶν ἡμῖν ἐν αὐτῇ κεχάρισται ὁ Δεσπότης». Ioannes Chrysostomus, Homiliae in Genesim, Homilia XXX,1 / PG 53, 273-274. Malingrey A.-M., Zincone S. Giovanni Crisostomo / NDPAC 2, p. 2220. ↑
«…ἡμεῖς ἔχομεν νὰ μεταβῶμεν ὡς ἀπὸ ᾄσματα ἁπλῶς εἰς αὐτὰ τὰ ᾄσματα τῶν ᾀσμάτων …» Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion: êtoi hermêneia eis tous asmatikous kanonas tôn despotikôn kai theomitorikôn heortôn. Benetia 1836, p. 287. ↑
Cfr. Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1420. ↑
Cfr. Vawter, Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1423. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 945. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, irmo e trop. 1°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943. ↑
Can. Giov. S, ode 1°, irmo e tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 190-191. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, irmo e tutti tropari. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, pp. 986-987. ↑
Can. Giov. S, ode 7°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, pp. 1009-1010. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo e tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 199-200. Anthologhion, vol. 2, pp. 1113-1114. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo, tropari 1° e 3°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, pp. 1114-1115. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 967. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, tropari 1°, 3°, 4°. Anthologia graeca, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 945. ↑
Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1285. ↑
“… Talvolta, come a coloro che stavano vicino ad Anania, Azaria e Misaele, [il Logos] si faceva vedere ad assisterli nella fornace di fuoco e nel forno preservandoli dal fuoco; e « la figura del quarto, dice, pareva quella del Figlio di Dio » (Dn 3,92)”. Ireneo di Lione, Adversus haereses, IV,20,11. S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. II (ed. Dellagiacoma V.). Siena 1968, p. 74. Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A.) / SCh 100 (1965), pp. 662-663. ↑
Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1285. ↑
Giovanni Paolo II. Gesù Cristo: compimento delle profezie sul Messia. / Udienza Generale – 4 Marzo 1987, Catechesi sul Credo, parte II: Gesù Figlio e Salvatore, p. 1. ↑
Cfr. Vawter, Il vangelo secondo Giovanni / GCB, pp. 1422, 1424. ↑
Can. Giov. S., ode 4°, irmo. Anthologia graeca, p. 191. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Cfr. il Sal 40,10, LXX: καὶ γὰρ ὁ ἄνθρωπος τῆς εἰρήνης μου, ἐφ᾽ ὃν ἤλπισα, ὁ ἐσθίων ἄρτους μου, ἐμεγάλυνεν ἐπ᾽ ἐμὲ πτερνισμόν. Septuaginta (ed. Rahlfs A.), vol. II. Stuttgart 1979, p. 43. “Anche il mio intimo amico, quello in cui io nutrivo fiducia, quello che mangiava il mio stesso pane, ha alzato il calcagno contro di me”. La Bibbia. Nuovissima versione dai testi originali. Milano 1987, p. 823. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, trop. 2°. Cfr. Anthologia graeca, p. 194. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 1052. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Cfr. Anthologia graeca, p. 195. Cfr. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Anthologia graeca, pp. 195-196. ↑
King Ph.J. Amos / GCB, p. 325. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. ↑
«Chi è costui che viene da Edom, da Bosra con le vesti tinte di rosso, splendido nella sua veste, che avanza nella pienezza della sua forza?». «Sono io, che parlo con giustizia, e sono grande nel salvare». «Perché rossa è la tua veste e i tuoi abiti come quelli di chi pigia nel torchio?». «Nel tino ho pigiato da solo e del mio popolo nessuno era con me. Li ho pigiati nella mia ira, li ho calpestati nella mia collera. Il loro sangue è sprizzato sulle mie vesti e mi sono macchiato tutti gli abiti, perché il giorno della vendetta era nel mio cuore ed è giunto l’anno del mio riscatto. Guardai: nessuno mi aiutava; osservai stupito: nessuno mi sosteneva. Allora mi salvò il mio braccio, mi sostenne la mia ira. Calpestai i popoli con sdegno, li ubriacai con ira, feci scorrere per terra il loro sangue». La Bibbia. Nuova versione CEI. Noventa Padovana 2008, pp. 1241-1242. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, pp. 492, 494. ↑
La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1431. Cfr. McCarthy D.J. Osea / GCB, p. 340. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, pp. 189-190. Anthologhion, vol. 2, p. 989. ↑
Cfr. Moriarty F.L. Isaia 1-39 / GCB, p. 349. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1220. ↑
Amato A. Gesù il Signore. Saggio di cristologia. Bologna 1993, p. 137. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Anthologia graeca, p. 194. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, trop. 2. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. il simbolo niceno: «γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα». Simonetti M. Il Cristo. Vol. II. Roma 2003, p. 100. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1696. ↑
Cfr. Vawter B. Teologia giovannea / GCB, p. 1907. Cfr. Amato, Gesù il Signore, p. 138. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 138. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Anthologia graeca, p. 193. ↑
Can. Giov. S, ode 8°, trop. 1. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Cfr. Anthologia graeca, p. 193. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Anthologia graeca, p. 199. ↑
Teodoro di Mopsuestia, Omelie catechetiche, 6,6. Simonetti, Il Cristo, II, p. 344. Amato, Gesù il Signore, pp. 195-196. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 205. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 386-387. ↑
Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. ↑
Anatematismi del concilio di Costantinopoli (553), 3, 4. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 506-509. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Anthologia graeca, p. 199. ↑
Ci sono, soprattutto, i testi di Pv 8-9; 9,1-6, Sir 1; 24, Sp 7-8, Gb 28, Bar 3,9-4,4. Vergés S., Dalmau J.M. Dio rivelato in Cristo. Roma 1972, p. 75. Gilbert M. Sapienza / NDTB, pp. 1437-1440. ↑
Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 72. Forestell J.T. Proverbi / GCB, pp. 639-640. ↑
Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 99. Gilbert, Sapienza / NDTB, pp. 1440-1441. ↑
Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 75. Forestell, Proverbi / GCB, p. 640. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1441. Beauchamp P. Sapienza. Teologia biblica / DCT, p. 1215. ↑
Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, p. 1158. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 75. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1441. ↑
Grassi J.A. La lettera ai Colossei / GCB, p. 1265. Cfr. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 75. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1441. Beauchamp P. Sapienza. Teologia biblica / DCT, p. 1215. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 91. ↑
Gilbert M. Sapienza / NDTB, pp. 1441-1442. ↑
Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1284-1285. ↑
Origène, Commentaire sur Saint Jean, tome I (ed. Blanc C.) / SCh 120 (1966), pp. 132-133. Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, I/XXII,140 (ed. Corsini E.). Torino 1968, p. 158. Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1287. ↑
Origene, I principi (ed. Simonetti M.), I,2,1. Torino 1979, p. 142. Origène, Traité des Principes, tome I (ed. Crouzel H., Simonetti M.) / SCh 252 (1978), pp. 112-113. ↑
O’Donovan O. Sapienza. Teologia morale e sistematica / DCT, p. 1215. ↑
Cfr. Athanasius Alexandrinus, Ad Episcopos Aegypti et Libyae Epistola Encyclica contra arianos, 17 / PG 25 (1884), 575-580. Forestell, Proverbi / GCB, p. 639. Edwards M.J. Verbo. Teologia storica e sistematica / DCT, p. 1455. Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1288. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, p. 1876. ↑
Can. Giov. S, ode 1°, trop. 3°. Anthologia graeca, pp. 190-191. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. ↑
Can. Giov. S, ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. ↑
Can. Giov. S, ode 5°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Anthologia graeca, p. 192. ↑
Forestell, Proverbi / GCB, p. 640. ↑
Can. Giov. S, ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1288, 1290. ↑
Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, p. 1879. Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, p. 1149. Cfr. Grillmeier A. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, vol. I, tomo I. Brescia 1982, pp. 123-124. Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-136. ↑
Fitzmyer, Teologia paolina / GCB, p. 1879. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-135. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Anthologia graeca, p. 194. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1825. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Anthologia graeca, p. 191. ↑
Fitzmyer, Teologia paolina / GCB, p. 1880. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, tropari 1°, 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Can. Giov. S, ode 7°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. Cfr. Anthologia graeca, p. 192. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1803. Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, p. 1163. ↑
Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Anthologia graeca, p. 191. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Anthologia graeca, p. 195. ↑
Murray R. Adamo. Teologia biblica / DCT, pp. 46-47. ↑
Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre III,21,10 (ed. Sagnard F.) / SCh 34 (1952), pp. 370-373. S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. I (ed. Dellagiacome V.). Siena 1968, pp. 328-329. Behr J. Adamo. Teologia storica e sistematica / DCT, p. 47. Kannengiesser Ch. Adamo ed Eva. Esegesi patristica / NDPAC 1, 68. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le orazioni (ed. Moreschini C.), II,25. Milano 2002, p. 25. Alfeev I. Tainstvo very. Vvedenie v pravoslavnoe dogmaticheskoe bogoslovie. Mosca 2000, p. 45. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Amato, Gesù il Signore, pp. 435-437. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Cfr. Anthologia graeca, p. 200. ↑
Fitzmyer, Teologia paolina / GCB, p. 1879. ↑
Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 97. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 424. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Anthologia graeca, p. 194. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. Can. Giov. S, ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Cfr. Anthologia graeca, p. 192. Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Anthologia graeca, p. 199. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Cfr. Anthologia graeca, p. 189. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo e tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 1113-1114. Cfr. Anthologia graeca, pp. 199-200. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo e tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 1113-1114. Cfr. Anthologia graeca, pp. 199-200. ↑
Simonetti, Il Cristo, II, pp. 100-101. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Can. Giov. S, ode 4°, irmo e tutti tropari. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. ↑
Can. Giov. S, ode 3°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Anthologia graeca, p. 191. ↑
Can. Giov. S, ode 8°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Cfr. Anthologia graeca, p. 193. ↑
Can. Giov. S, ode 3°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Anthologia graeca, p. 191. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 435. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 435. ↑
Can. Giov. S, ode 4°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Anthologia graeca, p. 191. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Anthologia graeca, pp. 195-196. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Anthologia graeca, p. 193. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 434. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Can. Giov. S, ode 3°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Anthologia graeca, p. 191. ↑
Can. Giov. S, ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Anthologia graeca, pp. 191-192. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Anthologia graeca, p. 193. ↑
Can. Giov. S, ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Cfr. Anthologia graeca, p. 193. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Anthologia graeca, p. 194. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Cfr. Anthologia graeca, p. 194. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Anthologia graeca, p. 195. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Anthologia graeca, p. 195. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. Anthologia graeca, p. 195. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Anthologia graeca, p. 199. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Cfr. Anthologia graeca, p. 199. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 4°. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Cfr. Anthologia graeca, p. 200. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Cfr. Anthologia graeca, p. 200. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1114-1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 200. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 200. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 968. Cfr. Anthologia graeca, p. 188. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, pp. 189-190. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, pp. 189-190. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1650. ↑
Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, p. 1149. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 123. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-136. ↑
Cfr. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 126. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°; ode 9°, trop. 2° Anthologhion, vol. 2, pp. 945-946. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1-2. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Theodôrou A. “Pros to hekousion Pathos”. Athêna 1998, p. 29. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, irmo, trop 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 64^v. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 289. ↑
Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 65^r. Cfr. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 290. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1-2. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Anatematismi del concilio di Costantinopoli (553), 3: “… un unico e stesso Signore nostro Gesù Cristo, il Logos di Dio che si è incarnato …”; 4: “… il Signore Gesù Cristo, uno della Santa Trinità …”; 5: “… si è incarnato uno della Santa Trinità, il Dio Logos …”; 10: “… il Signore nostro Gesù Cristo crocifisso nella carne è Dio vero e Signore della gloria e uno della Santa Trinità …”. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 506-513. Cfr. Amato, Gesù il Signore, p. 238. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, 2/2, pp. 537, 549, 551, 554. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
«Ἀλλὰ καὶ τὸ πάσης θεολογίας ἐκφανέστατον ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἰησοῦ θεοπλαστία καὶ ἄῤῥητός ἐστι λόγῳ παντὶ καὶ ἄγνωστος νῷ παντὶ … Καὶ τὸ μὲν ἀνδρικῶς αὐτὸν οὐσιωθῆναι μυστικῶς παρειλήφαμεν …» Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, II,9 (ed. Suchla B.R.). Berlin – New York 1990, p. 133. Dionigi Areopagita, Tutte le opere (ed. Scazzoso P., Bellini E.) / Nomi divini, II,9. Milano 1981, pp. 277-278. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 291. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 290-291. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 65^r. ↑
Fil 2,6: “Egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1849. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Byrne B. Lettera ai Filippesi / NGCB, p. 1039. Cfr. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 125. Cfr. Bouyer L. Breve dizionario teologico. Bologna 1993, p. 213. ↑
Byrne B. Lettera ai Filippesi / NGCB, p. 1039. ↑
Mt 20,28: «ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου … ἦλθεν … διακονῆσαι καὶ δοῦναι τὴν ψυχὴν αὐτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν». The Greek New Testament (ed. Aland K.), Stuttgart 1968, p. 78. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1605. Cfr. Mc 10,45; Lc 22,27; Gv 13,12-15. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943. ↑
Gli esegeti distinguono quattro cantici: 1) Is 42,1-7; 2) Is 49,1-6; 3) Is 50,4-9; 4) Is 52,13 – 53,12. Amato, Gesù il Signore, pp. 78-81. ↑
Is 53,12: «… παρεδόθη εἰς θάνατον ἡ ψυχὴ αὐτοῦ … καὶ αὐτὸς ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν …». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 639. “perché ha spogliato se stesso fino alla morte … mentre egli portava il peccato di molti”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1227. Byrne B. Lettera ai Filippesi / NGCB, p. 1039. Bouyer L. Breve dizionario teologico. Bologna 1993, p. 347. ↑
At 3,13: “Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, il Dio dei nostri padri ha glorificato il suo servo Gesù, che voi avete consegnato e rinnegato di fronte a Pilato, mentre egli aveva deciso di liberarlo …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1734. At 4,27: “davvero in questa città Erode e Ponzio Pilato, con le nazioni e i popoli d’Israele, si sono alleati contro il tuo santo servo Gesù, che tu hai consacrato …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1735. At 4,30: “… stendendo la tua mano affinché si compiano guarigioni, segni e prodigi nel nome del tuo santo servo Gesù”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1735. Cfr. Bouyer, Breve dizionario teologico, p. 347. ↑
Amato, Gesù il Signore, p. 84. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1825. ↑
O’Rourke J.J. La seconda lettera ai corinti / GCB, p. 1194. ↑
Bouyer, Breve dizionario teologico, p. 213. ↑
Byrne B. Lettera ai Filippesi / NGCB, p. 1039. ↑
Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 125. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 30. ↑
Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 125. ↑
Bouyer, Breve dizionario teologico, p. 213. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943. ↑
Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 31-32. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 292. ↑
Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 30-31. ↑
« … μεγίστης ἀπόδειξιν δυνάμεως ἔχει τὸ δυνηθῆναι Θεὸν ἐν ἀνθρώπου φύσει γενέσθαι. Οὐ γὰρ τοσοῦτον οὐρανοῦ καὶ γῆς σύστασις, καὶ θαλάσσης, καὶ ἀέρος, καὶ τῶν μεγίστων στοιχείων ἡ γένεσις, καὶ εἴ τι ὑπερκόσμιον νοεῖται, καὶ εἴ τι καταχθόνιον, τὴν δύναμιν παρίστησι τοῦ Θεοῦ Λόγου, ὅσον ἡ περὶ τὴν ἐνανθρώπησιν οἰκονομία, καὶ ἡ πρὸς τὸ ταπεινὸν καὶ ἀσθενὲς τῆς ἀνθρωπότητος συγκατάβασις». S. Basilii Magni, Homiliae super Psalmos. In Psalmum XLIV, 5 B / PG 29, 400. “ … la maggior dimostrazione della sua potenza Dio la dà assumendo la natura umana. Infatti, né la creazione del cielo e della terra , né la creazione del mare, dell’aria, dei maggiori elementi o di qualunque cosa si possa immaginare al di sopra del mondo, o sotto terra, dimostrano la potenza del Verbo di Dio tanto quanto il disegno dell’incarnazione, e il suo abbassarsi fino all’umiltà e alla debolezza umana”. S. Basilio di Cesarea, Omelie sui salmi, (ed. Regaldo Raccone A.). Omelia sul Salmo 44,10. Alba 1965, p. 213. «… ἢ τὸ ἐναντίον ἔκπληξιν τῆς μεγάλης δυνάμεως ὁμοῦ καὶ φιλανθρωπίας τοῦ σῴζοντος ἐμποιοῦσιν, ὅτι καὶ ἠνέσχετο συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν, καὶ ἐδυνήθη πρὸς τὸ ἡμέτερον ἀσθενὲς καταβῆναι; Οὐ γὰρ τοσοῦτον οὐρανὸς καὶ γῆ καὶ τὰ μεγέθη τῶν πελαγῶν, καὶ τὰ ἐν ὕδασι διαιτώμενα καὶ τὰ χερσαῖα τῶν ζῴων, καὶ τὰ φυτὰ καὶ ἀστέρες καὶ ἀὴρ καὶ ὧραι καὶ ἡ ποικίλη τοῦ παντὸς διακόσμησις τὸ ὑπερέχον τῆς ἰσχύος συνίστησιν, ὅσον τὸ δυνηθῆναι τὸν Θεὸν τὸν ἀχώρητον, ἀπαθῶς διὰ σαρκὸς συμπλακῆναι τῷ θανάτῳ, ἵνα ἡμῖν τῷ ἰδίῳ πάθει τὴν ἀπάθειαν χαρίσηται». Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, VIII / 18 (ed. Pruche B.) / Sch 17A (1968), p. 308. “ … O, al contrario, non ci sospingono all’ammirazione della grande potenza e insieme dell’amore del Salvatore per noi, dal momento che egli ha sopportato di compatire le nostre infermità e ha potuto discendere fino alla nostra debolezza? Né il cielo, né la terra, né l’immensità dei mari e gli esseri che vivono nelle acque e sulla terra, e le piante e le stelle e l’aria e le stagioni, e il multiforme ordine dell’universo provano l’eccellenza della sua forza, quanto il fatto di aver potuto, lui, Dio immenso, impassibilmente scontrarsi con la morte mediante la carne, per donarci l’impassibilità mediante la sua propria passione”. Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo, VIII / 18 (ed. Azzali Bernardelli G.) / CTP 106, pp. 110-111. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 291. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1896. ↑
Amato, Gesù il Signore, pp. 428-429. ↑
1Tm 2,5-6: “Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1870. ↑
Denzer G.A. Le lettere pastorali (1Tm) / GCB, pp. 1287-1288. O’Collins G. Cristologia. Uno studio biblico, storico e sistematico su Gesù Cristo. Brescia 1997, pp. 294, 296ss. Wild R.A. Le lettere pastorali (1 Timoteo) / NGCB, p. 1175. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
«ἔστιν οὐσία τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν … ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον …»; “esiste una sostanza eterna, immobile e separata dalle cose sensibili … essa è impassibile e inalterabile …” Aristotele, Metafisica (ed. Reale G.), vol. II, Λ 1073a 11. Milano 1993, pp. 566-567. Lilla S. Aristotelismo / NDPAC 1, p. 522. ↑
«Θεὸς γὰρ ἄκμητός τε καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀπροσδεής …». Clément d’Alexandrie, Les Stromates (ed. Descourtieux P.), VI, 137,4 / SCh 446 (1999), p. 334. “Dio è infatti indefesso, senza passioni e senza bisogni …”. Clemente di Alessandria, Gli Stromati (ed. Pini G., Rizzi M.), VI/16, 137,4. Milano 2006, p. 702. Lilla S. Aristotelismo / NDPAC 1, p. 522. Cfr. Gli Stromati, II/8, 40,1, p. 211; II/16 72,1-2, p. 238. ↑
«… τοῦ κυρίου ἀπαθοῦς ἀνάρχως …». Clément d’Alexandrie, Les Stromates (ed. Le Boulluec A.), VII, 7,2 6 / SCh 428 (1997), p. 54. “… il Signore che fu dall’eternità senza passioni …”. Clemente di Alessandria, Gli Stromati (ed. Pini G., Rizzi M.), VII/2, 7,2, p. 732. Cfr. Gli Stromati, V/14, 94,5, p. 573; VI/9, 71,2, p. 654; VII/2, 7,5, p. 732; VII/12, 72,1, p. 788. ↑
«Πιστεύομεν τοιγαροῦν εἰς ἕνα θεόν, μίαν ἀρχὴν ἄναρχον, ἄκτιστον … ἀπαθῆ …»; «Τὰ ἰδιώματα τῆς θείας φύσεως. Τὸ ἄκτιστον, τὸ ἄναρχον … τὸ ἀπαθές … πάντα ταῦτα καὶ τοιαῦτα φύσει ἔχει οὐκ ἄλλοθεν εἰληφυῖα …». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), I 8; I 14. Berlin – New York 1973, pp. 18, 42. “Dunque, noi crediamo in un solo Dio, unico principio senza inizio, non creato … impassibile …”; “Le proprietà della natura divina. L’increato, il senza principio … l’impassibile … ha per sua natura tutte queste e tali cose, non avendole prese da altrove …”. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.), I,8; I,14 / CTP 142. Roma 1998, pp. 60, 86. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Cfr. Col 1,15-20, Gv 1,3. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1854-1855, 1695. Amato, Gesù il Signore, pp. 136-137. Cfr. Grassi J.A. La lettera ai Colossei / GCB, p. 1265. ↑
“Il Verbo celeste … a imitazione del Padre che lo ha generato, creò l’uomo immagine dell’immortalità … Il Verbo prima della formazione dell’uomo divenne creatore degli angeli …”. Tatiani Oratio ad graecos (ed. Marcovich M.), 7 / PTS 43. Berlin – New York 1995, p. 17. Taziano, Il discorso ai greci (ed. Ubaldi P.), 7,1-2. Torino 1921, p. 13. Cfr. Taziano, Discorso ai greci (ed. Fermi M.), 7. Roma 1924, p. 43. Theophili Antiocheni Ad Autolycum (ed. Marcovich M.), 2.18.1-2 / PTS 44. Berlin – New York 1995, p. 65. Theophilus of Antioch, Ad Autolycum (ed. Grant R.M.), II.18. Oxford 1970, pp. 56-57. “… sono sempre a sua disposizione il Verbo e la Sapienza, (cioè) il Figlio e lo Spirito, mediante i quali opera tutte le cose con ogni libertà e indipendenza”. S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. II (ed. Dellagiacoma V.), IV, 20,1. Siena 1968, p. 66. Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A.) / SCh 100 (1965), pp. 626-627. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, pp. 283-284. Studer B. Creazione / NDPAC 1, 1254. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 292-294. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 65^v-66^r. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, irmo e tutti tropari. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, pp. 944-945. ↑
O’Collins, Cristologia, p. 139. ↑
Cfr. Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, pp. 1149-1151. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, pp. 187-188. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, pp. 945-946. Cfr. Anthologia graeca, p. 188. ↑
Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 68^r-68^v. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 299-300. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 42. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1849. ↑
Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, pp. 1149-1150. ↑
Triod. Lun. S., tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 943-946. Cfr. Anthologia graeca, pp. 187-188. ↑
Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 67^r-67^v. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 296-297. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 38-39. ↑
Triod. Lun. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 66^v-67^r. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 294-295. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 37. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 297. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 40. ↑
Maritano M. Maria / NDPAC 2, 3037. Cfr. González, Mariologia, p. 144. Cfr. De Fiores S. Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica. Bologna 1998, p. 122. Peretto E. Theotokos / NDPAC 3, 5346. ↑
Peretto E. Theotokos / NDPAC 3, 5346. Cfr. González, Mariologia, p. 145. Cfr. De Fiores, Maria Madre di Gesù, pp. 126-129. ↑
De Fiores, Maria Madre di Gesù, p. 129. ↑
De Fiores, Maria Madre di Gesù, p. 129. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 945. ↑
«Καθάπερ οὖν οὐ περιγράφεται τόπῳ Θεὸς οὐδὲ ἀπεικονίζεταί ποτε ζῴου σχήματι, οὕτως οὐδὲ ὁμοιοπαθὴς οὐδὲ ἐνδεὴς καθάπερ τὰ γενητά, ὡς θυσιῶν, δίκην τροφῆς, διὰ λιμὸν ἐπιθυμεῖν». Clément d’Alexandrie, Les Stromates, VII (ed. Le Boulluec A.), VII,VI,1 (30,1) 1-4 / SCh 428 (1997), pp. 112-113. “Come dunque Dio non è circoscritto ad alcun luogo né può mai raffigurarsi in forma di essere vivente, così non è nemmeno soggetto alle stesse passioni o bisogni degli esseri generati, sì da desiderare per fame i sacrifici a mo’ di cibo”. Clemente di Alessandria, Gli Stromati (ed. Pini G., Rizzi M.), VII/6,1 (30,1). Milano 2006, p. 750. ↑
Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 40. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 68^r. ↑
«…ὁ ἀπαθὴς ὢν τῇ θεότητι καὶ ὁμοιοπαθές μοι περιθέμενος σῶμα …». Die Schriften des Johannes von Damaskos V (ed. Kotter B.) Berlin – New York 1988. Feria II Maioris Hebdomadae Oratio in ficum arefactam et in parabolam vineae, 1 3-4, p. 102. “… che pur essendo impassibile in forza della divinità, ha assunto un corpo sensibile al pari del mio …”. Giovanni Damasceno, Omelie cristologiche e mariane (ed. Spinelli M.). Omelia sul fico sterile, 1 / CTP 25 (1993), p. 67. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Stuhlmueller C. Il vangelo secondo Luca / GCB, p. 980. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 945. ↑
Triod. Lun. S. Anthologia graeca, pp. 187-188. Anthologhion, vol. 2, pp. 943-946. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 300. Fitzmyer J.A. La lettera ai filippesi / GCB, p. 1149. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, pp. 123, 126. Amato, Gesù il Signore, pp. 134-136. ↑
Triod. Lun. S., tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, pp. 943-946. Cfr. Anthologia graeca, pp. 187-188. ↑
Diod. Mart. S. Anthologhion, vol. 2, pp. 967-968. Cfr. Anthologia graeca, p. 188. ↑
Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 69^r. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 302-303. Cfr. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 958. Cfr. Mello A. Evangelo secondo Matteo. Torino 1995, pp. 425-440. Cfr. Schniewind J. Il Vangelo secondo Matteo. Brescia 1977. pp. 428-438. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 967. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 967. Grégoire de Nazianze, Discours 38-41 (ed. Moreschini C., Gallay P.), 40,46 B 6-8 / SCh 358 (1990), p. 308. Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 40,46, p. 977. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 967. «… ἀπαντήσομεν τῷ νυμφίῳ φαιδραὶ καὶ παρθένοι ψυχαί, φαιδραῖς ταῖς λαμπάσι τῆς πίστεως, μήτε καθεύδουσαι διὰ ῥᾳθυμίαν, ἵνα μὴ λάθῃ παρὼν ἀδοκήτως ὁ προσδοκώμενος, μήτε ἄτροφοι καὶ ἀνέλαιοι καὶ καλῶν ἔργων ἐπιδεεῖς, ἵνα μὴ τοῦ νυμφῶνος ἐκπέσωμεν». Grégoire de Nazianze, Discours 38-41 (ed. Moreschini C., Gallay P.), 40,46 B 6-10 / SCh 358 (1990), p. 308. “… noi andremo incontro allo Sposo, noi, anime brillanti e virginali, con le splendenti lucerne della fede. Né le nostre anime dormiranno per pigrizia, perché non arrivi, senza che esse se ne accorgano, Colui che stanno attendendo, e non saranno senza nutrimento né senza olio né manchevoli di opere buone, affinché noi non siamo gettati fuori dalla stanza nuziale”. Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 40,46, p. 977. «Λαμπάδας δὲ ἐνταῦθά φησιν αὐτὸ τὸ τῆς παρθενίας χάρισμα, τὸ καθαρὸν τῆς ἁγιωσύνης· ἔλαιον δὲ, τὴν φιλανθρωπίαν, τὴν ἐλεημοσύνην, τὴν περὶ τοὺς δεομένους βοήθειαν». Ioannes Chrysostomus, In Matthaeum Homiliae, LXXVIII,1 / PG 58, 711. “Chiama qui lampade il dono stesso della verginità, la purezza della santità; olio invece la bontà, l’elemosina, l’aiuto verso i bisognosi”. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo/3 (ed. Zincone S.), 78,1 / CTP 172 (2003), p. 229. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 69^r. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 304. ↑
«… Ἰδοὺ γὰρ αἱ πέντε παρθένοι αἱ φρόνιμοι, νήψασαι καὶ γοργευσάμεναι τὸ ξένον τῆς ἑαυτῶν φύσεως, λαβοῦσαι τὸ ἔλαιον ἐν τοῖς ἀγγείοις τῆς καρδίας αὐτῶν, τουτέστι τὴν ἄνωθεν χάριν τοῦ Πνεύματος, ἠδυνήθησαν συνεισελθεῖν τῷ νυμφίῳ εἰς τὸν ἐπουράνιον νυμφῶνα». Die 50 geistlichen Homilien des Makarios (ed. Dörries H., Klostermann E., Kroeger M.), 4,6 / PTS 4 (1964), p. 31. “Vedi, le cinque vergini sagge furono vigilanti e si affrettarono a ciò che era estraneo alla loro natura accogliendo nei vasi del loro cuore l’olio, cioè la grazia dello Spirito che viene dall’alto, e così poterono entrare con lo sposo nella sala delle nozze del cielo”. Pseudo-Macario, Spirito e fuoco. Omelie spirituali (Collezione II) (ed. Cremaschi L.), 4,6. Magnano 1995, p. 85. «Αἱ νήψασαι πέντε παρθένοι ἐκεῖναι, καὶ τὸ ξένον τῆς ἑαυτῶν φύσεως ἔλαιον ἐν τοῖς ἀγγείοις παραλαβοῦσαι τῆς καρδίας, τοῦτο δὲ ἡ χάρις τοῦ Πνεύματος, ἐδυνήθησαν εἰς τὸν νυμφῶνα συνεισελθεῖν τῷ νυμφίῳ». “Quelle cinque vergini vigili, prendendo nei vasi del cuore l’olio insolito per loro natura, cioè la grazia dello Spirito, poterono entrare insieme con lo sposo nella sala delle nozze”. Macarius Magnus, De elevatione mentis, IV / PG 34, 892. Gribomont J. Macario/Simeone / NDPAC 2, 2954-2955. « … ὅταν μὴ ἐλεημοσύνην ἐργασώμεθα, οὐ δυνησόμεθα ἀπελθεῖν ἐκεῖσε, ἀλλὰ καὶ πεισόμεθα ὃ γέγονε ταῖς παρθένοις. Ὅπου γὰρ ἦν, οὐκ ἐδυνήθησαν εἰσελθεῖν, ἀλλ’ ἀνεχώρησαν, σβεσθεισῶν αὐτῶν τῶν λαμπάδων· τουτέστι, τοῦ χαρίσματος αὐτὰς καταλιπόντος. Τὴν γὰρ φλόγα ἐκείνην ἣν εὐθέως ἐδεξάμεθα τῇ τοῦ Πνεύματος χάριτι, ἂν μὲν βουλώμεθα, σφοδροτέραν ἐργασόμεθα αὐτήν· ἂν δὲ μὴ βουλώμεθα, ταχέως αὐτὴν ἀπολέσομεν». Ioannes Chrysostomus, Commentarius in sanctum Joannem Apostolum et Evangelistam, Homilia L,4 / PG 59, 282. “… se non facciamo elemosina, non potremo andar colà; ci accadrà invece quello che accadde alle vergini che non poterono entrare con Lui, ma dovettero ritirarsi con le lampade spente, cioè prive della grazia. La fiamma infatti che abbiamo ricevuto con la grazia dello Spirito, se vogliamo, possiamo renderla più ardente; ma se non vogliamo la perderemo …”. S. Giovanni Crisostomo, Le omelie su S. Giovanni Evangelista (ed. Tirone D.C.), 50. Torino 1948, pp. 136, 138. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 967. Cfr. Anthologia graeca, p. 188. ↑
«Λογίζομαι τὴν παραβολὴν πρὸς πᾶσαν Θεοῦ δωρεὰν εἰρῆσθαι· ἵνα ἕκαστος, ἢν ἂν δοκιμασθῇ χάριν ἔχειν παρὰ τοῦ Θεοῦ, ταύτην πολυπλασιάσῃ εἰς εὐεργεσίαν καὶ ὄφελος πλειόνων ἐνεγκών. Οὐδεὶς γὰρ ἐστιν ἀμέτοχος τῆς τοῦ Θεοῦ χρηστότητος». Basilius Caesariensis, Capita Regularum brevius tractatarum, 253 / PG 31, 1252. “Penso che questa parabola sia stata detta per qualsiasi dono di Dio, affinché chiunque sia stato fatto degno di avere una grazia da Dio, la moltiplichi col volgerla a beneficio e vantaggio di tutti. Nessuno infatti può essere escluso dalla bontà di Dio”. Opere Ascetiche di Basilio di Cesarea (ed. Neri U., Artioli M.B.), Regole brevi, 253. Torino 1980, p. 464. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 1371. ↑
« … γῆ γὰρ ὄντως ἐστὶ καὶ σκοδὸς καρδία τὸ χάρισμα τοῦ Θεοῦ κατακρύπτουσα …». Ioannes Chrysostomus, In Epistolam ad Hebraeos, Homilia ΧΧΧ,2 / PG 63, 211. “poiché è proprio terra e cenere quel cuore che tiene nascosto il dono di Dio”. S. Giovanni Crisostomo, Omelie sull’Epistola agli Ebrei (ed. Borghini B.), XXX,2. Alba 1965, p. 426. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 1371. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 69^r-69^v. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 305. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 967. ↑
Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo / 3 (ed. Zincone S.), 78,3 / CTP 172 (2003), p. 235. «Ὡς ἔστι καιρὸς, ἀντιλαβώμεθα τῆς σωτηρίας τῆς ἡμετέρας, λάβωμεν ἔλαιον εἰς τὰς λαμπάδας, ἐργασώμεθα εἰς τὸ τάλαντον. Ἂν γὰρ ὀκνήσωμεν καὶ ἐν ἀργίᾳ διατρίβωμεν ἐνταῦθα, οὐδεὶς ἡμᾶς ἐλεήσει λοιπὸν ἐκεῖ, κἃν μυρία θρηνῶμεν». Ioannes Chrysostomus, In Matthaeum Homiliae, LXXVIII,3 / PG 58, 714. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 1371. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 968. Cfr. MacKenzie J.L. Il vangelo secondo Matteo / GCB, p. 958. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1612. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1961. ↑
Cfr. D’Aragon J-L. L’Apocalisse / GCB, p. 1470. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 968. ↑
The New Testament in the Original Greek. Byzantine Text Form (ed. Robinson M.A., Pierpont W.G.). Southborough 2005, p. V, Mt 24,42: p. 56. Cfr. Mt 24,42: Nestle-Alland, Greek-English New Testament. Stuttgart 1994, p. 70. Cfr. Ioannes Chrysostomus, Commentarius in S. Matthaeum Evangelistam, Homilia LXXVII,2 / PG 58, 704. Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo, 77,2 / CTP 172 (2003), p. 216. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 968. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 77. ↑
«Ἀπειλεῖ γὰρ γέενναν ὁ Θεὸς, οὐχ ἵνα εἰς γέενναν ἐμβάλῃ, ἀλλ’ ἵνα γεέννης ἀπαλλάξῃ. Εἰ γὰρ ἐβούλετο κολάσαι, οὐκ ἂν προηπείλησεν, ἵνα ἀσφαλισάμενοι φύγωμεν τὰ ἀπειλούμενα. Ἀπειλεῖ τὴν τιμωρίαν, ἵνα φύγωμεν τὴν πεῖραν τῆς τιμωρίας· φοβεῖ τῷ λόγῳ, ἵνα μὴ κολάσῃ τῷ ἔργῳ». “Poiché Dio minaccia di Geenna non per gettare nella Geenna, ma per distogliere dalla Geenna. Se, infatti, avesse voluto punire, non avrebbe minacciato prima, per farci, assicurati, fuggire dalla minaccia. Minaccia con il castigo per farci fuggire dal vero castigo, spaventa con la parola per non punire in atto”. Ioannes Chrysostomus, De Poenitentia, Homilia VII,7 / PG 49, 336. « … κολάζειν δὲ βουλόμενος, οὐκ ἂν προσήνεγκεν ἀπειλὴν, ἀλλ’ αὐτὴν τὴν τιμωρίαν ἐπέφερεν. Ἐπειδὴ δὲ μόνῃ χαίρει τῇ σωτηρίᾳ, ἀπειλεῖ τὰ λυπηρὰ, ἵνα μὴ ἐπαγάγῃ τὰ λυπηρά». “Se volesse punire, non minaccerebbe, ma imporrebbe la punizione. Ma poiché gioisce della sola salvezza, minaccia con il dolore per evitare il dolore”. Theodoreti Cyrensis, Interpretatio in XII prophetas minores, Interpretatio Jonae prophetae, III,10 / PG 81, 1736C. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 307. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 307-308. ↑
«Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ’ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ’ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος». Platonis Opera (ed. Burnet Ι.), Tomus IV, Res Publica, VI, Oxford 1949, 509b. “E così anche ai conoscibili dirai che proviene dal Bene non solo l’essere conosciuti, ma anche l’essere e l’essenza provengono loro da questo, pur non essendo il Bene essere, ma ancora al di sopra dell’essere, superiore ad essa in dignità e potere”. Plato, Tutti gli scritti (ed. Reale G.), Repubblica, VI, 509B. Milano 2010, p. 1235. «… νόει, ὅτι τἀγαθόν – ζωῆς γὰρ ἔμφρονος καὶ νοερᾶς αἴτιος δύναμις ὤν, ἀφ’ οὗ ζωὴ καὶ νοῦς ὅ τί [τε] οὐσίας καὶ τοῦ ὄντος …». Plotinus, Enneads (ed. Armstrong A.H.), V,5,10, Cambridge – London 1984, p. 186. “… pensa che è il Bene – è infatti la potenza che è causa di una vita saggia e intelligente, e da cui provengono vita, intelletto, e tutto ciò che appartiene alla sostanza e all’essere …”. Enneadi di Plotino (ed. Casaglia M., Guidelli C., Linguiti A., Moriani F.), V 5,10 10, Torino 1997, p. 783. Cfr. Rist J.M. Plotinus: the Road to Reality. Cambridge 1967, pp. 54-55. ↑
«…τοῦ δὲ ἀγαθοῦ κρεῖττον οὐδὲ ἕν … ἀγαθὸς δὲ ὁ Θεὸς ὁμολογεῖται …». Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue (ed. Marrou H-I., Harl M.), I,VIII 63,1 / SCh 70 (1960), p. 224. “… nulla è migliore del bene … tutti riconoscono che Dio è buono …”. Clemente Alessandrino, Il Pedagogo (ed. Tessore D.), I,8 63.1 / CTP 181 (2005), p. 93. «Ὁ Θεὸς γὰρ ἀγαθός ἐστι, μᾶλλον δὲ πηγὴ τῆς ἀγαθότητος ὑπάρχει». Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe (ed. Kannengiesser Ch.), 3,3 / SCh 199 (1973), p. 270. “Dio è buono, o piuttosto la fonte della bontà”. Atanasio, L’incarnazione del Verbo (ed. Bellini E.), I,3 / CTP 2 (2005), p. 42. «Τὸ παντέλειον ἀγαθὸν αὐτός ἐστιν ὁ Θεός». Basilius Caesariensis, Homilia in Psalmum XXXIII, 7 / PG 29 368B. “Solo Dio è il bene veramente perfetto”. S.Basilio di Cesarea, Omelie sui Salmi (ed. Regaldo Raccone A.), Omelia sul Salmo 33, 14. Alba 1965, p. 181. «Τὸ πρώτως καὶ κυρίως ἀγαθόν, οὗ ἡ φύσις ἀγαθότης ἐστίν, αὐτὸ τὸ Θεῖον, ὅ τί ποτε τῇ φύσει νοεῖται, τοῦτο καὶ ἔστι καὶ ὀνομάζεται». Grégoire de Nysse, La vie de Moïse (ed. Danielou J.), I,7 / SCh 1 (1955), p. 3. “Il bene primo e sommo, quale è concepibile dall’umana natura, è quello che possiede la bontà per natura: Dio”. S. Gregorio Nisseno, La vita di Mosè (Brigatti C.). Alba 1967, p. 50. «Ἐπειδὴ γὰρ τὸ κάλλιστον πάντων καὶ ἐξοχώτατον ἀγαθὸν αὐτὸ τὸ Θεῖόν ἐστι, πρὸς ὃ πάντα νένευκεν, ὅσα τοῦ καλοῦ τὴν ἔφεσιν ἔχει …». Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, XII / PG 44, 161. “Poiché di tutto il più bello e il bene supremo è la stessa divinità verso la quale si dirigono tutti gli esseri che hanno desiderio della bellezza …”. Gregorio di Nissa, L’uomo (ed. Salmona B.), 12 / CTP 32 (2000), p. 59. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 4. ↑
«Εἶεν δὴ οὖν, ἐπ’ αὐτὴν ἤδη τῷ λόγῳ τὴν ἀγαθωνυμίαν χωρῶμεν, ἣν ἐξῃρημένως οἱ θεολόγοι τῇ ὑπερθέῳ θεότητι καὶ ἀπὸ πάντων ἀφορίζουσιν αὐτὴν, ὡς οἶμαι, τὴν θεαρχικὴν ὕπαρξιν ἀγαθότητα λέγοντες, καὶ ὅτι τῷ εἶναι τἀγαθὸν ὡς οὐσιῶδες ἀγαθὸν εἰς πάντα τὰ ὄντα διατείνει τὴν ἀγαθότητα», «… ὕμνηται τἀγαθὸν ὡς ὄντως ἀγαστόν, ὡς ἀρχὴ καὶ πέρας πάντων, ὡς περιοχὴ τῶν ὄντων, ὡς εἰδοποιὸν τῶν οὐκ ὄντων, ὡς πάντων ἀγαθῶν αἴτιον, ὡς τῶν κακῶν ἀναίτιον, ὡς πρόνοια καὶ ἀγαθότης παντελὴς καὶ ὑπερβάλλουσα τὰ ὄντα καὶ οὐκ ὄντα καὶ τὰ κακὰ καὶ τὴν ἑαυτῆς στέρησιν ἀγαθύνουσα …». Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus (ed. Suchla B.R.), IV,1 693B; IV,35 736B. Berlin – New York 1990, pp. 143-144, 180. “Ebbene, dunque, procediamo ormai col discorso riguardo al nome di Bene, che gli autori sacri attribuiscono per separazione alla divinità sovradivina togliendolo a tutte le altre cose, chiamando Bontà, come credo, la stessa realtà del Principio divino e dicendo che, poiché il Bene è come bene sostanziale, emana la bontà a tutti gli esseri”; “… è stato celebrato sufficientemente il Bene come veramente ammirabile, come principio e fine di tutte le cose, come abbraccio di tutte le cose, come formatore dei non esseri, come origine di tutti i beni, come non origine dei mali, come provvidenza e bontà perfetta, superiore agli esseri e ai non esseri e capace di rendere buoni anche i mali e la privazione di sé …”. Dionigi, I nomi divini (ed. Morani M., Regoliosi G., Barzaghi G.), IV,1; IV,35. Bologna 2010, p. 179, 251. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 968. Cfr. Anthologia graeca, p. 188. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 308. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 78. ↑
Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 69^v-70^r. ↑
Mello A. Evangelo secondo Matteo. Torino 1995, pp. 436-440. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 78. ↑
Diod. Mart. S. Anthologhion, vol. 2, pp. 967-968. Cfr. Anthologia graeca, p. 188. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 308-309. ↑
S. Giovanni Crisostomo, Le omelie su S. Giovanni Evangelista, 50, pp. 138, 140. Cfr. Giovanni Crisostomo, Commento al Vangelo di Giovanni (ed. Del Zanna A.), L. Roma 1970, pp. 197-198. «Ἀλλὰ μὴ γένοιτό τινα ταύτην ἀκοῦσαι τὴν φωνὴν τὴν, Οὐκ οἶδα ὑμᾶς. Πόθεν δὲ ταύτην ἔστιν ἀκοῦσαι τὴν φωνὴν, ἢ ὅταν πένητα ἰδόντες, ὡς οὐκ ἰδόντες αὐτὸν διακεώμεθα; … Διὸ, παρακαλῶ, πάντα ποιῶμεν, καὶ πραγματευώμεθα, ὥστε μὴ ἐκλιπεῖν ἡμᾶς τὸ ἔλαιον, ἀλλὰ κοσμῆσαι τὰς λαμπάδας, καὶ συνεισελθεῖν τῷ νυμφίῳ εἰς τὸν νυμφῶνα». Ioannes Chrysostomus, Commentarius in sanctum Joannem Apostolum et Evangelistam, Homilia L,4 / PG 59, 282. ↑
«Πορεύεσθε οἱ κατῃραμένοι εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον, τὸ ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καὶ τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ. Διὰ τί; ὑπὲρ τίνος; Ὅτι ἐπείνων, καὶ οὐκ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν … ὑπὲρ ἀπανθρωπίας ὑμᾶς καταδικάζω, ὅτι ἔχοντες τοσοῦτον καὶ τηλικοῦτον φάρμακον σωτηρίας, τὴν ἐλεημοσύνην, ἐν ᾗ ἐξηλείφετο πάντα τὰ ἁμαρτήματα, παρήκατε τοσαύτην εὐεργεσίαν. Ὀνειδίζω τοίνυν τὴν ἀπανθρωπίαν ὡς ῥίζαν κακίας καὶ πάσης ἀσεβείας· ἐπαινῶ τὴν φιλανθρωπίαν ὡς ῥίζαν πάντων τῶν ἀγαθῶν». Ioannes Chrysostomus, De Poenitentia, Homilia VII,7 / PG 49, 335. ↑
Montanari F. Vocabolario della lingua greca / Torino 1995, pp. 1423-1424. ↑
Gingrich F.W., Danker F.W. Shorter Lexicon of the Greek New Testament. Chicago, London 1965, p. 153. ↑
« … μόνον τὸν γνωστικὸν ὅσιόν τε καὶ εὐσεβῆ, θεοπρεπῶς τὸν τῷ ὄντι Θεὸν θρῃσκεύοντα …». Clément d’Alexandrie, Les Stromates (ed. Le Boulluec A.), VII,I,2,1 29-31 / SCh 428 (1997), pp. 40-41. “… solo lo “gnostico” è santo e pio e pratica il culto del vero Dio in modo degno di Dio …”. Clemente di Alessandria, Gli Stromati, VII,I,2,1, p. 728. « … μόνον ὄντως ὅσιον καὶ θεοσεβῆ τὸν τῷ ὄντι κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν κανόνα γνωστικόν …». Clément d’Alexandrie, Les Stromates (ed. Le Boulluec A.), VII,VII,41,3 10-12 / SCh 428 (1997), pp. 144-145. “ … solo veramente santo e pio è il vero “gnostico” secondo la norma della chiesa …”. Clemente di Alessandria, Gli Stromati, VII,VII,41,3, p. 760. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 976. ↑
Ioannes Chrysostomus, De tribus pueris sermo (spuria) / PG 56, 593-600. “Probabiliter Proclo tribuitur”. Geerard M. Clavis Patrum Graecorum, vol. II. Brepols – Turnhout 1974, p. 561, 4568. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1443. ↑
«αὐτοὶ … ὅτε ἔλεγον … Ὅσιοι καὶ ταπεινοὶ τῇ καρδίᾳ, οὐκ ἦσαν ἐν τοῖς ὁσίοις ἠριθμημένοι;» Ioannes Chrysostomus, De tribus pueris, et de fornace babylonica, oratio / PG 56, 599. ↑
Diod. Mart. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 967. ↑
Maritano M. Maria / NDPAC 2, 3037-3038. ↑
Triod. Lun. S., ode 9°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 945. Cfr. Anthologia graeca, p. 187. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 968. De Fiores, Maria Madre di Gesù, pp. 117-121, 131. González, Mariologia, pp. 134-136, 139. Maritano M. Maria / NDPAC 2, 3036, 3038-3039. ↑
Eucologio è il libro liturgico che riporta i formulari eucaristici, le preghiere presidenziali della Liturgia delle ore, i riti dei sacramenti ed una serie più o meno ampia di benedizioni e preghiere per varie situazioni e necessità. L’Eucologio Barberini gr. 336 (ed. Parenti S., Velkovska E.), / Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”. Subsidia, 80. Roma 2000, pp. 19-20. ↑
«Ἐξαιρέτως τῆς Παναγίας … Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας», «Τῆς Παναγίας … Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας …». L’Eucologio Barberini gr. 336 (ed. Parenti S., Velkovska E.), 36,2 [32v]; 150,18 [147r], pp. 79, 157. Evxologij Barberini gr. 336 (ed. Golovanov S., Parenti S., Velkovska E.), 36,2 [32v]; 150,18 [147r]. Omsk 2011, pp. 289, 369. ↑
Eulogius Alexandrinus, Sermo in ramos palmarum, X / PG 86, 2933A. Orlandi T. Eulogio di Alessandria / NDPAC 1, 1835. «τῆς Παναγίας ἀχράντου Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου καὶ Ἀειπαρθένου Μαρίας». Ioannes Moschus, Pratum, CLXXX / PG 87, 3052A. Špidlík T. Giovanni Mosco (Moschos) / NDPAC 2, 2247-2248. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 1000. ↑
Diod. Mart. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, p. 968. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 69^v. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 76. ↑
Epifanio di Salamina, Panarion, vol. 1 (ed. Pini G., Aragione G., Cangemi Trolla B.), 30,31,4. Brescia 2010, pp. 477, 479. «μεγάλη γὰρ ὡς ἀληθῶς Μαριὰμ ἡ ἁγία Παρθένος ἐνώπιον Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων. πῶς γὰρ οὐκ ἂν εἴποιμεν ταύτην μεγάλην, χωρήσασαν τὸν ἀχώρητον, ὃν οὐρανὸς καὶ γῆ χωρεῖν οὐ δύνανται; αὐτὸς δὲ ἀχώρητος ὢν κατὰ ἰδίαν προαίρεσιν καὶ εὐδοκίαν ἐχωρήθη, βουλόμενος καὶ οὐ κατὰ ἀνάγκην». Epiphanius, Panarion (Holl K.), 30,31,4. Leipzig 1915, p. 376, 2-6. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 306. ↑
Diod. Mart. S. Anthologia graeca, p. 188. Anthologhion, vol. 2, pp. 967-968. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 69^r. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 302-303. Cfr. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 958. Cfr. Mello A. Evangelo secondo Matteo. Torino 1995, pp. 425-440. Cfr. Schniewind J. Il Vangelo secondo Matteo. Brescia 1977. pp. 428-438. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Cfr. Anthologia graeca, p. 189. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Anthologia graeca, p. 189. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Anthologia graeca, p. 189. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. ↑
Le parabole delle dieci vergini (Mt 25,1-13), dei talenti (Mt 25,14-30), e la descrizione del giudizio finale (Mt 25,31-46), che costituiscono i temi principali del diodio del Martedì Santo, fanno parte della lettura dei Presantificati del Martedì Santo (Mt 24,36-26,2). Anthologhion, vol. 2, pp. 976-978. Così anche gli avvenimenti dell’unzione a Betania (Mt 26,6-13) e del tradimento di Giuda (Mt 26,14-16), descritti nel triodio del Mercoledì Santo, fanno parte della lettura dei Presantificati del Mercoledì Santo (Mt 26,6-16). Anthologhion, vol. 2, p. 998. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 311. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1614. Cfr. Mc 14,1: “Mancavano due giorni alla Pasqua”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1642. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 311. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, pp. 959-960. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1614. Viviano B.T. Il Vangelo secondo Matteo / NGCB, p. 873. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. ↑
Is 3,9-10: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 569. Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta (ed. Brunello A.), vol. II. Città di Castello 1962, p. 147. Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Viviano B.T. Il Vangelo secondo Matteo / NGCB, p. 873. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 70^v. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 312. Cfr. Sp 2,12: «ἐνεδρεύσωμεν τὸν δίκαιον, ὅτι δύσχρηστος ἡμῖν ἐστιν …». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 347. “Tendiamo insidie al giusto, perché ci è molesto …”. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1013. Il blocco degli insegnamenti sapienziali di Sp 2,12 – 5,23 è frutto della meditazione sui capitoli 52-66 di Isaia nella versione dei LXX, seguendo lo stesso ordine di caratteri o tipi forniti da Isaia. Wright A.G. Sapienza / NGCB, p. 670. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1632. ↑
La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1013. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 312. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 952. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 102. ↑
Cfr. Is 53,11 [dal Quarto canto del Servo sofferente (Is 52,13 – 53,12)]: «… δικαιῶσαι δίκαιον εὖ δουλεύοντα πολλοῖς, καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν αὐτὸς ἀνοίσει». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 639. “… il giusto mio servo giustificherà molti, egli si addosserà le loro iniquità”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1227. Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, pp. 486-488. Amato, Gesù il Signore, pp. 83-84. ↑
Mc 9,31 (Il Figlio dell’uomo viene consegnato nelle mani degli uomini e lo uccideranno; ma, una volta ucciso, dopo tre giorni risorgerà) [La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1635], Mc 10,45 (il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti) [La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1637], 1Cor 11,25 (Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue) [La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1810] rinviano al canto del Servo di Is 53 [La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1226-1227]. Duquoc Ch. Cristologia. Brescia 1974, pp. 174-176. ↑
Duquoc, Cristologia, p. 176. ↑
Lc 4,16-21: “… Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio, a proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; a rimettere in libertà gli oppressi, a proclamare l’anno di grazia del Signore …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1656. Is 61,1-2: “Lo spirito del Signore Dio è su di me, perché il Signore mi ha consacrato con l’unzione; mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la libertà degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri, a promulgare l’anno di grazia del Signore”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1239. Amato, Gesù il Signore, p. 57. ↑
Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 78, 81. ↑
«Ἴδετε ὡς ὁ δίκαιος ἀπώλετο, καὶ οὐδεὶς ἀνὴρ ἐκ(δέχετ)αι τῇ καρδίᾳ. Τὸν δεσποτικὸν ἐνταῦθα σταυρὸν προεσήμηνεν· δίκαιον γὰρ τὸν δεσπότην ὀνομάζει Χριστόν, ὃς ἁ(μαρτίαν) οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ δόλον ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ. Σημαίνει δὲ κατὰ ταὐτὸν καὶ τῆς τῶν ἐσταυρωκότων (καρδίας τὴν π)ώρωσιν· οὐδεὶς γὰρ αὐτῶν φησι συνιδεῖν ἐβουλήθη τὸ ἔγκλημα». Théodoret de Cyr, Commentaire sur Isaïe. Tome III, Sections 14-20 (ed. Guinot J.-N.), 18^e section, 120-126; 57,1 / SCh 315 (1984), pp. 196, 198. Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, pp. 190, 189. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 503. Cfr. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1493. Cfr. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1442. King Ph.J. Amos / GCB, p. 319. Barré M.L. Amos / NGCB, p. 276. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 312. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1734. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 312. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Sal 18(17),3: “Signore, mia roccia, mia fortezza, mio liberatore (ῥύστης μου), mio Dio”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 773. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 14. Sal 18(17),49: “Mi ha liberato da rabbiosi nemici (ὁ ῥύστης μου ἐξ ἐχθρῶν μου ὀργίλων)”. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 798. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 17. Sal 70(69),6: “Tu sei mio aiuto e mio liberatore (βοηθός μου καὶ ῥύστης μου)”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 834. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 73. Sal 144(143),2: “mio rifugio e mio liberatore (ἀντιλήμπτωρ μου καὶ ῥύστης μου)”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 921. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 157. Murphy R.E. Salmi / GCB, p. 768. ↑
Gronchi M. Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore. Brescia 2008, p. 931. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 335. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1737. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 312. ↑
Viviano B.T. Il Vangelo secondo Matteo / NGCB, p. 873. ↑
Triod. Merc. S., odi 8-9, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 189-190. Anthologhion, vol. 2, pp. 988-989. ↑
«Καὶ ὅτε ἡ πόρνη μετενόησεν, ὅτε τὸν Δεσπότην ἐπέγνω, τότε ὁ μαθητὴς τὸν διδάσκαλον παρέδωκε … Κἀκείνη μὲν ἀπ’ αὐτοῦ τοῦ πυθμένος τῆς κακίας εἰς αὐτὸν τὸν οὐρανὸν ἀνῆλθεν· οὗτος δὲ μετὰ μυρία θαύματα καὶ σημεῖα, μετὰ τὴν τοσαύτην διδασκαλίαν, μετὰ τὴν ἄφατον συγκατάβασιν, εἰς αὐτὸν τὸν πυθμένα τῶν ταρτάρων κατέπεσε». Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia II,2 / PG 49, 384-385. ↑
«Εἶδες πῶς ἡ πόρνη μὲν ἐσώθη, ἐπειδὴ ἔνιψεν· ὁ μαθητὴς δὲ ῥᾳθυμήσας κατέπεσε;» Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia II,2 / PG 49, 385. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 315. ↑
«Ἔχεις ἀμφοτέρων τὰ παραδείγματα, πῶς ὁ μαθητὴς δοκῶν ἑστάναι, ἔπεσε· καὶ πῶς ἡ πόρνη κειμένη, ἀνέστη». Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia I,2 / PG 49, 376. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 315. ↑
MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 314-315. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 110. ↑
Lc 7,38; 7,44-46: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1662-1663. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 315. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, tropari 1-3. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. ↑
Mt 26,7: «προσῆλθεν αὐτῷ γυνὴ ἔχουσα ἀλάβαστρον μύρου βαρυτίμου καὶ κατέχεεν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ἀνακειμένου»; “gli si avvicinò una donna che aveva un vaso di alabastro, pieno di profumo molto prezioso, e glielo versò sul capo mentre egli stava a tavola”. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 75. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1614-1615. Mc 14,3: «… κατακειμένου αὐτοῦ ἦλθεν γυνὴ ἔχουσα ἀλάβαστρον μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτελοῦς, συντρίψασα τὴν ἀλάβαστρον κατέχεεν αὐτοῦ τῆς κεφαλῆς»; “… Mentre era a tavola, giunse una donna che aveva un vaso di alabastro, pieno di profumo di puro nardo, di grande valore. Ella ruppe il vaso di alabastro e versò il profumo sul suo capo”. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 136. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1642. «Ἀποκενοῦσα γυνὴ μύρον ἔντιμον δεσποτικῇ καὶ θείᾳ φρικτῇ κορυφῇ, Χριστὲ …»; “Una donna versò il prezioso unguento sul tuo divino, tremendo capo sovrano, o Cristo …”. Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 1^ο. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 71^r. ↑
Lc 7,37-38; 7,44-46: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1662-1663. Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 1^ο. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. ↑
Lc 7,37: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 178. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1662. «Καὶ ἡ πόρνη δὲ ἐν βραχείᾳ καιροῦ ῥοπῇ προσελθοῦσα τῷ Χριστῷ, τὰ ὀνείδη πάντα ἀπενίψατο … ἐκείνην δὲ πάντων ἀπαλλάξας τῶν κακῶν, καὶ τῆς σπουδῆς ἀποδεξάμενος, οὕτως ἀπέπεμψε». “E la meretrice avvicinandosi a Cristo, in un breve momento di tempo lavò ogni onta … e dopo aver perdonato tutti i suoi peccati, e avendo accettato il suo zelo, la lasciò andare”. Ioannes Chrysostomus, De beato Philogonio / PG 48, 754. «Διὰ τοῦτο καὶ ὁ Κύριος τῇ σώφρονι ἐκείνῃ πόρνῃ οὐ λέγει, ὅτι ἐφοβήθη, ἀλλ’ Ὄτι ἠγάπησε πολὺ, καὶ ἐδυνήθη εὐχερῶς ἔρωτι ἔρωτα διακρούσασθαι». S.Giovanni Climaco, Scala Paradisi, I (ed. Trevisan P.), Gradino V, I, 54. Torino 1941, p. 233. “Per questo anche il Signore a quella prostituta casta non dice che aveva provato timore, ma che aveva molto amato, e aveva potuto scacciare con facilità amore con amore”. Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso (ed. Parrinello R.M.), Gradino V,6. Milano 2007, p. 288. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 316. ↑
Karris R.J. Il Vangelo secondo Luca / NGCB, p. 909. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 2-3. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 2. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 71^v. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 3. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. ↑
Montanari, Vocabolario della lingua greca, pp. 939, 1211, 699. Lampe, Patristic Greek Lexicon, pp. 671, 815, 490. ↑
Montanari, Vocabolario della lingua greca, p. 716. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 499. ↑
Montanari, Vocabolario della lingua greca, p. 699. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 490. ↑
«Ὅτε πόρνη προσελθοῦσα, τὸ ἀλάβαστρον τοῦ μύρου καταχέασα κατὰ τῶν ποδῶν τοῦ Ἰησοῦ, ταῖς οἰκείαις θριξὶν ἐξέμαξε, καὶ πολλὴν τὴν θεραπείαν ἐπεδείκνυτο, τὰ ἐν παντὶ τῷ χρόνῳ ἁμαρτήματα ἐξαλείφουσα διὰ τῆς ἐξομολογήσεως αὐτῆς». “Quando la meretrice avvicinandosi e versando il vaso di alabastro con il profumo sui piedi di Gesù, li ha asciugati con i suoi capelli, e diede prova della grande premura, abolendo i peccati di tutta la sua vita per mezzo di tale confessione”. Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia II,2 / PG 49, 384. «μᾶλλον δέ, εἰ δοκεῖ, σκόπησον τὴν ἁμαρτωλὸν γυναῖκα τὴν παρὰ τῷ Λουκᾷ ἐπὶ τοῦ παρόντος ἀναγνωσθεῖσαν ἡμῖν. Κἀκείνης τὸ ταπεινὸν καὶ εὐσύνετον ζήλωσον καὶ λάβε κανόνα μετανοίας ἠκριβωμένης. Ἐλθοῦσα γὰρ ἐπὶ τὸν οἶκον τοῦ Φαρισαίου οὔτε τὸ πλῆθος τῶν ἑστιωμένων ἠρυθρίασεν, οὔτε τὸν καιρὸν τῆς εὐωχίας ὡς ἄκαιρον εἰς ἐξομολόγησιν ἔφυγεν …». “Di più fa’ attenzione, se ti sembra giusto, alla donna peccatrice, di cui al presente è stato letto per noi da Luca (Lc 7,36-50). Imita la sua umiltà e prudenza e prendi la regola della sua penitenza rigorosa. Lei, infatti, venuta alla casa del fariseo, non si vergognò di molti ospiti, né evitò il tempo della festa come incomodo per la confessione …”. Asterius of Amasea, Homilies I-XIV (ed. Datema C.), Homily XIII,10,1-2. Leiden 1970, p. 191. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 316-317. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 3. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Lc 7,48: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 179. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1663. Vogel C. Penitenza. I. Penitenza e riconciliazione / NDPAC 3, 4017. Cfr. Vogel C. Penitenza / DCT, pp. 1025-1026. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 112. ↑
Asterius of Amasea, Homilies I-XIV (ed. Datema C.), Homily XIII,10,2. Leiden 1970, p. 191. ↑
Triod. Merc. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 988. ↑
Triod. Merc. S., odi 8-9, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 189-190. Anthologhion, vol. 2, pp. 988-989. ↑
Gioe 2,17: «Φεῖσαι, Κύριε, τοῦ λαοῦ σου …». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 521. “Risparmia, o Signore, il tuo popolo …”. Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 384. Triod. Merc. S., ode 9°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 319. ↑
Cfr. Gv 12,4-6. Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1412. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 320. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 114-115. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960. Cfr. Mt 26,15: “Quanto volete darmi perché io ve lo consegni?”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 323. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 115-116. ↑
«… οὐ γὰρ μετακληθεὶς ὑπὸ τῶν ἀρχιερέων, οὐκ ἀναγκασθεὶς οὐδὲ βιασθεὶς, ἀλλ’ αὐτὸς ἀφ’ ἑαυτοῦ καὶ οἴκοθεν ἔτεκε τὸν δόλον, καὶ τὴν γνώμην ἐξήγαγε ταύτην, οὐδένα ἔχων σύμβουλον τῆς πονηρίας ταύτης». Ioannes Chrysostomus, De proditionem Judae, Homilia I,2 / PG 49, 375. ↑
«… ἀγωνισώμεθα μὴ προδοῦναι τοῖς πάθεσι τὸν Λόγον, κατὰ τὸν Ἰούδαν· … προδοσία δέ, ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἐμπρόθετος ἁμαρτία, καὶ ἡ πρὸς τὴν ἁμαρτίαν ὁρμή». Maximus Confessor, Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia, 43 / PG 90, 1193. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 324. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. Mc 8,36-37: “Difatti che giova all’uomo guadagnare il mondo intero, se perde l’anima sua? E che cosa mai potrà dare l’uomo in cambio della sua anima?”. Mt 16,26: “Che giova mai all’uomo guadagnar tutto il mondo, se poi perderà l’anima? O cosa darà l’uomo in cambio dell’anima sua?”. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, pp. 509, 478. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 323. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 116-117. ↑
«Ὢ τῆς ἀπονοίας! μᾶλλον δὲ, ὢ τῆς φιλαργυρίας! πάντα γὰρ ἐκείνη ἔτεκε τὰ κακά· ἐκείνης αὐτὸς ἐπιθυμήσας, προὔδωκε τὸν διδάσκαλον. Τοιοῦτον γάρ ἐστιν ἡ πονηρὰ ῥίζα ἐκείνη, δαίμονος χαλεπώτερον τὰς ἀλούσας ἐκβακχεύει ψυχὰς, καὶ ποιεῖ πάντας ἀγνοεῖν, καὶ ἑαυτὸν καὶ τοὺς πλησίον καὶ τοὺς τῆς φύσεως νόμους, καὶ αὐτῶν ἐκβάλλει τῶν φρενῶν καὶ παραπλῆγας ἐργάζεται. Ὅρα γὰρ πόσα ἐξέβαλεν ἐκ τῆς τοῦ Ἰούδα ψυχῆς· τὴν ὁμιλίαν, τὴν συνήθειαν, τὴν κοινωνίαν τὴν ἐν τραπέζῃ, τὰ θαύματα, τὴν διδασκαλίαν, τὴν παραίνεσιν, τὴν νουθεσίαν· ταῦτα πάντα εἰς λήθην ἐνέβαλεν ἡ φιλαργυρία τότε». Ioannes Chrysostomus, De proditionem Judae, Homilia I,3 / PG 49, 376. Nell’omelia II troviamo un passo molto simile: « Ὢ τῆς μανίας, μᾶλλον δὲ τῆς φιλαργυρίας! Πάντα γὰρ ταῦτα τὰ κακὰ ἡ φιλαργυρία πεποίηκεν, ἡ ῥίζα τῶν κακῶν, ἥτις τὰς ψυχὰς ἡμῶν σκοτοῖ καὶ αὐτοὺς τοὺς τῆς φύσεως νόμους, καὶ αὐτῶν ἡμᾶς ἐκβάλλει τῶν φρενῶν, καὶ οὐκ ἀφίησιν οὔτε φιλίας οὔτε συγγενείας οὔτε ἄλλου τινὸς μεμνῆσθαι· ἀλλὰ καθάπαξ πηρώσασα ἡμῶν τὰ ὄμματα τῆς διανοίας, οὕτως ἐν σκότει ποιεῖ βαδίζειν. Καὶ ἵνα μάθῃς τοῦτο σαφῶς, ὅρα τότε πόσα ἐξέβαλεν ἐκ τῆς τοῦ Ἰούδα ψυχῆς. Αὕτη ἐπεισελθοῦσα τὴν ὁμιλίαν, τὴν συνήθειαν, τὴν κοινωνίαν, τὴν θαυμαστὴν διδασκαλίαν, πάντα ταῦτα εἰς λήθην ἐνέβαλεν ἡ φιλαργυρία». “Che follia! O piuttosto che avarizia (φιλαργυρία)! Poiché l’avarizia produsse tutti questi mali; l’avarizia è radice dei mali, perché ottenebra le nostre anime e le stesse leggi della natura, essa ci fa perdere il senno e non lascia ricordare né amicizia, né familiarità, né qualcosa altro, ma aver storpiato una volta i nostri occhi della intelligenza, così fa vagare nelle tenebre. E per apprenderti questo chiaramente, guarda allora quanto l’avarizia ha fatto uscire dall’anima di Giuda. Essa si scagliò contro l’amicizia, contro la familiarità, contro la comunione, contro l’insegnamento mirabile – tutto questo l’avarizia ha messo in oblio”. Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia II,3 / PG 49, 386. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Anthologia graeca, p. 190. Nel Crisostomo troviamo anche gli altri passi che rilevano che Giuda non ha approfittato nulla dall’insegnamento di Gesù: «ὁ δὲ Ἰούδας, ἐπειδὴ ἠμελημένος καὶ ῥᾴθυμος ἦν, οὐδὲν παρὰ τῆς τοῦ Χριστοῦ συνουσίας ἐκέρδανεν, ἀλλ’ ἔμεινεν ὢν προδότης μετὰ τὰς πολλὰς παραινέσεις ἐκείνας καὶ συμβουλάς …». “Giuda invece, perché era negligente e spensierato, non ha approfittato nulla dall’amicizia con Cristo, ma è rimasto traditore dopo molti tali esortazioni e consigli …”. Ioannes Chrysostomus, In dictum Pauli: Oportet haereses esse, 2 / PG 51,254. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 315. «… οὗτος δὲ μετὰ μυρία θαύματα καὶ σημεῖα, μετὰ τὴν τοσαύτην διδασκαλίαν, μετὰ τὴν ἄφατον συγκατάβασιν, εἰς αὐτὸν τὸν πυθμένα τῶν ταρτάρων κατέπεσε». “… questo dopo i miriadi miracoli e segni, dopo tanto grande insegnamento, dopo l’ineffabile condiscendenza, cadde proprio sul fondo dell’inferno”. Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia II,2 / PG 49, 385. ↑
«Οὐκ ἔστιν οὐδεμία κακία μετανοίᾳ μὴ λυομένη». Ioannes Chrysostomus [Dub.], De Chananaea, 2 / PG 52, 451. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 324. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 117. ↑
«Ἐγὼ δὲ νομίζω, ὅτι καὶ Ἰούδας ὁ Ἰσκαριώτης, εἰ μὴ ταχέως αὐτὸς ἑαυτοῦ ἐγένετο δήμιος ἀσύγγνωστον κρίνας τὴν ἁμαρτίαν, προσπεσὼν δὲ τὸν ἔλεον ᾔτησεν, οὐκ ἂν τῶν οἰκτιρμῶν τῶν πάσης ὑπερχεομένων τῆς οἰκουμένης ἠστόχησεν». Asterius of Amasea, Homilies I-XIV (ed. Datema C.), Homily XIII,6,1, p. 186. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 324. ↑
1Re [1Sm] 2,1-2: Septuaginta (Rahlfs), vol. I, p. 504. Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta (ed. Brunello A.), vol. I. Città di Castello 1962, p. 304. Triod. Merc. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 986. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 310. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 100. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 986. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 310. ↑
Si tratta soprattutto dell’arabizzazione dell’amministrazione, secondo la quale gli arabi musulmani prendevano le posizioni amministrative superiori. Petrynko, pp. 68, 69-70. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 310. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 101. ↑
Cfr. Die Schriften des Johannes von Damaskos IV (ed. Kotter B.). Berlin – New York 1981. Liber de haeresibus, Haeresis 100, pp. 60-67; Disputatio Christiani et Saraceni, pp. 427-438. Jean Damascène, Écrits sur l’Islam (ed. Le Coz R.) / SCh 383 (1992), pp. 210-227. Giovanni Damasceno, Centesima eresia: l’Islam (ed. Rizzi G.). Milano 1997, pp. 33-50. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 310-311. ↑
Sal 60,3: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 62. Sal 61 (60),3: “Deponimi sulla rupe”. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 841. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 334. ↑
1Sm 2,2, testo masoretico: « car il n’est personne sinon toi, et il n’est de roc comme notre Dieu ». La Bible d’Alexandrie. Premier livre des Règnes (ed. Grillet B., Lestienne M.). Paris 1997, p. 140. ↑
L’irmo nell’efimnio presenta una piccola deviazione: “e non c’è giusto all’infuori di te, Signore” (καὶ οὐκ ἔστι δίκαιος πλήν σου, Κύριε). Triod. Merc. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 986. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 189. Anthologhion, vol. 2, p. 986. ↑
Triod. Merc. S., ode 3°, tutti tropari. Anthologhion, vol. 2, p. 987. Cfr. Anthologia graeca, p. 189. ↑
Dn 3,19: «τότε Ναβουχοδονοσορ … ἐπέταξε καῆναι τὴν κάμινον ἑπταπλασίως παρ᾽ ὃ ἔδει αὐτὴν καῆναι». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 884. “Allora Nabucodònosor … ordinò che si aumentasse il fuoco della fornace sette volte più del solito”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1440. Triod. Merc. S., ode 8°, irmo. Anthologhion, vol. 2, p. 988. Cfr. Anthologia graeca, p. 189. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 70^v-71^r. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 313. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 108. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, pp. 189-190. Anthologhion, vol. 2, p. 989. ↑
Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 69-70. ↑
Nell’VIII sec. nacque in Oriente la festa liturgica, celebrata l’8 dicembre, che nel IX sec. passò in Occidente come De conceptione Beatae Mariae. In questa epoca solo in forma implicita si parla di ciò che in seguito verrà chiamata l’immacolata concezione. González, Mariologia, pp. 151, 208. ↑
«Μεμένηκε γὰρ αὕτη Παρθένος καὶ μετὰ τόκον, ὥσπερ ἦν καὶ πρὸ τόκου καὶ πρὸ συλλήψεως, ἡ καὶ διὰ βίου παντὸς ἀειπάρθενος ἄχραντός τε καὶ ἀκηλίδωτος». “Lei è rimasta Vergine anche dopo il parto, come era anche prima del parto e prima della concezione, e anche durante tutta la vita Lei è sempre Vergine incontaminata ed immacolata (ἀκηλίδωτος)”. Cyrillus Alexandrinus (dubia), De Sacrosancta Trinitate, 14 / PG 77, 1152A. Geerard M. Clavis Patrum graecorum, vol. III, n. 5432. Brepols, Turnhout 1979, p. 56. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 62. ↑
«Revera quidem tu et mater tua soli estis, qui omni ex parte omnino pulchri estis; non enim in te, Domine, labes est, nec ulla in matre tua macula». S.Efrem Syri, Carmina Nisibena (ed. Bickell G.), XXVII. Lipsia 1866, pp. 122-123. González, Mariologia, p. 159. ↑
«… πρεσβείαις τῆς ἀχραντου Δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκον καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας, τῶν φωτοειδῶν ἀγγέλων καὶ πάντων τῶν ἁγίων». “… per l’intercessione della immacolata Sovrana nostra la Madre-di-Dio e sempre Vergine Maria, dei luminosi angeli e dei tutti i santi”. Eusebius Alexandrinus, Sermones, XXI,23 / PG 86A, 452 BC. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 1128. Voicu S.J. Eusebio di Alessandria, (pseudo) / NDPAC 1, 1843-1844. ↑
Triod. Merc. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, pp. 189-190. Anthologhion, vol. 2, p. 989. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 318. ↑
Pseudo-Macario, Spirito e fuoco. Omelie spirituali (Collezione II) (ed. Cremaschi L.), 3,3. Magnano 1995, pp. 76-77. «Εἰσὶ δέ τινες τοῦτο λέγοντες ὅτι ὁ Κύριος μόνους φανεροὺς καρποὺς ἀπαιτεῖ παρὰ τῶν ἀνθρώπων, τὰ δὲ κρυπτὰ ὁ Θεὸς κατορθοῖ. οὐχ οὕτως δέ εἰσι τὰ πράγματα, ἀλλ’ ὥσπερ εἰς τὸν ἔξω ἄνθρωπον ἀσφαλίζεται, οὕτως ὀφείλει καὶ ἐν τοῖς λογισμοῖς ποιεῖν ἀγῶνα καὶ πόλεμον. ἀπαιτεῖ σε γὰρ ὁ Κύριος, ἵνα ὀργισθῇς σεαυτῷ καὶ μάχην ποιήσῃς μετὰ τοῦ νοός σου, μήτε συμφωνήσῃς μήτε συνηδυνθῇς τοῖς λογισμοῖς τῆς κακίας». Die 50 geistlichen Homilien des Makarios (ed. Dörries H., Klostermann E., Kroeger M.), 3,3 / PTS 4 (1964), pp. 22-23. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 318. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 20,4, p. 497. «… καθαρτέον ἑαυτὸν πρῶτον, εἶτα τῷ καθαρῷ προσομιλητέον». Grégoire de Nazianze, Discours 20-23 (ed. Mossay J., Lafontaine G.), 20,4 / SCh 270 (1980), p. 62. ↑
«Τὸ τηνικαῦτα ὁ νοῦς τῆς πρὸς Θεὸν παρρησίας ἐκπίπτει, ὁπηνίκα πονηροῖς ἢ ῥυπαροῖς λογισμοῖς συνόμιλος γένηται». Massimo Confessore, Capitoli sulla carità (ed. Ceresa-Gastaldo A.), 1,50. Roma 1963, pp. 66-67. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 318. ↑
Triod. Merc. S. Anthologia graeca, pp. 189-190. Anthologhion, vol. 2, pp. 986-989. ↑
Can. Giov. S. Anthologia graeca, pp. 190-193. Anthologhion, vol. 2, pp. 1005-1011. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 190. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 73^v-74^v. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 326-327. Forestell, Proverbi / GCB, p. 640. Gilbert M. Sapienza / NDTB, pp. 1438-1439. McCreesh Th.P. Proverbi / NGCB, pp. 596-597. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 190. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Cfr. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, pp. 72, 96. Cfr. Forestell J.T. Proverbi / GCB, pp. 639-640. Cfr. Gilbert M. Sapienza / NDTB, pp. 1440-1441. Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 88-89. ↑
Gregorio di Nissa, Teologia trinitaria (ed. Morschini C.): Contro Eunomio, III,I, [10] 44-45. Milano 1994, p. 351. «φαμὲν τοίνυν ὅτι ἐν μὲν τοῖς πρὸ τούτου λόγοις εἰπὼν τὴν σοφίαν ἑαυτῇ ᾠκοδομηκέναι τὸν οἶκον τὴν τῆς σαρκὸς τοῦ κυρίου κατασκευὴν διὰ τοῦ λόγου αἰνίσσεται· οὐ γὰρ ἐν ἀλλοτρίῳ οἰκοδομήματι ἡ ἀληθινὴ σοφία κατῴκησεν, ἀλλ’ ἑαυτῇ τὸ οἰκητήριον ἐκ τοῦ παρθενικοῦ σώματος ἐδομήσατο. ἐνταῦθα δὲ τὸ ἑνωθὲν ἐξ ἀμφοτέρων τῷ λόγῳ προτίθησι, τοῦ τε οἴκου λέγω καὶ τῆς σοφίας τῆς οἰκοδομησάσης τὸν οἶκον, τουτέστιν ἔκ τε τοῦ ἀνθρωπίνου καὶ ἐκ τῆς ἀνακραθείσης τῷ ἀνθρώπῳ θεότητος …». Gregorii Nysseni opera (ed. Jaeger W.), vol. II: Contra Eunomium libri, III,1,44-45. Leiden 1960, p. 19. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 327. ↑
Gv 1,14: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 247. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1696. ↑
Gv 2,21: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 252. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1698. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 327. ↑
«ἰδὲ τὴν ἀπείρανδρον διὰ τοῦ γεννήματος ἰωμένην τοῦ τραύματος». Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.), XI,4 / SCh 110 (1965), p. 92. “guarda la vergine ignara d’uomo che col figlio suo guarisce la nostra ferita”. Romano il Melode, Kontakia (ed. Mangogna V., Trombi U.), La natività, II,4 / CTP 197 (2007), p. 154. Cfr. anche Hymnes XII,9 (p. 126), XIII,6 (p. 142), XIII,16 (p. 148). «Τί δὲ σταλεὶς ὁ μακαριστὸς ἄγγελος πρὸς τὴν Παρθένον φησὶ τὴν ἀπείρανδρον;». Sophronius Hierosolymitanus, Homilia in Annuntiationem, 2,17 / PG 87, 3236D. “Che cosa dice il beatissimo angelo mandato alla Vergine che non conosce uomo?”. Sofronio di Gerusalemme, Le omelie (ed. Gallico A.), II,17 / CTP 92. Roma 1991, p. 87. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 179. ↑
«… καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν». Formula di unione del 433. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 386-387. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 190. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. «Ἀτὰρ εἰκότως πόρρωθεν ὁρᾶται τῷ Ἀβραὰμ διὰ τὸ ἐν γενέσει εἶναι, καὶ δι’ ἀγγέλου προσεχῶς μυσταγωγεῖται». Clément d’Alexandrie, Stromate V. (ed. Le Boulluec A., Voulet P.), V,XI 73,4 / SCh 278 (1981), p. 146. “Ed è ragionevole che Abramo la veda «da lontano», perché era ancora nella generazione e viene passo passo guidato al mistero dall’angelo”. Clemente di Alessandria, Gli Stromati, V/11 73,4-74,1, p. 554. «Ὁ νόμος, φησὶν, ὁ διὰ Μωϋσέως μόνους ἐκέλευσε τῶν ἱερῶν ἅπτεσθαι σπουδασμάτων, τοὺς ἐξ αἵματος Λευΐ· αὐτοὶ διατάττουσι τὰ ἐν τῷ θείῳ ναῷ, αὐτοῖς δέδοται τὸ μυσταγωγεῖν, καὶ ἡ τῶν ἱερῶν περιβόλων ἐξουσία». S. Cyrilli Alexandrini Archiep., Commentarii in Lucam, 20,2 (in catenis) / PG 72, 881D, 884A. Montanari, Vocabolario della lingua greca, p. 1313. Cfr. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 890. ↑
Pv 9,2: «ἔσφαξεν τὰ ἑαυτῆς θύματα, ἐκέρασεν εἰς κρατῆρα τὸν ἑαυτῆς οἶνον καὶ ἡτοιμάσατο τὴν ἑαυτῆς τράπεζαν». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 197. “Ha macellato il suo bestiame, ha pigiato il suo vino, ha imbandito la sua mensa”. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 13. ↑
Gv 6,54: Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1705. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 328. Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1398. ↑
«Εἶτα τὸ κοινωφελὲς αὐτῆς ἐνδεικνύμενος, καὶ ὅτι πᾶσιν ὁμοίως ἀνεῖται τὸ ἀπ’ αὐτῆς ὠφέλιμον· … Κρατῆρα δὲ λέγει τὴν κοινὴν καὶ πάνδημον τῶν ἀγαθῶν μετουσίαν». Basilius Caesariensis, Homilia XII: In principium Proverbiorum, 4 / PG 31, 392D-393A. Biblia Patristica, vol. 5 (ed. Allenbach J., ecc.). Paris 1991, p. 235. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, trop. 3°. Anthologia graeca, pp. 190-191. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Pv 9,3: La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 13. «ἀπέστειλεν τοὺς ἑαυτῆς δούλους συγκαλούσα μετὰ ὑψηλοῦ κηρύγματος ἐπὶ κρατῆρα λέγουσα». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 197. ↑
«Μετὰ ταῦτα ἀκούετε τοῦ ψάλλοντος μετὰ μέλους θείου προτρεπρομένου ὑμᾶς εἰς τὴν κοινωνίαν τῶν ἁγίων μυστηρίων καὶ λέγοντος· Γεύσασθε καὶ ἴδετε, ὅτι χρηστὸς ὁ Κύριος». Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques (ed. Piédagnel A., Paris P.), V,20 / SCh 126 (1966), pp. 168, 170. “Dopo ascoltate un cantore che con melodia divina vi invita alla comunione dei santi misteri e dice: «Gustate e vedete come è buono il Signore»”. Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Le Catechesi ai Misteri (ed. Quacquarelli A.), Catechesi V mistagogica, 20 / CTP 8 (1990), p. 88. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 329. Taft R.F. The Precommunion Rites / OCA 261 (2000), p. 276. ↑
Cfr. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, p. 72. Cfr. Forestell J.T. Proverbi / GCB, pp. 639-640. Cfr. Gilbert M. Sapienza / NDTB, p. 1438. ↑
Forestell J.T. Proverbi / GCB, p. 639. Cfr. Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1288. ↑
Cfr. il simbolo niceno: Simonetti, Il Cristo, II, p. 100. «Τέως γε μὴν μηδὲ ἐκεῖνο ἀπαρασήμαντον καταλίπωμεν ὅτι ἄλλοι τῶν ἑρμηνέων, οἱ καιριώτερον τῆς σημασίας τῶν Ἑβραϊκῶν καθικόμενοι, ἐκτήσατό με ἀντὶ τοῦ ἔκτισεν ἐκδεδώκασιν. Ὅπερ μέγιστον αὐτοῖς ἐμπόδιον ἔσται πρὸς τὴν βλασφημίαν τοῦ κτίσματος». “Non dobbiamo ignorare il fatto che altri interpreti, che hanno colto più adeguatamente il significato dell’ebraico, traducono ‘ektesato me’ invece di ‘ektisen’. Ciò offrirà a loro [gli Ariani] il maggior ostacolo contro la bestemmia della loro interpretazione creaturale”. Basile de Césarée, Contre Eunome. Tome II (ed. Sesboüé B.), 2,20 / SCh 305 (1983), p. 84. «οὐδὲ … τὰς ἀποδείξεις παρέχονται· οὔτε τοῦ ῥητοῦ τὴν διάνοιαν ἐκ τῆς τῶν Ἑβραίων γραφῆς εἰς τοῦτο τὸ σημαινόμενον φέρουσαν ἐπιδεῖξαι δυνήσονται, τῶν λοιπῶν ἑρμηνέων τὸ Ἐκτήσατο καὶ Κατέστησεν ἀντὶ τοῦ Ἔκτισεν ἐκδεδωκότων …». Gregorii Nysseni opera (ed. Jaeger W.), vol. I: Contra Eunomium libri, I,1,299. Leiden 1960, pp. 114-115. “Infatti, costoro non sono in grado di dimostrare … che il significato della frase porti dalla Scrittura degli Ebrei al significato da essi voluto, dal momento che gli altri interpreti hanno edito: «Si acquistò» o «Mi pose» invece di «Mi creò»”. Gregorio di Nissa, Teologia trinitaria (ed. Morschini C.): Contro Eunomio, I,I, [40] 299, p. 63. Forestell J.T. Proverbi / GCB, p. 639. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, trop. 3°. Anthologia graeca, pp. 190-191. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. ↑
Can. Giov. S., ode 3°. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 330-331. ↑
Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 332-333. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 330. Cfr. Petrynko, pp. 68, 69-70. ↑
2Cor 8,9: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1825. Can. Giov. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. ↑
Col 2,9: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1856. O’Rourke J.J. La seconda lettera ai corinti / GCB, p. 1194. ↑
Can. Giov. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Cfr. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 75^r. Cfr. Amato, Gesù il Signore, p. 134. ↑
1Cor 5,7: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 448. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1803. Can. Giov. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. ↑
Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, p. 1882. ↑
Kugelman R. La prima lettera ai Corinti / GCB, p. 1163. ↑
Cantalamessa, I più antichi testi pasquali: Melitone di Sardi, Sulla Pasqua, 65, p. 48. «πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἕτερα ὑπὸ πολλῶν προφητῶν ἐκηρύχθη εἰς τὸ τοῦ πάσχα μυστήριον, ὅ ἐστιν Χριστός …». Melito of Sardis, On Pascha (ed. Hall S.G.), 65, p. 34. ↑
Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici. Appendici: Lettere teologiche. Il mistero cristiano – Poesie (Carmina Arcana) (ed. Moreschini C.): IX. I Testamenti e l’Avvento di Cristo / CTP 58 (2006³), p. 255. «Καὶ γὰρ ἐμὸν, τὸ Χριστὸς ἐμὸς Θεὸς ἐξεκένωσε | Ῥύσιον ἀρχεγόνων ποθέων, κόσμοιό τ’ ἄποινον». Gregorius Theologus, Carmina dogmatica, IX. De Testamentis et Adventu Christi / PG 37, 463. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 331. ↑
Can. Giov. S., ode 3°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. ↑
Eb 7,26-27: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1893. Bourke M.M. L’Epistola agli Ebrei / GCB, pp. 1335, 1341. ↑
Is 53,10: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1227. Bourke M.M. L’Epistola agli Ebrei / GCB, p. 1341. ↑
La Divina Liturgia del nostro Padre S. Giovanni Crisostomo (ed. De Meester P.). Roma 1925, pp. 56-57. ↑
Sal 91,7 (LXX): «ἀνὴρ ἄφρων οὐ γνώσεται, καὶ ἀσύνετος οὐ συνήσει ταῦτα». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 101. “L’uomo insensato non li conosce e lo stolto non li capisce”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 863. Can. Giov. S., ode 3°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1006. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 75^r-75^v. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 332. ↑
Can. Giov. S., ode 4°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. ↑
Mt 26,29: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. ↑
Can. Giov. S., ode 4°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Lc 22,15: “Ho tanto desiderato mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia passione”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1687. «ἐπιθυμίᾳ ἐπεθύμησα τοῦτο τὸ πάσχα φαγεῖν μεθ᾽ ὑμῶν πρὸ τοῦ με παθεῖν». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 232. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 75^v-76^r. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 334. ↑
Can. Giov. S., ode 4°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Mt 26,29a: “Io vi dico che d’ora in poi non berrò di questo frutto della vite …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «λέγω δὲ ὑμῖν, οὐ μὴ πίω ἀπ᾽ ἄρτι ἐκ τούτου τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου …». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 76. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), f. 76^r. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 335. ↑
Can. Giov. S., ode 4°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Cfr. Mt 26,29b: “… fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi, nel regno del Padre mio”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «… ἕως τῆς ἡμέρας ἐκείνης ὅταν αὐτὸ πίνω μεθ᾽ ὑμῶν καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Πατρός μου». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 76. Sal 81,1 (LXX): “Dio presiede l’assemblea divina, giudica in mezzo agli dèi”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «ὁ Θεὸς ἔστη ἐν συναγωγῇ θεῶν ἐν μέσῳ δὲ θεοὺς διακρίνει». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 89. Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 76^r-76^v. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 335. ↑
1Gv 4,9-10: “In questo si è manifestato l’amore di Dio in noi: Dio ha mandato nel mondo il suo Figlio unigenito, perché noi avessimo la vita per mezzo di lui. In questo sta l’amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma è lui che ha amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1923. «ἐν τούτῳ ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἐν ἡμῖν, ὅτι τὸν Υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ Θεὸς εἰς τὸν κόσμον ἵνα ζήσωμεν δι᾽ αὐτοῦ. ἐν τούτῳ ἐστὶν ἡ ἀγάπη, οὐχ ὅτι ἡμεῖς ἠγαπήκαμεν τὸν Θεὸν ἀλλ᾽ ὅτι αὐτὸς ἠγάπησεν ἡμᾶς καὶ ἀπέστειλεν τὸν Υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 622. L’efimnio dell’irmo è un po’ modificato in conformità al contenuto dell’irmo: “Hai manifestato forte e potente amore, o Padre pietoso, perché tu hai inviato nel mondo come sacrificio espiatorio il tuo Figlio Unigenito, o buono” (ἔθου κραταιὰν ἀγάπησιν ἰσχύος, Πάτερ οἰκτίρμον· τὸν μονογενῆ Υἱὸν γὰρ, ἀγαθὲ, ἱλασμὸν εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλας). Can. Giov. S., ode 3°, irmo. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. ↑
Vawter B. Le epistole giovannee / GCB, pp. 1362, 1357. ↑
Gv 15,15: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1720. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 301. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 334. ↑
Gregorii Nysseni Opera, vol. VII/2 (ed. Callahan J.F.): De beatitudinibus, Omelia VI. Leiden 1992, pp. 142,15-22, 143,4-13, 143,28-144,4, 144,9-13. Lilla S. Apatheia / NDPAC 1, 384-385. ↑
Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso, Gradino XXIX,2, pp. 513-514. «Ἀπαθὴς μὲν οὖν κυρίως καὶ ὑπάρχει καὶ γνωρίζεται, ὁ τὴν σάρκα μὲν ἄφθαρτον ποιήσας, τὸν δὲ νοῦν τῆς κτίσεως ἀνυψώσας, τὰς δὲ πάσας αἰσθήσεις τούτῳ ὑποτάξας· τῷ δὲ προσώπῳ Κυρίου τὴν ψυχὴν παραστήσας, ὑπὲρ τὴν ἑαυτῆς ἰσχὺν, πρὸς αὐτὸν ἀεὶ ἐπεκτεινομένης». S.Giovanni Climaco, Scala Paradisi, vol. IΙ. Gradino XXIX,194, p. 293. Lilla S. Apatheia / NDPAC 1, 385-386. ↑
Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 42. ↑
«Ἅγιος ὁ Θεός, ἅγιος ἰσχυρός, ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς» (Santo Dio, Santo forte, Santo immortale abbi pietà di noi). I monofisiti, seguendo l’interpretazione cristologica dell’inno, lo usano con l’aggiunta “che è stato crocifisso per noi”. I calcedonesi, riferendo l’inno alla Trinità, rimproveravano i monofisiti di aver introdotto una quarta persona nella Trinità e di aver attribuito la soffernza a tutta la Trinità. Cfr. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II (ed. Kotter B.): Expositio fidei, 54; III 3 10, pp. 129-131. Dell’Osso C. L’inno Trishagion: origini e dispute teologiche / SEA 108 (2008), pp. 835-846. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 40,4,6, p. 927. «… φῶς καὶ ἡ ἐκεῖθεν λαμπρότης τοῖς ἐνταῦθα κεκαθαρμένοις, ἡνίκα ἐκλάμψουσιν οἱ δίκαιοι ὡς ὁ ἥλιος, ὧν ἵσταται ὁ Θεὸς ἐν μέσῳ, θεῶν ὄντων καὶ βασιλέων, διαστέλλων καὶ διαιρῶν τὰς ἀξίας τῆς ἐκεῖθεν μακαριότητος». Grégoire de Nazianze, Discours 38-41 (ed. Moreschini C., Gallay P.), 40,6 / SCh 358 (1990), p. 208. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 335. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 45,12,34, pp. 1161, 1163. «Μεταληψόμεθα δὲ τοῦ Πάσχα, νῦν μὲν τυπικῶς ἔτι … μικρὸν δὲ ὕστερον, τελεώτερον καὶ καθαρώτερον, ἡνίκα ἂν αὐτὸ πίνῃ καινὸν μεθ’ ἡμῶν ὁ Λόγος ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Πατρὸς, ἀποκαλύπτων καὶ διδάσκων, ἃ νῦν μετρίως παρέδειξε. Καινὸν γάρ ἐστιν ἀεὶ τὸ νῦν γνωριζόμενον. Τίς δὲ ἡ πόσις καὶ ἡ ἀπόλαυσις, ἡμῶν μὲν τὸ μαθεῖν, ἐκείνου δὲ τὸ διδάξαι, καὶ κοινώσασθαι τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς τὸν λόγον. Τροφὴ γάρ ἐστιν ἡ δίδαξις, καὶ τοῦ τρέφοντος». Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha, XXIII / PG 36, 653, 656. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 336. ↑
Gregorio Pardos, Exêgêseis / cod. Vat. gr. 1712 (XII), ff. 76^r-76^v. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 336. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, ode 6° eccetto l’irmo. Anthologia graeca, pp. 191-192. Anthologhion, vol. 2, pp. 1007-1008. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, irmo, trop. 2°, ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, pp. 191-192. Anthologhion, vol. 2, pp. 1007-1008. Is 52,7: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 638. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1225. Rm 10,15: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, pp. 427-428. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1790. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 336. ↑
«ἀληθῶς δὲ καὶ κυρίως ἁρμόττει τοῖς ἱεροῖς ἀποστόλοις ἡ προφητεία· τούτων γὰρ ὡραῖοι (οἱ πόδε)ς, οὓς αἱ δεσποτικαὶ χεῖρες ἀπένιψάν τε καὶ ἔρρωσαν ὥστε πᾶσαν τὴν οἰκουμένην (διαδρα)μεῖν καὶ τῆς θείας εἰρήνης διαπορθμεῦσαι τὰ εὐαγγέλια καὶ μηνῦσαι τῶν ἐπηγγελμένων (ἀγαθ)ῶν τὴν ἀπόλαυσιν». Théodoret de Cyr, Commentaire sur Isaïe, Tome III (ed. Guinot J.-N.), Section 16, 449-454, 52,7 / SCh 315 (1984), pp. 136-139. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 337. ↑
«Φέρει τοίνυν τοῦ Ἡσαΐου τὴν προφητείαν, καί φησιν· Ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων εἰρήνην, τῶν εὐαγγελιζομένων τὰ ἀγαθά! Καὶ γὰρ τοῖς ἀποστόλοις ὁ Κύριος ἐνετείλατο εἰς οἰκίαν εἰσιοῦσι λέγειν· «Εἰρήνη τῷ οἴκῳ τούτῳ». Κατεμήνυον γὰρ τὰς θείας καταλλαγὰς, εὐηγγελίζοντο δὲ καὶ τῶν ἀγαθῶν τὴν ἀπόλαυσιν. Τούτων τοὺς πόδας ὡραίους ἀποκαλεῖ, ὡς τὸν καλὸν τρέχοντας δρόμον, ὡς ὑπὸ τῶν Δεσποτικῶν ἀπονιφθέντας χειρῶν». Theodoretus Cyrensis, Interpretatio Epistolae ad Romanos, X,15 / PG 82, 167 B. ↑
Ef 2,14: “Egli infatti è la nostra pace”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1842. «Αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 506. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 336. ↑
«ἢ γὰρ αὐτὸν αἰτοῦσι Χριστόν· αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν, κατὰ τὰς Γραφὰς». Cyrillus Alexandrinus, Commentarius in Isaiam prophetam, Libro III, Tomus I, Vers. XXVI,12-13 / PG 70, 580C. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 337. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 45,11,19, p. 1161, 1157. «Τὰ δὲ ὑποδήματα, ὁ μὲν τῆς ἁγίας γῆς καὶ θεοστιβοῦς ψαύειν μέλλων, ὑπολυέσθω, καθὰ καὶ Μωϋσῆς ἐκεῖνος ἐπὶ τοῦ ὄρους, ἵνα μηδὲν νεκρὸν φέρῃ, μηδὲ μέσον Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων. Ὡς δὲ καὶ εἴ τις μαθητὴς ἐπὶ τὸ Εὐαγγέλιον πέμπεται, φιλοσόφως καὶ ἀπερίττως· ὃν δεῖ πρὸς τῷ ἀχάλκῳ, καὶ ἀράβδῳ, καὶ μονοχίτωνι, ἔτι καὶ γυμνοποδεῖν, ἵνα φανῶσιν οἱ πόδες ὡραῖοι τῶν εὐαγγελιζομένων εἰρήνην, καὶ ἄλλο πᾶν ἀγαθόν». Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha, XXIII / PG 36, 649B. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 337. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, pp. 191-192. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Col 3,14: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 528. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1857. Mt 19,27: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 54. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1604. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 336-337. ↑
Gd 1,4: “… il nostro unico padrone e signore Gesù Cristo”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1931. «… τὸν μόνον Δεσπότην καὶ Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν …». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 629. 2Pt 2,1: “…il loro padrone che li riscattò”. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1863. «… τὸν ἀγοράσαντα αὐτοὺς δεσπότην …». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 610. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Gv 13,5: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1717. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 294. ↑
Pv 8,27-30: “Quando egli fissava i cieli, io ero là; quando tracciava un cerchio sull’abisso, quando condensava le nubi in alto, quando fissava le sorgenti dell’abisso, quando stabiliva al mare i suoi limiti, così che le acque non ne oltrepassassero i confini, quando disponeva le fondamenta della terra, io ero con lui come artefice …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 941. «ἡνίκα ἡτοίμαζεν τὸν οὐρανόν, συμπαρήμην αὐτῷ, καὶ ὅτε ἀφώριζεν τὸν ἑαυτοῦ θρόνον ἐπ᾽ ἀνέμων. ἡνίκα ἰσχυρὰ ἐποίει τὰ ἄνω νέφη, καὶ ὡς ἀσφαλεῖς ἐτίθει πηγὰς τῆς ὑπ᾽ οὐρανὸν καὶ ἰσχυρὰ ἐποίει τὰ θεμέλια τῆς γῆς, ἤμην παρ᾽ αὐτῷ ἁρμόζουσα, ἐγὼ …». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, pp. 196-197. Forestell J.T. Proverbi / GCB, p. 640. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 338. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 338. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 156. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 338. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 157. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 2°, ode 6° trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Gv 13,14-15: “Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i piedi a voi, anche voi dovete lavare i piedi gli uni agli altri. Vi ho dato un esempio, infatti, perché anche voi facciate come io ho fatto a voi”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1717. «εἰ οὖν ἐγὼ ἔνιψα ὑμῶν τοὺς πόδας ὁ Κύριος καὶ ὁ διδάσκαλος, καὶ ὑμεῖς ὀφείλετε ἀλλήλων νίπτειν τοὺς πόδας··ὑπόδειγμα γὰρ ἔδωκα ὑμῖν ἵνα καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑμῖν καὶ ὑμεῖς ποιῆτε». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 295. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 339. ↑
Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1417. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Sal 146,8 (LXX): “Egli copre il cielo di nubi …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 924. «τῷ περιβάλλοντι τὸν οὐρανὸν ἐν νεφέλαις …». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 161. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 339. ↑
«Ἐν ἐκείνῃ τῇ ὤρᾳ ἦν ἰδεῖν πρᾶγμα φοβερόν. Τί ἀνέστη καὶ ἀπέθετο τὸ ἱμάτιον ὁ περιβαλλόμενος φῶς ὡς ἱμάτιον, καὶ διεζώσατο λέντιον; Καὶ ἦν ἰδεῖν τότε τὴν Παύλου φωνὴν ἀληθεύουσαν, ὅτι Ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων, μορφὴν δούλου ἔλαβε. Διεζώσατο λέντιον ὁ περιβάλλων τὸν οὐρανὸν ἐν νεφέλαις· καὶ ἔβαλεν ὕδωρ εἰς τὸν νιπτῆρα ὁ ποταμοῖς καὶ πηγαῖς καὶ θαλάσσαις τὴν τῶν ὑδάτων φύσιν ἐκχέας. Ἐννόησον μαθητὴν καθήμενον, καὶ τὸν Δεσπότην ἐπικαμπτόμενον, καὶ πρὸς γόνυ βλέποντα, ᾧ κάμπτει γόνυ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων. Ἡ ταπείνωσις τοῦ Σωτῆρος πᾶσαν ἔσβεσεν ὑπερηφανίαν· ἐκείνη ἡ ἐπιείκεια πᾶσαν ἔσβεσεν ἀλαζονείαν». Ioannes Chrysostomus (spuria), In proditionem Servatoris, et in lotionem pedum, 1 / PG 59, 715-716. In Clavis Patrum graecorum questa opera è attribuita a Severiano di Gabala: Geerard M. Clavis Patrum graecorum, vol. II, n. 4205. Brepols 1974, p. 473. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 339. ↑
Can. Giov. S., ode 5°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. ↑
Can. Giov. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Gv 13,13-15: “Voi mi chiamate il Maestro e il Signore, e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i piedi a voi, anche voi dovete lavare i piedi gli uni agli altri. Vi ho dato un esempio, infatti, perché anche voi facciate come io ho fatto a voi”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1717. «ὑμεῖς φωνεῖτέ με· ὁ διδάσκαλος, καί··ὁ Κύριος, καὶ καλῶς λέγετε· εἰμὶ γάρ. εἰ οὖν ἐγὼ ἔνιψα ὑμῶν τοὺς πόδας ὁ Κύριος καὶ ὁ διδάσκαλος, καὶ ὑμεῖς ὀφείλετε ἀλλήλων νίπτειν τοὺς πόδας· ὑπόδειγμα γὰρ ἔδωκα ὑμῖν ἵνα καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑμῖν καὶ ὑμεῖς ποιῆτε». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 295. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 341. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 341. ↑
Can. Giov. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Gv 13,10: “Chi ha fatto il bagno, non ha bisogno di lavarsi se non i piedi ed è tutto puro; e voi siete puri, ma non tutti”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1717. «ὁ λελουμένος οὐκ ἔχει χρείαν εἰ μὴ τοὺς πόδας νίψασθαι, ἀλλ᾽ ἔστιν καθαρὸς ὅλος· καὶ ὑμεῖς καθαροί ἐστε, ἀλλ᾽ οὐχὶ πάντες». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, pp. 294-295. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 341. ↑
Pseudo-Dionigi l’Areopagita, La Gerarchia Ecclesiastica (ed. Lilla S.), III,10 / CTP 166 (2002), pp. 87-88. «Ὅτι μὲν οὖν, ὡς τὰ λόγιά φησιν, ὁ λελουμένος οὐ δεῖταί τινος ἑτέρας εἰ μὴ τῆς τῶν ἄκρων εἴτ’ οὖν ἐσχάτων ἑαυτοῦ νίψεως δι’ ἧς ἀκροτάτης καθάρσεως ἐν πανάγνῳ τοῦ θεοειδοῦς ἕξει καὶ πρὸς τὰ δεύτερα προϊὼν ἀγαθοειδῶς ἄσχετος ἔσται καὶ ἀπόλυτος ὡς καθάπαξ ἑνοειδής … Τοὺς γὰρ ἐπὶ τὴν παναγεστάτην ἰόντας ἱερουργίαν ἀποκεκαθάρθαι δεῖ καὶ τὰς ἐσχάτας τῆς ψυχῆς φαντασίας καὶ δι’ ὁμοιότητος αὐτῇ κατὰ τὸ δυνατὸν προσιέναι». Pseudo-Dionysius Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia (ed. Heil G., Ritter A.M.), III,10 440A. Berlin – New York 1991, p. 89. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 342. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, ode 8°, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 192-193. Anthologhion, vol. 2, pp. 1009-1010. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. Mt 26,16: “Da quel momento cercava l’occasione propizia per consegnarlo”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «καὶ ἀπὸ τότε ἐζήτει εὐκαιρίαν ἵνα αὐτὸν παραδῷ». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 75. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 343. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. 2Tm 4,1: “Ti scongiuro davanti a Dio e a Cristo Gesù, che verrà a giudicare i vivi e i morti, per la sua manifestazione e il suo regno”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1879. «Διαμαρτύρομαι ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ μέλλοντος κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς, καὶ τὴν ἐπιφάνειαν αὐτοῦ καὶ τὴν βασιλείαν αὐτοῦ». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 554. Denzer G.A. Le lettere pastorali / GCB, pp. 1294-1295. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. Sir 12,18: “Scuoterà il capo e batterà le mani, poi sparlerà di te voltandoti la faccia”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1057. «τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ κινήσει καὶ ἐπικροτήσει ταῖς χερσὶν αὐτοῦ καὶ πολλὰ διαψιθυρίσει καὶ ἀλλοιώσει τὸ πρόσωπον αὐτοῦ». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 398. Di Lella A.A. Siracide / NGCB, p. 653. ↑
Homerus, Odyssea. Pars II (ed. Dindorf G., Hentze C.), XVIII, 154. Lipsiae 1900, p. 91. Omero, Odissea (ed. Delvinotti N., Ikonomou Tz., Volpi V.), Libro XVIII, 190-191 / 154-155. Iseo 2005, p. 286. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 343. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, pp. 1009-1010. Dn 3,26; 3,52: “Benedetto sei tu, Signore, Dio dei nostri padri …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1440, 1442. «Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε, ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν …». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, pp. 885, 889. Fitzmyer J.A. Teologia paolina / GCB, p. 1880. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. Mt 26,21-22: “Mentre mangiavano, disse: «In verità io vi dico: uno di voi mi tradirà». Ed essi, profondamente rattristati, cominciarono ciascuno a domandargli: «Sono forse io, Signore?»”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «καὶ ἐσθιόντων αὐτῶν εἶπεν· ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι εἷς ἐξ ὑμῶν παραδώσει με. καὶ λυπούμενοι σφόδρα ἤρξαντο λέγειν αὐτῷ εἷς ἕκαστος· μήτι ἐγώ εἰμι, Κύριε;». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 76. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 343-344. ↑
MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 960. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Mt 26,23-24: “Ed egli rispose: «Colui che ha messo con me la mano nel piatto, è quello che mi tradirà. Il Figlio dell’uomo se ne va, come sta scritto di lui; ma guai a quell’uomo dal quale il Figlio dell’uomo viene tradito! Meglio per quell’uomo se non fosse mai nato!»”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· ὁ ἐμβάψας μετ᾽ ἐμοῦ τὴν χεῖρα ἐν τῷ τρυβλίῳ οὗτός με παραδώσει. ὁ μὲν Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὑπάγει καθὼς γέγραπται περὶ αὐτοῦ, οὐαὶ δὲ τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ δι᾽ οὗ ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου παραδίδοται· καλὸν ἦν αὐτῷ εἰ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 76. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 344-345. ↑
MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.), IV,21 / CTP 142. Roma 1998, p. 303. «Εἰ καὶ τοίνυν ἔφη ὁ κύριος· «Συνέφερε τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ, εἰ οὐκ ἐγεννήθη», οὐ τὴν οἰκείαν κτίσιν κακίζων ἔλεγεν, ἀλλὰ τὴν ἐξ οἰκείας προαιρέσεως καὶ ῥαθυμίας ἐπιγενομένην τῷ κτίσματι αὐτοῦ κακίαν. Ἡ γὰρ τῆς οἰκείας γνώμης ῥαθυμία ἄχρηστον αὐτῷ τὴν τοῦ δημιουργοῦ εὐεργεσίαν ἐποίησεν …». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 94; IV 21. Berlin – New York 1973, p. 222. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 344-345. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. ↑
La Parola scolpita. La Bibbia alle origini dell’arte cristiana. Città del Vaticano 2005, p. 18. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1711, 1668. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 346. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1787. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Dn 3,57: “Benedite, opere tutte del Signore, il Signore, lodatelo ed esaltatelo nei secoli”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1442. «εὐλογεῖτε, πάντα τὰ ἔργα τοῦ Κυρίου, τὸν Κύριον· ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε αὐτὸν εἰς τοὺς αἰῶνας». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 890. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 2° e 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Lv 19,18: “… amerai il tuo prossimo come te stesso”. Gv 15,13: “Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 154, 1719. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 347. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 171. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 2° e 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 347. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Sal 40, 10 (LXX): “Anche il mio intimo amico, quello in cui io nutrivo fiducia, quello che mangiava il mio stesso pane, ha alzato il calcagno contro di me”. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 823. «καὶ γὰρ ὁ ἄνθρωπος τῆς εἰρήνης μου, ἐφ᾽ ὃν ἤλπισα, ὁ ἐσθίων ἄρτους μου, ἐμεγάλυνεν ἐπ᾽ ἐμὲ πτερνισμόν». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 43. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 347. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Mt 27,6: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1617. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 81. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 348. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Sal 35,5 (LXX): La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 796. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 35. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 349. ↑
«Ὅρα οὖν ὅσα ἐποίησεν, ὥστε αὐτὸν ἀνακτήσασθαι καὶ διασῶσαι … τοὺς πόδας αὐτοῦ μετὰ τῶν ἄλλων ἔνιψεν, ἁλῶν αὐτῷ καὶ τραπέζης ἐκοινώνησεν … Ὥσπερ γὰρ τοὺς πόδας αὐτοῦ μετὰ τῶν ἄλλων ἔνιψε μαθητῶν, οὕτω καὶ τῆς ἱερᾶς μετέσχε τραπέζης». Ioannes Chrysostomus, De proditione Judae, Homilia I,3; I,5 / PG 49, 377, 380. Invece, secondo le Costituzioni apostoliche, 5,14, Dionigi Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia, III, Theoria, 1, ecc. sembra che Giuda non fu presente nel momento della comunione. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 348, nota 1. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Gv 6,54: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1705. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 267. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 349. ↑
Cirillo di Alessandria, Commento al Vangelo di Giovanni/1 (ed. Leone L.), IV,II / CTP 111 (1994), p. 506. «ὥσπερ γὰρ εἴ τις σπινθῆρα λαβὼν ἀχύροις ἐγκαταχώσαι πολλοῖς, ἵνα σωζόμενον ἔχοι τὸ τοῦ πυρὸς σπέρμα· οὕτω καὶ ἐν ἡμῖν ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς διὰ τῆς ἰδίας σαρκὸς ἐναποκρύπτει τὴν ζωὴν, καὶ ὥσπερ τι σπέρμα τὴν ἀθανασίαν ἐντίθησιν, ὅλην τὴν ἐν ἡμῖν ἀφανίζον φθοράν». Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium, vol. I (ed. Pusey Ph.E.), Lib. IV, Cap. II, 363e. Oxonii 1872, p. 533. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Mc 14,15: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1643. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 137. At 1,13: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1730. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 321. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Mt 26,26-28: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 349. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Lc 22,8-12: “Andate a preparare per noi, perché possiamo mangiare la Pasqua … Egli vi mostrerà al piano superiore una sala, grande e arredata; lì preparate”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1687. «πορευθέντες ἑτοιμάσατε ἡμῖν τὸ πάσχα ἵνα φάγωμεν … κἀκεῖνος ὑμῖν δείξει ἀνάγαιον μέγα ἐστρωμένον· ἐκεῖ ἑτοιμάσατε». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 232. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 350. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. 1Cor 5,8: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1803. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 448. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 351. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Sal 103,15 (LXX): Cfr. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 874. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 112. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 351. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 2°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. ↑
Pv 8,22; 8,25: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 196. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 12. Sir 24,9: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 418. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1079. ↑
Forestell J.T. Proverbi / GCB, p. 639. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 352. Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1288. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. ↑
«Τί τῶν ὄντων ἀναίτιον; Θεότης. Οὐδεὶς γὰρ αἰτίαν εἰπεῖν ἔχει Θεοῦ· ἢ τοῦτο ἂν εἴη Θεοῦ πρεσβύτερον. Τίς δὲ τῆς ἀνθρωπότητος, ἣν δι’ ἡμᾶς ὑπέστη Θεός, αἰτία; Τὸ σωθῆναι πάντως ἡμᾶς. Τί γὰρ ἕτερον; Ἐπειδὴ τοίνυν ἐνταῦθα καὶ τὸ «Ἔκτισε» καὶ τὸ «Γεννᾷ με» σαφῶς εὑρίσκομεν, ἁπλοῦς ὁ λόγος. Ὃ μὲν ἂν μετὰ τῆς αἰτίας εὑρίσκωμεν, προσθῶμεν τῇ ἀνθρωπότητι· ὃ δὲ ἁπλοῦν καὶ ἀναίτιον, τῇ θεότητι λογισώμεθα». Grégoire de Nazianze, Discours 27-31 (ed. Gallay P., Jourjon M.), 30,2 / SCh 250 (1978), p. 228. “… quale degli esseri è senza causa? La divinità. Nessuno, infatti, può parlare di una causa di Dio; altrimenti si dovrebbe trattare di qualcosa di anteriore a Dio. Qual è, invece, la causa della natura umana che Dio ha assunto a causa nostra? È certamente la nostra salvezza. E quale altra potrebbe essere, infatti? Poiché, allora, noi chiaramente troviamo in questo passo le espressioni “mi creò” (Pv 8,22) e “mi genera” (Pv 8,25), il discorso è semplice. Ciò che noi troviamo unito alla causa, attribuiamolo all’umanità; ciò che è semplicemente e senza causa, riferiamolo alla divinità”. Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 30,1,2, pp. 721, 1318 nota 16. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 352-353. ↑
«λέγουσι γὰρ καὶ τοῦτό τινες τῶν δι’ ἀκριβείας τὰ θεῖα πεπαιδευμένων, ὅτι οὐ γέγραπται παρ’ Ἑβραίοις τὸ Ἔκτισε, καὶ ἡμεῖς ἐν ἀρχαιοτέραις βίβλοις ἀνέγνωμεν Ἐκτήσατο γεγραμμένον ἀντὶ τοῦ Ἔκτισέ με … εἰ δέ τις καὶ τὴν ἐπικρατοῦσαν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ἀνάγνωσιν ἐν τῷ μέρει τούτῳ προβάλοιτο, οὐδὲ τὴν Ἔκτισε φωνὴν ἀποβάλλομεν … καὶ ταύτην τὴν φωνὴν εὐσεβῶς ἔχειν φαμέν. ἐκτίσθη γὰρ ἀληθῶς ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν ὁ δι’ ἡμᾶς καθ’ ἡμᾶς γενόμενος, ὁ ἐν μὲν τῇ ἀρχῇ λόγος ὢν καὶ θεός, μετὰ ταῦτα δὲ σὰρξ γενόμενος καὶ ἄνθρωπος. κτιστὴ δὲ τῆς σαρκὸς ἡ φύσις· ἧς μετασχὼν κατὰ πάντα καθ’ ὁμοιότητα χωρὶς ἁμαρτίας ἐκτίσθη γενόμενος ἄνθρωπος, ἐκτίσθη δὲ κατὰ Θεόν, οὐ κατὰ ἄνθρωπον, καθώς φησιν ὁ ἀπόστολος, καινόν τινα τρόπον καὶ οὐ κατὰ τὴν ἀνθρωπίνην συνήθειαν. ἐμάθομεν γὰρ ὅτι ἐκ Πνεύματος Ἁγίου καὶ τῆς τοῦ ὑψίστου δυνάμεως, πλὴν ἀλλ’ ἐκτίσθη ὁ καινὸς οὗτος ἄνθρωπος …». Gregorii Nysseni opera (ed. Jaeger W.), vol. II: Refutatio confessionis Eunomii, 110-112. Leiden 1960, pp. 358-359. “Dicono, infatti, alcuni che sono stati istruiti con diligenza nello studio delle realtà divine, che nel testo ebraico non sta scritto “creò”, e noi nei libri più antichi abbiamo trovato che sta scritto “si procurò”, invece che “mi creò” (Pv 8,22) … Ma se uno anche a questo proposito ci opponesse la lettura che è invalsa nelle Chiese, ebbene, noi non respingeremmo neppure la lezione “creò” … noi diciamo che è conforme alla fede anche la parola “creò”. Infatti fu veramente creato alla fine dei giorni colui che ai nostri tempi fu fatto conforme a noi per il nostro bene, che nel principio era Logos ed era Dio, ma successivamente si fece carne e uomo. Ma la natura della carne è creata, ed egli, partecipando ad essa in tutto secondo la somiglianza, ad eccezione del peccato (Eb 4,15), fu creato, perché fu fatto uomo, ma fu creato in conformità a Dio, non in conformità all’uomo, come dice l’apostolo, in un modo nuovo e non secondo la consuetudine umana. Abbiamo appreso, infatti, che egli nacque dallo Spirito Santo e dalla potenza dell’Altissimo –, ma, comunque, fu creato questo uomo nuovo …”. Gregorio di Nissa, Teologia trinitaria (ed. Moreschini C.): Confutazione della professione di fede di Eunomio, 14,110-112, p. 620. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 352-353. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Anatematismi del concilio di Costantinopoli (553), 3: “… un unico e stesso Signore nostro Gesù Cristo, il Logos di Dio che si è incarnato …”; 4: “… il Signore Gesù Cristo, uno della Santa Trinità …”; 5: “… si è incarnato uno della Santa Trinità, il Dio Logos …”; 10: “… il Signore nostro Gesù Cristo crocifisso nella carne è Dio vero e Signore della gloria e uno della Santa Trinità …”. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 506-513. Cfr. Amato, Gesù il Signore, p. 238. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, 2/2, pp. 537, 549, 551, 554. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. ↑
Gregorio Nazianzeno la afferma in maniera più classica: “Poiché quello che non è stato assunto da Cristo è rimasto non sanato, mentre quello che ha formato un’unione con Dio, quello è stato anche salvato”. Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici (ed. Moreschini C.), Prima Lettera al presbitero Cledonio, 32 / CTP 58 (1986), p. 207. Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques (ed. Gallay P.), Epistola 101,32 (= Epistula ad Cledonium I) / SCh 208 (1974), pp. 50-51. Simonetti M. Cristologia / NDPAC 1, 1285. Studer B. Docetismo / NDPAC 1, 1465. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.), III,3 / CTP 142 (1998), pp. 168-169. «Οἰκειοῦται δὲ τὰ ἀνθρώπινα ὁ λόγος (αὐτοῦ γάρ εἰσι τὰ τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκὸς ὄντα) καὶ μεταδιδοῖ τῇ σαρκὶ τῶν ἰδίων κατὰ τὸν τῆς ἀντιδόσεως τρόπον διὰ τὴν εἰς ἄλληλα τῶν μερῶν περιχώρησιν καὶ τὴν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν, καὶ ὅτι εἷς ἦν καὶ ὁ αὐτὸς ὁ καὶ τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα «ἐνεργῶν ἐν ἑκατέρᾳ μορφῇ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας». Διὸ δὴ καὶ ὁ κύριος τῆς δόξης ἐσταυρῶσθαι λέγεται καίτοι τῆς θείας αὐτοῦ μὴ παθούσης φύσεως, καὶ ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου πρὸ τοῦ πάθους ἐν τῷ οὐρανῷ εἶναι ὡμολόγηται, ὡς αὐτὸς ὁ κύριος ἔφησεν. Εἷς γὰρ ἦν καὶ ὁ αὐτὸς κύριος τῆς δόξης ὁ φύσει καὶ ἀληθείᾳ Υἱὸς ἀνθρώπου ἤτοι ἄνθρωπος γενόμενος, καὶ αὐτοῦ τά τε θαύματα καὶ τὰ πάθη γινώσκομεν, εἰ καὶ κατ’ ἄλλο ἐθαυματούργει καὶ κατ’ ἄλλο τὰ πάθη ὁ αὐτὸς ὑπέμεινεν». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.): Expositio fidei, 47; III 3 75-85, p. 115. L’espressione communicatio idiomatum viene usata in cristologia per indicare una conseguenza dell’unicità della persona di Cristo: si può attribuire alla sua divinità ciò che è proprio della sua umanità, e viceversa, evitando, però, qualsiasi confusione fra le nature che rimangono distinte. Bouyer, Breve dizionario teologico, p. 95. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. (ed. Kotter B.): Expositio fidei, 47; III 3 76-77, p. 115. Cfr. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.), III,3 / CTP 142 (1998), p. 168. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 443-445. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. ↑
Can. Giov. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 193. Anthologhion, vol. 2, p. 1011. «… τὰς αὐτοῦ φύσεις, ἐξ ὧν, καὶ ἐν αἷς ὑπάρχει». Maximus Confessor, Disputatio cum Pyrrho / PG 91, 289. “… le sue nature, di cui ed in cui consiste”. Massimo il Confessore, Umanità e divinità di Cristo (ed. Ceresa-Gastaldo A.): Disputa con Pirro / CTP 19 (1990), p. 101. «… φυσικῶς κατ’ ἄμφω, ἐξ ὧν καὶ ἐν αἷς καὶ ἅπερ ἐστὶ Χριστὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.): Expositio fidei, 58; III 14 6, p. 137. “… secondo ambedue le nature, dalle quali, nelle quali e in relazione alle quali appunto egli è Cristo nostro Dio”. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.), III,14 / CTP 142 (1998), p. 195. ↑
Cirillo di Alessandria, Lettera 45, a Succenso, 6. Simonetti, Il Cristo, II, p. 397. ↑
Leone, Lettera dogmatica a Flaviano, 3. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 418-419, 427. ↑
Il simbolo di Calcedonia. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 442-445, 620, nota 2. ↑
Anatematismi del concilio di Costantinopoli, 8: «Εἴ τις ἐκ δύο φύσεων, θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος ὁμολόγων τὴν ἕνωσιν γεγενῆσθαι, ἢ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην λέγων, μὴ οὕτως αὐτὰ λαμβάνῃ, καθάπερ καὶ οἱ ἅγιοι πατέρες ἐδίδαξαν, ὅτι ἐκ τῆς θείας φύσεως καὶ τῆς ἀνθρωπίνης τῆς ἑνώσεως καθ’ ὑπόστασιν γενομένης, εἷς Χριστὸς ἀπετελέσθη, ἀλλ’ ἐκ τῶν τοιούτων φωνῶν μίαν φύσιν ἤτοι οὐσίαν θεότητος καὶ σαρκὸς τοῦ Χριστοῦ εἰσάγειν ἐπιχειρεῖ· ὁ τοιοῦτος ἀνάθεμα ἔστω. καθ’ ὑπόστασιν γὰρ λέγοντες τὸν μονογενῆ Λόγον ἡνῶσθαι οὐκ ἀνάχυσίν τινα τὴν εἰς ἀλλήλους τῶν φύσεων πεπρᾶχθαί φαμεν, μενούσης δὲ μᾶλλον ἑκατέρας ὅπερ ἐστὶν ἡνῶσθαι σαρκὶ νοοῦμεν τὸν Λόγον». “Se uno, professando che l’unione si è fatta da due nature, dalla divinità e dall’umanità, e affermando una sola natura del Dio Logos incarnata, non assume questi concetti così come hanno insegnato anche i santi padri, cioè nel senso che dalla natura divina e da quella umana, fattasi l’unione secondo l’ipostasi, è stato formato un solo Cristo, ma con queste espressioni cerca di introdurre una sola natura ο sostanza della divinità e della carne di Cristo, un tale sia anatema. Infatti noi affermando che il Logos unigenito si è unito secondo l’ipostasi, non diciamo che si è prodotta un’effusione delle nature una nell’altra, ma invece pensiamo che il Logos si è unito alla carne, continuando a sussistere l’una e l’altra natura come sono”. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 512-513, 632, nota 10. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, irmo. Anthologia graeca, p. 190. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Huesman J.E. Esodo / GCB, p. 63. ↑
Can. Giov. S., ode 1°, irmo. Anthologia graeca, p. 190. Anthologhion, vol. 2, p. 1005. Huesman J.E. Esodo / GCB, p. 63. ↑
Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 326. ↑
Can. Giov. S., ode 4°, irmo. Anthologia graeca, p. 191. Anthologhion, vol. 2, p. 1007. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 333-334. ↑
«σεσώσμεθα γὰρ “οὐκ ἐξ ἔργων δικαιοσύνης, ἃ ἐποιήσαμεν” αὐτοὶ, οὐκ ἐξ αὐχημάτων νομικῶν· τετελείωκε γὰρ ὁ νόμος οὐδένα· ἀλλ’ ἐξ ἡμερότητος τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, κραταιὰν, τουτέστιν ἰσχυρὰν καὶ μεγάλην, θέντος τὴν ὑπὲρ ἡμῶν ἀγάπησιν τοῦ Υἱοῦ. “Οὕτω γὰρ ἠγάπησεν ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τὸν κόσμον, ὥστε τὸν Υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ δέδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται, ἀλλ’ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον.” σεσώσμεθα δὴ οὖν ἐξ ἀγάπης τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, καὶ μὴν καὶ αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ τὸν ὑπὲρ ἡμῶν ἀνατλάντος θάνατον· εἰ καὶ ἀνεβίω πάλιν, καταργήσας μὲν τὸ τῆς φθορᾶς κράτος, ἀποστήσας δὲ ἡμῶν τὴν ἁμαρτίαν». Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini, In XII prophetas, vol. II (ed. Pusey Ph.E.). In Abacuc, Tom II, III,4, 5-16. Oxomii 1868, p. 133. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 334. ↑
«ἑκάτερον δὲ πεποίηκε λίαν ἀγαπήσας τῶν ἀνθρώπων τὴν φύσιν· τοῦτο δὲ καὶ αὐτὸς ὁ Κύριος ἐν τοῖς ἱεροῖς Εὐαγγελίοις εἶπεν· Ἐγώ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός· ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς τὴν ψυχὴν αὑτοῦ τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων. Καί· Μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς δύναται δεῖξαι, ἵνα τις θῇ τὴν ψυχὴν αὑτοῦ ὑπὲρ τῶν φίλων αὑτοῦ». Theodoretus Cyrensis, Interpretatio prophetae Habacuc, Caput III, vers. 4 / PG 81, 1828A. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 334. ↑
Can. Giov. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Gion 2,6-7: “Le acque mi hanno sommerso fino alla gola, l’abisso mi ha avvolto, l’alga si è avvinta al mio capo. Sono sceso alle radici dei monti, la terra ha chiuso le sue spranghe dietro a me per sempre. Ma tu hai fatto risalire dalla fossa la mia vita, Signore, mio Dio”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1512. «περιεχύθη ὕδωρ μοι ἕως ψυχῆς, ἄβυσσος ἐκύκλωσέν με ἐσχάτη, ἔδυ ἡ κεφαλή μου εἰς σχισμὰς ὀρέων. κατέβην εἰς γῆν, ἧς οἱ μοχλοὶ αὐτῆς κάτοχοι αἰώνιοι, καὶ ἀναβήτω φθορὰ ζωῆς μου, Κύριε ὁ Θεός μου». Septuaginta (Rahlfs), vol. ΙΙ, p. 527-528. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 340. ↑
Can. Giov. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1008. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 340. Murphy R.E. Salmi / GCB, p. 751. ↑
Montanari, Vocabolario della lingua greca, p. 2150. ↑
Can. Giov. S., ode 7°, irmo. Anthologia graeca, p. 192. Anthologhion, vol. 2, p. 1009. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 342. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, pp. 192-193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Es 20,3-5: “Non avrai altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 105. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 345-346. ↑
Can. Giov. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, pp. 192-193. Anthologhion, vol. 2, p. 1010. Cfr. Petrynko, pp. 68, 69-70. ↑
Triod. Ven. S., acrostico. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 356. ↑
Triod. Ven. S. Anthologia graeca, pp. 194-196. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1056. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, ode 8°. Anthologia graeca, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1055. Detorakis, Kosmas, pp. 151-154. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 261. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Is 26,9.12: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, pp. 598-599. Cfr. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1176. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 165. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 357-358. ↑
Sal 62,2 (LXX): Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 63. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 755. Gv 14,27: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 299. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1719. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 358. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Triôdion katanyktikon : periechon apasan tên anêkousan autô akolouthian tês Hagias kai Megalês Tessarakostês. Roma 1879, p. 675. ↑
Codice Sinaitico greco New Finds Megalogramma (majuscule) 56, fasc. 24, p. 5. Anthologia graeca, pp. CXLIII-CXLIV, 194. ↑
Cirillo, Seconda Lettera a Nestorio, 4. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 358-359. ↑
Formula di unione del 433. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 386-387. ↑
Can. Giov. S., ode 3°, irmo; ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, pp. 191, 193. Anthologhion, vol. 2, pp. 1006, 1011. ↑
Cfr. Amato, Gesù il Signore, с. 195-196. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Il simbolo di Calcedonia: «ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως» (in due nature senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione). Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445, 620, nota 3. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. ↑
I Padri Apostolici (ed. Dell’Osso C.): Ignazio, A Policarpo, 3,2 / CTP 5* (2011), p. 124. Ignace d’Antioche, Lettres (ed. Camelot P.Th.): A Polycarpe, III,2 / SCh 10 (1958), pp. 173-174. Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 171. ↑
Gregorio di Nazianzo, Prima lettera a Cledonio, 3. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 326-327. ↑
Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.): Expositio fidei, 65; III 21 31-32, p. 164. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa (ed. Fazzo V.), III,21 / CTP 142 (1998), p. 231. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1053. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, I/I, p. 125. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1054. Mt 26,30: “Dopo aver cantato l’inno, uscirono verso il monte degli Ulivi”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1615. «Καὶ ὑμνήσαντες ἐξῆλθον εἰς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 76. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 358-359. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1054. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961. ↑
Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 359. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1054. Mt 26,31-32: “Allora Gesù disse loro: «Questa notte per tutti voi sarò motivo di scandalo. Sta scritto infatti: ‘Percuoterò il pastore e saranno disperse le pecore del gregge’. Ma, dopo che sarò risorto, vi precederò in Galilea»”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1615-1616. «Τότε λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· πάντες ὑμεῖς σκανδαλισθήσεσθε ἐν ἐμοὶ ἐν τῇ νυκτὶ ταύτῃ, γέγραπται γάρ· πατάξω τὸν ποιμένα, καὶ διασκορπισθήσονται τὰ πρόβατα τῆς ποίμνης. μετὰ δὲ τὸ ἐγερθῆναί με προάξω ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, pp. 76-77. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 359. ↑
MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961. Zc 13,7: “Percuoti il pastore e sia disperso il gregge”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1562. «πατάξατε τοὺς ποιμένας καὶ ἐκσπάσατε τὰ πρόβατα». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 559. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 359. ↑
Triod. Ven. S., ode 5°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1054. Mt 24,6: “Guardate di non allarmarvi”. Gv 14,27: “Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore”. Mt 26,45: “Ecco, l’ora è vicina e il Figlio dell’uomo viene consegnato in mano ai peccatori”. Gv 16,32: “Ecco, viene l’ora, anzi è già venuta, in cui vi disperderete ciascuno per conto suo e mi lascerete solo”. Gv 11,52: “… per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi”. Is 66,18: “Io verrò a radunare tutte le genti e tutte le lingue”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1611, 1719, 1616, 1721, 1714, 1248. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Dn 3,18: “… sappi, o re, che noi non serviremo mai i tuoi dèi e non adoreremo la statua d’oro che tu hai eretto”. Mt 26,3-4: “Allora i capi dei sacerdoti e gli anziani del popolo … tennero consiglio per catturare Gesù con un inganno e farlo morire”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1440, 1614. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Sal 2,1-2: Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 719. «Ἵνα τί ἐφρύαξαν ἔθνη καὶ λαοὶ ἐμελέτησαν κενά; παρέστησαν οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς, καὶ οἱ ἄρχοντες συνήχθησαν ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατὰ τοῦ Κυρίου καὶ κατὰ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ διάψαλμα». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 1. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 360. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°. Anthologia graeca, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Dn 3,57ss: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1442-1443. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Mt 26,33-75; Mc 14,29-72; Lc 22,31-62; Gv 13,37-38; 18,17.25-27: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1617, 1643-1645, 1688-1689, 1718, 1723. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 361-363. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Mt 26,43; Mc 14,40: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1616, 1643-1644. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Lc 22,31-32; Sp 6,5-6: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1688, 1010. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 361-362. ↑
Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo/3 (ed. Zincone S.), 82,3 / CTP 172 (2003), pp. 287-288. «Διὰ τοῦτο τοίνυν ἀφίησιν αὐτὸν πεσεῖν, παιδεύων αὐτὸν ἐντεῦθεν πάντα πείθεσθαι τῷ Χριστῷ, καὶ τῆς οἰκείας συνειδήσεως πιστοτέραν ἡγεῖσθαι τὴν ἀπόφασιν τὴν αὐτοῦ … κἂν πάντες τοῦτο πάθωσι, φησὶν, ἐγὼ οὐ πείσομαι· ὅπερ εἰς αὐθάδειαν αὐτὸν ἦγε κατὰ μικρόν. Τοῦτο τοίνυν καταστεῖλαι βουλόμενος ὁ Χριστὸς, συνεχώρησε τὴν ἄρνησιν … Ὅτι γὰρ διὰ τοῦτο συνεχώρησεν, ἵνα τοῦτο ἐν αὐτῷ κατορθώσῃ, ἄκουσον τί φησιν· Ἐγὼ δὲ ἐδεήθην περὶ σοῦ, ἵνα μὴ ἐκλίπῃ σου ἡ πίστις. Τοῦτο γὰρ σφόδρα αὐτοῦ καθαπτόμενος ἔλεγε, καὶ δηλῶν ὅτι τὸ πτῶμα αὐτοῦ τῶν ἄλλων χαλεπώτερον, καὶ πλείονος δεόμενον βοηθείας. Καὶ γὰρ δύο τὰ ἐγκλήματα ἦν, καὶ ὅτι ἀντεῖπε, καὶ ὅτι τῶν ἄλλων ἑαυτὸν προὔθηκε· μᾶλλον δὲ καὶ τρίτον, ὅτι τὸ πᾶν ἑαυτῷ ἀνέθηκε». Ioannes Chrysostomus, In Matthaeum Homiliae, LXXXII,3 / PG 58, 741. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 363-364. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 21,7,14, p. 521. «πολὺς μὲν περὶ αὐτὸν ὁ πόλεμος, ὡς γενναῖον προστάτην τοῦ Λόγου· πρὸς γὰρ τὸ ἀντιτεῖνον μάλιστα ἡ παράταξις …». Grégoire de Nazianze, Discours 20-23 (ed. Mossay J., Lafontaine G.), 21,14 / SCh 270 (1980), p. 138. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 362. ↑
S. Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso, vol. I (ed. Ignesti D.B.), XXIII,127. Siena 1955, p 346. «Ὅπου πτῶμα κατέλαβεν, ἐκεῖ ὑπερηφανία προεσκήνωσε· μηνυτὴς γὰρ τοῦ προτέρου τὸ δεύτερον». S.Giovanni Climaco, Scala Paradisi, II (ed. Trevisan P.), Gradino XXIII. Torino 1941, p. 61. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 364. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 194. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Mt 26,72.74: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1617. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 80. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 362. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologia graeca, pp. 194-195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Mt 16,17: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1600. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 362. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 938. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Rm 11,33; 1Cor 1,24; Sal 35,7 (LXX); 1Sm 2,3; Is 40,6-7: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1792, 1800, 796, 334, 1199. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 363. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 4°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 364. ↑
«Καιρὸς γὰρ ἀθυμίας, οὐχ ὅταν πάσχωμεν κακῶς, ἀλλ’ ὅταν δρῶμεν κακῶς». Joannes Chrysostomus (spuria), Eclogae i-xlviii ex diversis homiliis, Homilia XIX / PG 63, 686. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 364. ↑
Triod. Ven. S., ode 8°, trop. 4°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1055. 2Cor 7,10: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1824. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 364-365. ↑
«Ὁ τοίνυν ταῖς οὕτως μεγαλοπρεπέσι καὶ ἀνυπερβλήτοις δωρεαῖς πλουτισθείς, ἁμαρτὼν εἰς τὸν φιλότιμον καὶ ἀγαθὸν εὐεργέτην, παρὰ μὲν ὑμῖν τοῖς δυσκόλοις καὶ ἀμειλίκτοις δικασταῖς εὐθὺς μήτε λόγου μεταλαβών, πάντως ἂν ἐπὶ τὸν ὄλεθρον ἤχθη καὶ τῆς ἐνθάδε ζωῆς ἀποκοπεὶς καὶ τὴν ἐκεῖ κολαζόμενος. Ἐπεὶ δὲ ἄλλος ἐστὶν ὁ τῆς ψήφου Κύριος, ὁ ποιῶν τὸ ἔλεος εἰς χιλιάδας καὶ μυριάδας καὶ μὴ θέλων τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ, ἀναμένων δὲ τὴν ἐπιστροφήν, οὐδ’ οὕτως οἱ τὴν πρώην χάριν ὑβρίσαντες ἐτιμωρήθησαν, ἀλλὰ πάλιν δεύτερος ἔλεος ἀκολουθεῖ τῷ προτέρῳ καὶ ἀμνηστείᾳ συγγνώμη συνάπτεται καὶ δάκρυον στάζον ἰσοδυναμεῖ τῷ λουτρῷ καὶ στεναγμὸς ἐπίμοχθος ἐπανάγει τὴν χάριν πρὸς ὀλίγον ἀναχωρήσασαν. Εἰ ἀπιστεῖς τῷ λόγῳ, Πέτρον ἐρώτησον ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ ἀρχιερέως καθήμενον, καὶ λέξει σοι, ὅπως τὸ παράπτωμα τῆς ἀρνήσεως πικρῶς ὀδυράμενος ἐκαθάρθη καὶ οὐκ ἀνέλυσεν εἰς τὸν Σίμωνα, ἀλλὰ Πέτρος διέμεινεν ὁ ἀπόστολος». Asterius of Amasea, Homilies I-XIV (ed. Datema C.), Homily XIII,5,3-4, p. 186. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 365. ↑
«Πέτρος δὲ, ἡ πέτρα ἡ στερεὰ, φοβερὸν πτῶμα κατενεχθεὶς, ὡς ἐμπειροπόλεμος οὐκ ἐξελύθη οὐδὲ ἀπέγνω δυσθυμήσας· ἀλλὰ ἀναπηδήσας προσήγαγεν πικρότατα δάκρυα ἀπὸ καρδίας θλιβομένης καὶ τεταπεινωμένης· καὶ παραυτίκα ὁ πολέμιος ἡμῶν θεασάμενος ταῦτα, ὥσπερ φλοξὶ σφοδροτάταις τὰς ὄψεις φλεγόμενος, ἀπεπήδησεν φεύγων μακρὰν, καὶ δεινῶς ὀλολύζων». Ioannes Carpathius, Capita hortatoria ad monachos in India, 85 / PG 85, 1854. De Nicola A. Giovanni di Carpato / NDPAC 2, p. 2206. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 365. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Gv 18,3: “Giuda dunque vi andò, dopo aver preso un gruppo di soldati e alcune guardie fornite dai capi dei sacerdoti e dai farisei, con lanterne, fiaccole e armi”. Mt 26,47: “Mentre ancora egli parlava, ecco arrivare Giuda, uno dei Dodici, e con lui una grande folla con spade e bastoni, mandata dai capi dei sacerdoti e dagli anziani del popolo”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1723, 1616. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 368. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Sal 21,17 (LXX): “Poiché molti cani mi attorniano; una frotta di tristi mi si serra addosso, mi hanno trafitto mani e piedi”. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 731. “Un branco di cani mi circonda, mi accerchia una banda di malfattori; hanno scavato le mie mani e i miei piedi”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 780. «ὅτι ἐκύκλωσάν με κύνες πολλοί, συναγωγὴ πονηρευομένων περιέσχον με, ὤρυξαν χεῖράς μου καὶ πόδας». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 20. ↑
Melito of Sardis, On Pascha (ed. Hall S.G.), 96, p. 54. Cantalamessa, I più antichi testi pasquali, p. 58. ↑
Munier Ch. Cristiani e giudei. La controversia tra giudei e cristiani / NDPAC 1, p. 1277. ↑
De Nicola A. Cristiani e giudei. Il periodo bizantino e il giudaismo / NDPAC 1, 1279, 1281. ↑
Grech P. Giudaismo / NDPAC 2, 2286. ↑
San Giovanni Crisostomo, Omelie contro gli Ebrei (ed. Centro Librario Sodalitium), I,7. Verrua Savoia 1997, pp. 3, 18. «Τοῦ Δεσπότου σου τὸν Υἱὸν ἀνεῖλον, καὶ τολμᾷς αὐτοῖς εἰς ταυτὸν συνιέναι; Καὶ ὁ μὲν ἀναιρεθεὶς οὕτω σε ἐτίμησεν, ὡς ἀδελφόν σε ποιῆσαι καὶ συγκληρονόμον αὑτοῦ· σὺ δὲ αὐτὸν οὕτως ἀτιμάζεις, ὡς τοὺς ἐκείνου φονέας καὶ σταυρώσαντας αὐτὸν τιμᾷν καὶ θεραπεύειν τῇ τῶν ἑορτῶν κοινωνίᾳ, καὶ εἰς τοὺς βεβήλους αὐτῶν τόπους ἀπαντᾷν, καὶ τῶν ἀκαθάρτων ἐπιβαίνειν προθύρων, καὶ κοινωνεῖν τραπέζης δαιμονίων· οὕτω γὰρ ἐγὼ πείθομαι καλεῖν μετὰ τὴν θεοκτονίαν τὴν τῶν Ἰουδαίων νηστείαν». Ioannes Chrysostomus, Adversus Judaeos, I,7 / PG 48, 854. ↑
La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1723. ↑
Is 3,9-10: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 569. Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 147. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Gv 18,12-13: “Allora i soldati, con il comandante e le guardie dei Giudei, catturarono Gesù, lo legarono e lo condussero …”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1723. ↑
Col 1,15-20: “… in lui furono create tutte le cose nei cieli e sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili … Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui …”. Gv 1,3: “tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1854-1855, 1695. Amato, Gesù il Signore, pp. 136-137. Cfr. Grassi J.A. La lettera ai Colossei / GCB, p. 1265. ↑
Tatiani Oratio ad graecos (ed. Marcovich M.), 7 / PTS 43. Berlin – New York 1995, p. 17. Taziano, Il discorso ai greci (ed. Ubaldi P.), 7,1-2. Torino 1921, p. 13. Cfr. Taziano, Discorso ai greci (ed. Fermi M.), 7. Roma 1924, p. 43. Vergés, Dalmau, Dio rivelato in Cristo, pp. 283-284. Studer B. Creazione / NDPAC 1, 1254. ↑
Theophili Antiocheni Ad Autolycum (ed. Marcovich M.), 2.18.1-2 / PTS 44. Berlin – New York 1995, p. 65. Theophilus of Antioch, Ad Autolycum (ed. Grant R.M.), II.18. Oxford 1970, pp. 56-57. Studer B. Creazione / NDPAC 1, 1254. ↑
“… sono sempre a sua disposizione il Verbo e la Sapienza, (cioè) il Figlio e lo Spirito, mediante i quali opera tutte le cose con ogni libertà e indipendenza”. S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. II (ed. Dellagiacoma V.), IV, 20,1. Siena 1968, p. 66. Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A.), IV, 20,1 / SCh 100 (1965), pp. 626-627. Studer B. Creazione / NDPAC 1, 1254. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1394. ↑
Mt 22,29: “E Gesù rispose loro: Vi ingannate, perché non conoscete le Scritture …”; Mc 4,11-12: “Ed egli diceva loro: «A voi è stato dato il mistero del regno di Dio; per quelli che sono fuori invece tutto avviene in parabole, affinché guardino, sì, ma non vedano, ascoltino, sì, ma non comprendano, perché non si convertano e venga loro perdonato»”; Gv 5,39: “Voi scrutate le Scritture, pensando di avere in esse la vita eterna: sono proprio esse che danno testimonianza di me”; Gv 12,39-40: “Per questo non potevano credere, poiché ancora Isaia disse: Ha reso ciechi i loro occhi e duro il loro cuore, perché non vedano con gli occhi e non comprendano con il cuore e non si convertano, e io li guarisca!”; 2Cor 3,14-16: “Ma le loro menti furono indurite; infatti fino ad oggi quel medesimo velo rimane, non rimosso, quando si legge l’Antico Testamento, perché è in Cristo che esso viene eliminato. Fino ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore; ma quando vi sarà la conversione al Signore, il velo sarà tolto”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1609, 1626, 1703, 1716, 1821. Rm 10,4: “Infatti il culmine della legge è Cristo …”: La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1737. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 369. O’Rourke J.J. La Seconda Lettera ai Corinti / GCB, p. 1187. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Is 53,7: “…era come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori, e non aprì la sua bocca”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1227. «… ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἤχθη καὶ ὡς ἀμνὸς ἐναντίον τοῦ κείροντος αὐτὸν ἄφωνος οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα αὐτοῦ». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 639. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 369. Amato, Gesù il Signore, pp. 78, 81. ↑
Gv 1,29.36: “Ecco l’agnello di Dio, colui che toglie il peccato del mondo!”; 1Pt 1,19: “… ma con il sangue prezioso di Cristo, agnello senza difetti e senza macchia”; Ap 5,6: “Poi vidi, in mezzo al trono, circondato dai quattro esseri viventi e dagli anziani, un Agnello, in piedi, come immolato”: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1697, 1910, 1942. Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, p. 487. ↑
At 8,32ss: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1742. Dillon R.J., Fitzmyer J.A. Atti degli Apostoli / GCB, p. 1063. ↑
Melitone di Sardi, Sulla Pasqua, 6 in: Cantalamessa, I più antichi testi pasquali, p. 32. Gv 19,33-34: “Venuti però da Gesù, vedendo che era già morto, non gli spezzarono le gambe, ma uno dei soldati con una lancia gli colpì il fianco, e subito ne uscì sangue e acqua”; La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1725. Rm 10,4: “Infatti il culmine della legge è Cristo …”: La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1737. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Mt 20,18-19: “Ecco, noi saliamo a Gerusalemme e il Figlio dell’uomo sarà consegnato ai capi dei sacerdoti e agli scribi; lo condanneranno a morte e lo consegneranno ai pagani perché venga deriso e flagellato e crocifisso, e il terzo giorno risorgerà”; Mt 27,1-2: “Venuto il mattino, tutti i capi dei sacerdoti e gli anziani del popolo tennero consiglio contro Gesù per farlo morire. Poi lo misero in catene, lo condussero via e lo consegnarono al governatore Pilato”; At 2,23: “voi, per mano di pagani, l’avete crocifisso e l’avete ucciso”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1605, 1617, 1732. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 369. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 946. Dillon R.J., Fitzmyer J.A. Atti degli Apostoli / GCB, pp. 1046, 1048. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Mc 15,10: “Sapeva infatti che i capi dei sacerdoti glielo avevano consegnato per invidia”; Mt 27,18: “Sapeva bene infatti che glielo avevano consegnato per invidia”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1645, 1618. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 369. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 964. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Gv 1,4: “In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini”; Gv 11,25: “Io sono la risurrezione e la vita”; Gv 14,6: “Io sono la via, la verità e la vita”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1695, 1713, 1718. ↑
Basilius Seleuciensis, Oratio X / PG 85, 148A. Pseudo-Dionysius Areopagita, De Ecclesiastica Hierarchia (ed. Heil G., Ritter A.M.), II,7 404B. Berlin – New York 1991, p. 78. Proclus Constantinopolitanus, Homilia X,2: In feriam V / PG 65, 780C. Die Schriften des Johannes von Damaskos, V. (ed. Kotter B.): Sermo In Transfigurationem Domini, 17. Berlin – New York 1988, p. 456¹². Lampe, Patristic Greek Lexicon, p. 597. ↑
Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.) : XXXIII Hymne de Judas, 14; XXXVI La Passion, prooïmion I; XXXVIII Triomphe de la Croix, 1; XL La Résurrection (I), 18 / SCh 128 (1967), pp. 86, 202, 286, 410. Romano il Melode, Kontakia/2 (ed. Trombi U.): Il tradimento di Giuda, 14; La Passione, proemio I; Il trionfo della Croce, 1; La Risurrezione VI, 18 / CTP 198 (2007), pp. 20, 35, 60, 123. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 1°, 4°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Sal 21,17 (LXX): “Poiché molti cani mi attorniano; una frotta di tristi mi si serra addosso, mi hanno trafitto mani e piedi”. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 731. “Un branco di cani mi circonda, mi accerchia una banda di malfattori; hanno scavato le mie mani e i miei piedi”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 780. «ὅτι ἐκύκλωσάν με κύνες πολλοί, συναγωγὴ πονηρευομένων περιέσχον με, ὤρυξαν χεῖράς μου καὶ πόδας». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 20. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 370. ↑
Sal 21,2.8-9.17-19 (LXX): “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? … Si fanno beffe di me quelli che mi vedono, storcono le labbra, scuotono il capo: «Si rivolga al Signore; lui lo liberi, lo porti in salvo, se davvero lo ama!» … Un branco di cani mi circonda, mi accerchia una banda di malfattori; hanno scavato le mie mani e i miei piedi. Posso contare tutte le mie ossa. Essi stanno a guardare e mi osservano: si dividono le mie vesti, sulla mia tunica gettano la sorte”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 779-780. Murphy R.E. Salmi / GCB, p. 740. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Cfr. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 963. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Is 50,6 (LXX): «τὸν νῶτόν μου δέδωκα εἰς μάστιγας, τὰς δὲ σιαγόνας μου εἰς ῥαπίσματα, τὸ δὲ πρόσωπόν μου οὐκ ἀπέστρεψα ἀπὸ αἰσχύνης ἐμπτυσμάτων». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 635. “Io ho presentato il mio dorso a chi mi percoteva, le mie guance a chi mi strappava la barba; io non ho voltato il mio volto all’onta di chi mi sputava addosso”. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 186. Gv 18,22: “Appena detto questo, una delle guardie presenti diede uno schiaffo a Gesù, dicendo: «Così rispondi al sommo sacerdote?»”; Mt 26,67: “Allora gli sputarono in faccia e lo percossero; altri lo schiaffeggiarono”; Mc 14,65: “Alcuni si misero a sputargli addosso, a bendargli il volto, a percuoterlo e a dirgli: «Fa’ il profeta!». E i servi lo schiaffeggiavano”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1723, 1617, 1644. Mally E.J. Il vangelo secondo Marco / GCB, p. 892. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 370-371. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Sal 34,11 (LXX): «ἀναστάντες μάρτυρες ἄδικοι ἃ οὐκ ἐγίνωσκον ἠρώτων με». Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 34. “Si levano testimoni iniqui, pretendono da me quello che non so”; La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 738. Gv 18,19: “Il sommo sacerdote, dunque, interrogò Gesù riguardo ai suoi discepoli e al suo insegnamento”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1623. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 370-371. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Mc 14,60: “Il sommo sacerdote, alzatosi in mezzo all’assemblea, interrogò Gesù dicendo: «Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?»”; Mt 26,59-62: “I capi dei sacerdoti e tutto il sinedrio cercavano una falsa testimonianza contro Gesù, per metterlo a morte; ma non la trovarono, sebbene si fossero presentati molti falsi testimoni. Finalmente se ne presentarono due, che affermarono: «Costui ha dichiarato: “Posso distruggere il tempio di Dio e ricostruirlo in tre giorni”». Il sommo sacerdote si alzò e gli disse: «Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?»”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1644, 1617. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 370-371. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, trop. 4°. Anthologia graeca, pp. 195-196. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 371. ↑
Eb 2,17: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, pp. 565-566. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1889. 1Gv 2,2: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 616. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1920. Ap 5,6.9.12: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1942. Gv 1,29: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1697. Amato, Gesù il Signore, pp. 428-429. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. ↑
Roberts, Catalogue, pp. 32, 30-31. ↑
Triod. Ven. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 195. Anthologhion, vol. 2, p. 1056. Boissonade J.Fr. Anecdota graeca e codicibus regiis, vol. ΙΙΙ. Paris 1831, p. 45. Papadopoulos G. Symbolai eis tên historian tês par’hêmin ekklêsiastikês mousikês. Athênai 1890, p. 126. Detorakis, Kosmas, pp. 208-209. ↑
«… οὐδὲν τοίνυν ἐν βίῳ οἷον ἡ Θεοτόκος Μαρία. περίελθε δή, ὦ ἄνθρωπε, πᾶσαν τὴν κτίσιν τῷ λογισμῷ καὶ βλέπε εἰ ἔστιν ἴσον ἤ μεῖζον τῆς ἁγίας καὶ Θεοτόκου Παρθένου. περινόστησον τὴν γῆν, περίβλεψαι τὴν θάλασσαν, πολυπραγμόνησον τὸν ἀέρα, τοὺς οὐρανοὺς τῇ διανοίᾳ ἐρεύνησον, τὰς ἀοράτους πάσας δυνάμεις ἐνθυμήθητι καὶ βλέπε εἰ ἔστιν ἄλλο τοιοῦτον θαῦμα ἐν πάσῃ τῇ κτίσει». Constas N. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity: Homily 5,II,50-55. Leiden, Boston 2003, p. 260. Questo brano è citato da: Ioannes Damascenus, Epistula de hymno trisagio, 18,3-7 in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV (ed. Kotter B.). Berlin1981, p. 323. In PG l’omelia è ascritta tra le opere spurie di: Ioannes Chrysostomus, In S. Virginem et Deiparam Mariam / PG 59, 709. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 366. ↑
«Εἴ τις οὐ Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Μαρίαν ὑπολαμβάνει, χωρὶς ἐστὶ τῆς θεότητος». Gregorio di Nazianzo, Epistola 101,16 (= Epistula ad Cledonium I). Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques (ed. Gallay P.) / SCh 208 (1974), pp. 42-43. “Se uno non crede che la Santa Maria sia la genitrice di Dio, è separato dalla divinità”. Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici (ed. Moreschini C.) / CTP 58 (1986), p. 203. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 366-367. Maritano M. Maria / NDPAC 2, 3038. Peretto E. Theotokos / NDPAC 3, 5346. Cfr. González, Mariologia, p. 145. Cfr. De Fiores, Maria Madre di Gesù, pp. 124, 126-129. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,12 / CTP 142, p. 190. «Θεοτόκον δὲ κυρίως καὶ ἀληθῶς τὴν ἁγίαν Παρθένον κηρύττομεν· ὡς γὰρ Θεὸς ἀληθὴς ὁ ἐξ αὐτῆς γεννηθείς, ἀληθὴς Θεοτόκος ἡ τὸν ἀληθινὸν Θεὸν ἐξ αὐτῆς σεσαρκωμένον γεννήσασα». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 56; III 12, p. 133. «Διὸ καὶ Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Παρθένον κηρύττομεν ὡς Θεὸν κυρίως καὶ ἀληθῶς ἐξ αὐτῆς σαρκωθέντα γεννήσασαν». “Perciò noi proclamiamo che la santa Vergine è la Madre di Dio, perché lei ha generato Dio incarnato da Lei propriamente e veramente”. Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Contra Nestorianos, 43,59-60 (ed. Kotter B.). Berlin 1981, p. 287. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 367. ↑
Triod. Ven. S. Anthologia graeca, pp. 194-196. Anthologhion, vol. 2, pp. 1053-1056. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 961. Detorakis, Kosmas, pp. 151-154. ↑
«Διὸ καὶ μεγάλην καλοῦμεν αὐτήν· … ἀλλ’ ἐπειδὴ μεγάλα ἡμῖν γέγονεν ἐν αὐτῇ παρὰ τοῦ Δεσπότου κατορθώματα. Καὶ γὰρ ἐν ταύτῃ τῇ ἑβδομάδι τῇ μεγάλῃ ἡ χρονία τοῦ διαβόλου κατελύθη τυραννὶς, ὁ θάνατος ἐσβέσθη, ὁ ἰσχυρὸς ἐδέθη, τὰ σκεύη αὐτοῦ διηρπάγη, ἡ ἁμαρτία ἀνῃρέθη, ἡ κατάρα κατελύθη, ὁ παράδεισος ἀνεῴχθη, ὁ οὐρανὸς βάσιμος γέγονεν, ἄνθρωποι τοῖς ἀγγέλοις ἀνεμίγησαν, τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ ἤρθη, τὸ θριγκίον περιῃρέθη, ὁ τῆς εἰρήνης Θεὸς εἰρηνοποίησε τὰ ἄνω καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς. Διὰ τοῦτο μεγάλη καλεῖται ἑβδομάς· καὶ ὥσπερ αὕτη κεφάλαιον τῶν λοιπῶν ἑβδομάδων, οὕτω ταύτης κεφαλὴ τὸ σάββατον τὸ μέγα· καὶ καθάπερ ἐν σώματι κεφαλὴ, οὕτως ἐν τῇ ἑβδομάδι τὸ σάββατον». Ioannes Chrysostomus, in Psalmum CXLV, 1 / PG 55, 519, 27-44. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 372, nota 1. ↑
Tetr. Sab. S.: Anthologia graeca, pp. 198-201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1112-1116. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 198. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Gion 2,1: “Giona restò nel ventre del pesce tre giorni e tre notti”; Mt 12,39-40: “Ed egli rispose loro: Una generazione malvagia e adultera pretende un segno! Ma non le sarà dato alcun segno, se non il segno di Giona il profeta. Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra”; Mt 16,4: “Una generazione malvagia e adultera pretende un segno! Ma non le sarà dato alcun segno, se non il segno di Giona”; Lc 11,29: “Questa generazione è una generazione malvagia; essa cerca un segno, ma non le sarà dato alcun segno, se non il segno di Giona”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1511, 1593, 1599, 1671. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 930. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 348-349. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 198. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 395. ↑
Di Berardino A. Tipologia / NDPAC 3, 5369-5370. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 198. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 395. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 198. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Sal 18,6 (LXX): “egli (il sole) è come uno sposo che esce dal suo talamo”. La Bibbia. Nuovissima versione, p. 799. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 395. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 198. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Gion 2,9: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 528. Cfr. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1512. Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 404. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 395-396. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, irmo. Anthologia graeca, p. 198. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Mt 28,4: “Per lo spavento che ebbero di lui, le guardie furono scosse e rimasero come morte”; Mt 28,11-15: “Mentre esse erano in cammino, ecco, alcune guardie giunsero in città e annunciarono ai capi dei sacerdoti tutto quanto era accaduto. Questi allora si riunirono con gli anziani e, dopo essersi consultati, diedero una buona somma di denaro ai soldati, dicendo: “Dite così: “I suoi discepoli sono venuti di notte e l’hanno rubato, mentre noi dormivamo”. E se mai la cosa venisse all’orecchio del governatore, noi lo persuaderemo e vi libereremo da ogni preoccupazione”. Quelli presero il denaro e fecero secondo le istruzioni ricevute. Così questo racconto si è divulgato fra i Giudei fino ad oggi”; Is 56,10: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1620, 1231. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 395-396. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 967. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. ↑
Amato, Gesù il Signore, pp. 361-362. ↑
Amato, Gesù il Signore, pp. 435-436. ↑
At 2,31; cfr. Sal 15,10 (LXX): “perché non abbandonerai la mia vita negli inferi, né lascerai che il tuo fedele veda la fossa”; At 2,24: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1732, 772. Amato, Gesù il Signore, p. 440. ↑
Mc 15,37; Mt 27,50: “Ma Gesù di nuovo gridò a gran voce ed emise lo spirito”; Lc 23,46: “Gesù, gridando a gran voce, disse: “Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito”. Detto questo, spirò”; Gv 19,30: “Dopo aver preso l’aceto, Gesù disse: “È compiuto!”. E, chinato il capo, consegnò lo spirito”; Fil 2,8: “umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e a una morte di croce”: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1646, 1619, 1691, 1725, 1849. Amato, Gesù il Signore, p. 420. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 40,17,45, p. 975. «ἀπαθῆ θεότητι, παθητὸν τῷ προσλήμματι, τοσοῦτον ἄνθρωπον διὰ σὲ ὅσον σὺ γίνῃ δι’ ἐκεῖνον Θεός· τοῦτον ὑπὲρ τῶν ἀνομιῶν ἡμῶν ἦχθαι εἰς θάνατον, σταυρωθέντα τε καὶ ταφέντα, ὅσον θανάτου γεύσασθαι, καὶ ἀναστάντα τριήμερον ἀνεληλυθέναι εἰς τοὺς οὐρανοὺς ἵνα σε συναγάγῃ κάτω κείμενον». Grégoire de Nazianze, Discours 38-41 (ed. Moreschini C., Gallay P.), 40,45 / SCh 358 (1990), p. 306. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,27 / CTP 142, pp. 238-239. «Εἰ καὶ τέθνηκε τοιγαροῦν ὡς ἄνθρωπος καὶ ἡ ἁγία αὐτοῦ ψυχὴ τοῦ ἀχράντου διῃρέθη σώματος, ἀλλ’ ἡ θεότης ἀχώριστος ἀμφοτέρων διέμεινε, τῆς τε ψυχῆς φημι καὶ τοῦ σώματος, καὶ οὐδὲ οὕτως ἡ μία ὑπόστασις εἰς δύο ὑποστάσεις διῃρέθη· τό τε γὰρ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ κατὰ ταὐτὸν ἐξ ἀρχῆς ἐν τῇ τοῦ λόγου ὑποστάσει ἔσχον τὴν ὕπαρξιν καὶ ἐν τῷ θανάτῳ ἀλλήλων διαιρεθέντα ἕκαστον αὐτῶν ἔμεινε τὴν μίαν ὑπόστασιν τοῦ λόγου ἔχοντα. Ὥστε ἡ μία τοῦ λόγου ὑπόστασις τοῦ τε λόγου καὶ τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος ὑπῆρχεν ὑπόστασις· οὐδέποτε γὰρ οὔτε ἡ ψυχή, οὐδὲ τὸ σῶμα ἰδίαν ἔσχον ὑπόστασιν παρὰ τὴν τοῦ λόγου ὑπόστασιν· μία δὲ ἀεὶ ἡ τοῦ λόγου ὑπόστασις καὶ οὐδέποτε δύο. Ὥστε μία ἀεὶ τοῦ Χριστοῦ ἡ ὑπόστασις. Ὥστε, εἰ καὶ τοπικῶς ἡ ψυχὴ τοῦ σώματος κεχώριστο, ἀλλ’ ὑποστατικῶς διὰ τοῦ λόγου ἥνωτο». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 71; III 27, pp. 170-171. ↑
Giovanni Damasceno, Omelie cristologiche e mariane (ed. Spinelli M.): Omelia sul Sabato Santo, 29 / CTP 25 (1993), p. 109. «… ἐν τάφῳ τίθεται, ὁ θρόνον ἔχων τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν ὑποπόδιον, ὁ πληρῶν καὶ περιγράφων τὰ σύμπαντα, ὁ μόνος ὡς Θεὸς ἀπερίγραπτος καὶ δρακὶ περιδεδραγμένος τῆς κτίσεως ἐν τάφῳ σωματικῶς περιγράφεται, αὐτὸς ὡς Θεὸς ἐν οὐρανῷ σὺν Πατρὶ προσκυνούμενος καὶ τῷ Πνεύματι, καὶ αὐτὸς ὡς ἄνθρωπος σωματικῶς ἐν μνήματι κείμενος καὶ ψυχικῶς ἐν τοῖς ᾅδου μυχοῖς αὐλιζόμενος καὶ τῷ λῃστῇ εἰσιτητὸν ποιῶν τὸν παράδεισον, συμπαρομαρτούσης ἁπανταχῇ τῆς ἀπεριγράπτου θεότητος. Εἰ γὰρ καὶ διῃρέθη ἡ θεία καὶ ἱερὰ ψυχὴ τοῦ ζωοποιοῦ καὶ ἀχράντου σώματος, ἀλλ’ ἡ θεότης τοῦ λόγου μετὰ τὴν ἐν γαστρὶ τῆς ἁγίας Παρθένου καὶ Θεοτόκου Μαρίας συλλήψεως καθ’ ὑπόστασιν γεγενημένης τῶν δύο φύσεων ἀδιάσπαστον ἕνωσιν ἀμφοτέρων μεμένηκεν ἀδιάστατος, τῆς τε ψυχῆς φημι καὶ τοῦ σώματος, καὶ οὕτω μία ὑπόστασις τοῦ Χριστοῦ καὶ ἐν αὐτῷ τῷ θανάτῳ διέμεινεν ἐν τῇ τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑποστάσει ὑφισταμένης τῆς τε ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος καὶ μετὰ θάνατον καὶ ταύτην κεκτημένων ὑπόστασιν». Die Schriften des Johannes von Damaskos, V. (ed. Kotter B.): Oratio in Sabbatum Sanctum, 29,24-39. Berlin – New York 1988, pp. 138-139. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, I,13 / CTP 142, p. 81. «Ὁ μὲν οὖν Θεὸς ἄυλος ὢν καὶ ἀπερίγραπτος ἐν τόπῳ οὐκ ἔστιν· αὐτὸς γὰρ ἑαυτοῦ τόπος ἐστὶ τὰ πάντα πληρῶν καὶ ὑπὲρ τὰ πάντα ὢν καὶ αὐτὸς συνέχων τὰ πάντα». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 13; I 13, p. 38. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 397. ↑
Canone anastasimos. Poema di Giovanni Damasceno, ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 1, p. 317. «Ἐν τάφῳ σωματικῶς, ἐν ᾍδῃ δὲ μετὰ ψυχῆς ὡς Θεός· ἐν Παραδείσῳ δὲ μετὰ Λῃστοῦ, καὶ ἐν θρόνῳ ὑπῆρχες, Χριστὲ, μετὰ Πατρὸς καὶ Πνεύματος, πάντα πληρῶν ὁ ἀπερίγραπτος». Anthologion tou holou eniautou, vol. 1. Roma 1967, p. 324. Cfr. Oktôêchos. Roma 1886, p. 61. Cfr. Paraklêtikê êtoi Ochtôêchos hê megalê. Roma 1885, p. 280. 1Pt 3,18-19: “… perché anche Cristo è morto una volta per sempre per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio; messo a morte nel corpo, ma reso vivo nello spirito. E nello spirito andò a portare l’annuncio anche alle anime prigioniere”; Lc 23,43: “Gli rispose: In verità io ti dico: oggi con me sarai nel paradiso”; Col 3,1: “Se dunque siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove è Cristo, seduto alla destra di Dio”; Ef 1,23: “… essa è il corpo di lui, la pienezza di colui che è il perfetto compimento di tutte le cose”; Ef 4,10: “Colui che discese è lo stesso che anche ascese al di sopra di tutti i cieli, per essere pienezza di tutte le cose”: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1912, 1691, 1856, 1841, 1843. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 397. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Gv 2,19: “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere”: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1698. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 397. ↑
Atanasio, L’incarnazione del Verbo (ed. Bellini E.), V,20 / CTP 2 (2005), pp. 73-74. «μετὰ τὰς περὶ θεότητος αὐτοῦ ἐκ τῶν ἔργων ἀποδείξεις, ἤδη λοιπὸν καὶ ὑπὲρ πάντων τὴν θυσίαν ἀνέφερεν, ἀντὶ πάντων τὸν ἑαυτοῦ ναὸν εἰς θάνατον παραδιδούς, ἵνα τοὺς μὲν πάντας ἀνυπευθύνους καὶ ἐλευθέρους τῆς ἀρχαίας παραβάσεως ποιήσῃ· δείξῃ δὲ ἑαυτὸν καὶ θανάτου κρείττονα, ἀπαρχὴν τῆς τῶν ὅλων ἀναστάσεως τὸ ἴδιον σῶμα ἄφθαρτον ἐπιδεικνύμενος». Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe (ed. Kannengiesser Ch.), 20,2 / SCh 199 (1973), pp. 336, 338. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112, vol. 4, p. 1074, note 42, 43. «… Θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον ἀληθῶς … ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστὸν Υἱὸν Κύριον μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν … γνωριζόμενον». “… lo stesso veramente Dio e veramente uomo … un solo e lo stesso Cristo, Figlio, Signore, Unigenito, che si fa conoscere in due nature”. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 444-445. Amato, Gesù il Signore, p. 362. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,26 / CTP 142, p. 237. «Αὐτὸς οὖν ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος πάντα ὑπέμεινε σαρκὶ τῆς θείας καὶ μόνης ἀπαθοῦς αὐτοῦ φύσεως ἀπαθοῦς μενούσης. Τοῦ γὰρ ἑνὸς Χριστοῦ τοῦ ἐκ θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος συντεθειμένου, ἐν θεότητί τε καὶ ἀνθρωπότητι ὄντος, πάσχοντος τὸ μὲν παθητὸν ὡς πεφυκὸς πάσχειν ἔπασχεν, οὐ συνέπασχε δὲ τὸ ἀπαθές. Ἡ μὲν γὰρ ψυχὴ παθητὴ οὖσα, τοῦ σώματος τεμνομένου αὐτὴ μὴ τεμνομένη συναλγεῖ καὶ συμπάσχει τῷ σώματι· ἡ δὲ θεότης ἀπαθὴς οὖσα, οὐ συνέπασχε τῷ σώματι. Ἰστέον δέ, ὅτι Θεὸν μὲν σαρκὶ παθόντα φαμέν, θεότητα δὲ σαρκὶ παθοῦσαν ἢ Θεὸν διὰ σαρκὸς παθόντα οὐδαμῶς». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 70; III 26, p. 169. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Gen 2,17: “… nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire”; Rm 5,12: “Quindi, come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, e così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato”; 1Pt 2,22; Is 53,9: “Gli si diede sepoltura con gli empi, con il ricco fu il suo tumulo, sebbene non avesse commesso violenza né vi fosse inganno nella sua bocca”; 1Gv 3,5: “Voi sapete che egli si manifestò per togliere i peccati e che in lui non vi è peccato”; 2Cor 5,21: “Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore, perché in lui noi potessimo diventare giustizia di Dio”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 21, 1783, 1911, 1227, 1922, 1823. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 398. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,28 / CTP 142, pp. 239-241. «Τὸ τῆς φθορᾶς ὄνομα δύο σημαίνει. Σημαίνει γὰρ τὰ ἀνθρώπινα ταῦτα πάθη· πεῖναν, δίψαν, κόπον, τὴν τῶν ἥλων διάτρησιν, θάνατον ἤτοι χωρισμὸν τῆς ψυχῆς ἐκ τοῦ σώματος καὶ τὰ τοιαῦτα. Κατὰ τοῦτο τὸ σημαινόμενον φθαρτὸν τὸ τοῦ κυρίου σῶμά φαμεν· πάντα γὰρ ταῦτα ἑκουσίως ἀνέλαβε. Σημαίνει δὲ ἡ φθορὰ καὶ τὴν τελείαν τοῦ σώματος εἰς τά, ἐξ ὧν συνετέθη, στοιχεῖα διάλυσιν καὶ ἀφανισμόν· ἥτις μᾶλλον ὑπὸ πολλῶν διαφθορὰ λέγεταί τε καὶ ὀνομάζεται. Ταύτης πεῖραν τὸ τοῦ κυρίου σῶμα οὐκ ἔσχεν, ὥς φησιν ὁ προφήτης Δαυίδ· Ὅτι οὐκ ἐγκαταλείψεις τὴν ψυχήν μου εἰς ᾅδου οὐδὲ δώσεις τὸν ὅσιόν σου ἰδεῖν διαφθοράν … Κατὰ δὲ τὸ δεύτερον τῆς φθορᾶς σημαινόμενον ἄφθαρτον ἤτοι ἀδιάφθορον ὁμολογοῦμεν τὸ τοῦ κυρίου σῶμα, καθὼς ἡμῖν οἱ θεοφόροι πατέρες παραδεδώκασι. Μετὰ μέντοι τὴν ἐκ νεκρῶν ἀνάστασιν τοῦ σωτῆρος καὶ κατὰ τὸ πρῶτον σημαινόμενον ἄφθαρτον τὸ τοῦ κυρίου σῶμά φαμεν· καὶ τῷ ἡμετέρῳ γὰρ σώματι τήν τε ἀνάστασιν καὶ τὴν μετὰ ταῦτα ἀφθαρσίαν ὁ κύριος διὰ τοῦ ἰδίου ἐδωρήσατο σώματος, αὐτὸς ἀπαρχὴ τῆς τε ἀναστάσεως καὶ τῆς ἀφθαρσίας καὶ τῆς ἀπαθείας ἡμῖν γενόμενος. Δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν, φησὶν ὁ θεῖος ἀπόστολος». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 72; III 28, pp. 171-172. ↑
Cocchini F. Aftartodocetismo / NDPAC 1, 117. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, II / PG 86, 1316-1357. Leonzio di Bizanzio, Le Opere (ed. Dell’Osso C.): Contro i Nestoriani e gli Eutichiani, II: Dialogo contro gli Aftartodoceti / CTP 161 (2001), pp. 93-124. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. ↑
Amato, Gesù il Signore, pp. 435-436. ↑
Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 1/2 (ed. Erbetta M.). Casale Monferrato 1981, pp. 268-269. Amato, Gesù il Signore, p. 436. ↑
Amato, Gesù il Signore, pp. 436, 437. ↑
Ireneo di Lione, Epideixis (ed. Peretto E.), 78. Roma 1981, pp. 174-175, nota 268. In Geremia non c’è un passo che possa essere accostato con certezza al presente. Giustino rimproverava ai Rabbini di averlo espunto dal libro di Geremia (Dial 72,4). Il passo così come si presenta ha i requisiti per essere ritenuto un midrash cristiano su Geremia, uscito dai cenacoli giudeo-cristiani. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 45,12,24, p. 1165. «Ἂν εἰς ᾅδου κατίῃ, συγκάτελθε. Γνῶθι καὶ τὰ ἐκεῖσε τοῦ Χριστοῦ μυστήρια, τίς ἡ οἰκονομία τῆς διπλῆς καταβάσεως, τίς ὁ λόγος· ἁπλῶς σώζει πάντας ἐπιφανεὶς, ἢ κακεῖ τοὺς πιστεύοντας». Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha, XXIV / PG 36, 657. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Rm 5,14; Sal 106,16 (LXX); Is 45,2; Mc 15,46; 1Pt 4,6; Col 1,18: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1783, 881, 1211, 1646, 1913, 1854-1855. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 399-400. ↑
Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,29 / CTP 142, p. 241. «Κάτεισιν εἰς ᾅδην ψυχὴ τεθεωμένη, ἵνα … οὕτω καὶ τοῖς ὑπὸ γῆν ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθημένοις ἐπιλάμψῃ τὸ φῶς· ἵνα … γέγονεν αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου … οὕτω καὶ τοῖς ἐν ᾅδου· ἵνα αὐτῷ κάμψῃ πᾶν γόνυ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων (Fil 2,10), καὶ οὕτω τοὺς ἀπ’ αἰῶνος λύσας πεπεδημένους αὖθις ἐκ νεκρῶν ἀνεφοίτησεν ὁδοποιήσας ἡμῖν τὴν ἀνάστασιν». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 73; III 29, p. 172. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 198-199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 70-73; III 26-29, pp. 169-172. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,26-29 / CTP 142, pp. 237-241. ↑
«Σήμερον γὰρ τὰ ἐν ᾅδου περιπολεῖ πάντα ὁ Δεσπότης ἡμῶν· σήμερον τὰς χαλκᾶς πύλας συνέκλασε· σήμερον τοὺς μοχλοὺς τοὺς σιδηροῦς συνέθλασεν … Ὁ δὲ Χριστὸς … δεῖξαι βουλόμενος, ὅτι τέλος ὁ θάνατος ἔχει, συνέθλασεν αὐτοῦ τὰς πύλας τὰς χαλκᾶς … Ἐν τοσούτῳ χρόνῳ οὐδεὶς αὐτὸν ἔπεισεν ἀφεῖναι οὐδένα τῶν κατεχομένων, ἕως αὐτὸν ὁ τῶν ἀγγέλων Δεσπότης κατελθὼν ἠνάγκαζε … οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς ἐποίησε, τὸν λῄσταρχον καὶ τὸν δεσμοφύλακα, τὸν διάβολον ὁμοῦ καὶ τὸν θάνατον, διὰ τοῦ θανάτου αὐτοῦ δήσας, καὶ τὸν πλοῦτον πάντα, τῶν ἀνθρώπων λέγω τὸ γένος, μετήγαγεν εἰς τὰ ταμιεῖα τὰ βασιλικά. Τοῦτο καὶ Παῦλος δηλοῖ λέγων· Ἐλυτρώσατο ἡμᾶς ἐκ τῆς ἐξουσίας τοῦ σκότους, καὶ μετέστησεν εἰς τὴν βασιλείαν αὐτοῦ τῆς ἀγάπης (Col 1,13) … αὐτὸς ἦλθε πρὸς τοὺς δεσμώτας ὁ βασιλεὺς, καὶ οὐκ ἐπῃσχύνθη τὸ δεσμωτήριον οὐδὲ τοὺς δεδεμένους· ὃν γὰρ ἔπλασεν, ἐπαισχύνεσθαι οὐκ ἔμελλε· καὶ συνέκλασε τὰς θύρας, συνέτριψε τοὺς μοχλοὺς, ἐπέστη τῷ ᾅδῃ, ἔρημον αὐτοῦ τὴν φυλακὴν ἐποίησεν ἅπασαν, καὶ τὸν δεσμοφύλακα λαβὼν δεδεμένον, οὕτως ἡμῖν ἐπανῆλθεν. Ὁ τύραννος αἰχμάλωτος ἤγετο, ὁ ἰσχυρὸς δεδεμένος· ὁ θάνατος αὐτὸς ῥίψας τὰ ὅπλα, γυμνὸς πρὸς τοὺς πόδας τοῦ βασιλέως ἔδραμεν». Ioannes Chrysostomus, De coemeterio et de cruce, 2 / PG 49, 394-396. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 399-400, nota 1. ↑
S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. II (ed. Dellagiacoma V.), IV,20,11, p. 74. “aliquando enim cum his qui erant circa Ananiam, Azariam, Misahel videbatur, assistens eis in fornace ignis et in camino et liberans eos de igne: Et visio, inquit, quarti similis Filio Dei (Dn 3,92)”. Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A.), IV,20,11 / SCh 100 (1965), p. 662. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1113. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 401. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1113. Cfr. Il simbolo niceno-costantinopolitano: “Per noi uomini e per la nostra salvezza …” (δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν …). Simonetti, Il Cristo, II, pp. 304-305. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, irmo. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1113. 1Cor 1,30: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 443. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1800. Amato, Gesù il Signore, p. 428. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, pp. 1113-1114. Os 13,14: “Li strapperò di mano agli inferi, li riscatterò dalla morte? Dov’è, o morte, la tua peste? Dov’è, o inferi, il vostro sterminio? La compassione è nascosta ai miei occhi”; 1Cor 15,54-55: “La morte è stata inghiottita nella vittoria. Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1480, 1816. ↑
Cantalamessa, I più antichi testi pasquali: Melitone di Sardi, Sulla Pasqua, 102, pp. 60, 118 nota 72. «ἐγώ, φησὶν ὁ Χριστός, ἐγὼ ὁ καταλύσας τὸν θάνατον καὶ θριαμβεύσας τὸν ἐχθρὸν καὶ καταπατήσας τὸν ᾅδην καὶ δήσας τὸν ἰσχυρὸν καὶ ἀφαρπάσας τὸν ἄνθρωπον εἰς τὰ ὑψηλὰ τῶν οὐρανῶν· ἐγώ, φησιν ὁ Χριστός». Melito of Sardis, On Pascha (ed. Hall S.G.), 102, pp. 56, 58. ↑
Num 21,8-9: “Il Signore disse a Mosè: “Fatti un serpente e mettilo sopra un’asta; chiunque sarà stato morso e lo guarderà, resterà in vita”. Mosè allora fece un serpente di bronzo e lo mise sopra l’asta; quando un serpente aveva morso qualcuno, se questi guardava il serpente di bronzo, restava in vita”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 196. Gregorio non interpreta il serpente di bronzo come figura di Cristo, che salva gli uomini dalla morte del peccato, ma come figura rovesciata: il serpente, infatti, induce l’uomo alla morte e, quindi, al peccato; Cristo libera dal peccato e salva dalla morte. Quindi il serpente di bronzo posto sull’asta è salvifico perché è morto, al contrario di Cristo, che salva venendo tra gli uomini. Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 45,12,22, pp. 1161, 1395 nota 121. «Ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; Ποῦ σου, ᾅδη, τὸ νῖκος; Τῷ σταυρῷ βέβλησαι, τῷ ζωοποιῷ τεθανάτωσαι. Ἄπνους, νεκρὸς, ἀκίνητος, ἀνενέργητος, καὶ, εἰ τὸ σχῆμα σώζεις ὄφεως, ἐν ὕψει στηλιτευόμενος». Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha, XXII / PG 36, 653. Lilla S. La fonte inedita di un’omelia greca sulla Pasqua / Byzantion 40 (1970), p. 73. ↑
«Σήμερον καταλύεται τοῦ διαβόλου ἡ τυραννίς· σήμερον τὰ δεσμὰ τοῦ θανάτου ἐλύθη, τοῦ ᾅδου τὸ νῖκος ἠφάνισται· σήμερον εὔκαιρον πάλιν εἰπεῖν τὴν προφητικὴν ἐκείνην φωνήν· Ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; ποῦ σου, ᾅδη, τὸ νῖκος; Σήμερον τὰς χαλκᾶς πύλας συνέθλασεν ὁ Δεσπότης ἡμῶν Χριστὸς, καὶ αὐτὸ τοῦ θανάτου τὸ πρόσωπον ἠφάνισε …». Ioannes Chrysostomus, In Sanctum Pascha, 1 / PG 52, 766-767. ↑
Catechesi sulla Pasqua: Anthologhion, vol. 3, p. 166. «… Ὁ ᾅδης, φησὶν, ἐπικράνθη. Συναντήσας σοι κάτω ἐπικράνθη· καὶ γὰρ καθῃρέθη· ἐπικράνθη· καὶ γὰρ ἐνεπαίχθη. Ἔλαβε σῶμα, καὶ Θεῷ περιέτυχεν· ἔλαβε γῆν, καὶ συνήντησεν οὐρανῷ· ἔλαβεν ὅπερ ἔβλεπε, καὶ πέπτωκεν ὅθεν οὐκ ἔβλεπε. Ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; ποῦ σου, ᾅδη, τὸ νῖκος; Ἀνέστη Χριστὸς, καὶ σὺ καταβέβλησαι». Ioannes Chrysostomus, Sermo catecheticus in Pascha [Spuria] / PG 59, 723-724. Moriarty F.L. Isaia 1-39 / GCB, p. 353. Lilla S. Un’omelia greca sulla Pasqua / Byzantion 38 (1968), pp. 285-286. Geerard M. Clavis Patrum graecorum, vol. II, n. 4605, p. 573. ↑
Romano il Melode, Kontakia / 2 (ed. Trombi U.), La Risurrezione IV (Le dieci dracme), proemio / CTP 198 (2007), p. 97. «[Οἱ συνταφέ]ντες Χριστῷ διὰ τοῦ βαπτίσματος καὶ ἀναστάν[τες σὺν] αὐτῷ, ψάλλοντες κραυγάσωμεν, λέγοντες· Ποῦ σοῦ, [Θάνατε,] τὸ νῖκος; Ποῦ σοῦ, Ἅιδη, τὸ κέντρον; Ἀνέστη γὰρ ὁ Κύριος, [ἡ ζωὴ] καὶ ἀνάστασις». Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.) : XLV. Hymne des dix drachmes (6^e hymne de la Résurrection), prooïmion / SCh 128 (1967), p. 576. ↑
Romano il Melode, Kontakia / 2 (ed. Trombi U.), Il trionfo della Croce, 1 / CTP 198 (2007), p. 60. «Τρεῖς σταυροὺς ἐπήξατο ἐν Γολγοθὰ ὁ Πιλᾶτος, δύο τοῖς λῃστεύσασι καὶ ἕνα τῷ ζωοδότῃ· ὃν εἶδεν ὁ Ἅιδης καὶ εἶπε τοῖς κάτω· Ὦ λειτουργοί μου καὶ δυνάμεις μου, τίς ὁ ἐμπήξας ἧλον τῇ καρδίᾳ μου; Ξυλίνη με λόγχη ἐκέντησεν ἄφνω καὶ διαρρήσσομαι· τὰ ἔνδον πονῶ, τὴν κοιλίαν μου ἀλγῶ· τὰ αἰσθητήριά μου· μαιμάσσει τὸ πνεῦμά μου …». Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.) : XXXVIII. Triomphe de la Croix, 1 / SCh 128 (1967), p. 286. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, pp. 1113-1114. Gv 19,34: “… uno dei soldati con una lancia gli colpì il fianco, e subito ne uscì sangue e acqua”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1725. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 2°. Anthologia graeca, pp. 199-200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. ↑
«Οὐκ ἔγνωτε τοὺς ἀγγέλους, πῶς παρειστήκεισαν τῷ τάφῳ οὐκ ἔχοντι σῶμα, τάφῳ κενῷ; ἀλλ’ ὅμως ἐπειδὴ ὅλως ἐδέξατο τὸ σῶμα τὸ Δεσποτικὸν, πολλὴν ἀπονέμουσι καὶ τῷ τόπῳ τὴν τιμήν. Οἱ ἄγγελοι ὑπερβαίνοντες τὴν ἡμετέραν φύσιν μετὰ τοσαύτης αἰδοῦς καὶ εὐλαβείας παρειστήκεισαν τῷ τάφῳ …». Ioannes Chrysostomus, De coemeterio et de cruce, 3 / PG 49, 397. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 403. ↑
Romano il Melode, Kontakia / 2 (ed. Trombi U.), La Risurrezione VI, 17 / CTP 198 (2007), p. 123. «Αἶνός σοι, ὕμνος σοι, ἅγιε τάφε, μικρὲ καὶ μέγιστε, πτωχὲ καὶ πλούσιε, ζωῆς ταμιεῖον, εἰρήνης δοχεῖον, χαρᾶς σημεῖον, Χριστοῦ μνημεῖον …». Romanos le Mélode, Hymnes (ed. Grosdidier de Matons J.) : XL. La Résurrection, 17 / SCh 128 (1967), p. 408. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Gv 1,4; Gv 11,25; Gv 14,6: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1695, 1713, 1718. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 404. ↑
«Πῶς δὲ ἐν τάφῳ καὶ πότε, καὶ ὑπὸ τίνων Χριστὸς ἡ Ζωὴ κατατίθεται, τῶν ἱερῶν λογίων ἀκούσωμεν». Epiphanius, Homilia in divini corporis sepulturam [Spuria] / PG 43, 444C. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 404. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Mt 27,53: «καὶ ἐξελθόντες ἐκ τῶν μνημείων μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ εἰσῆλθον εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν καὶ ἐνεφανίσθησαν πολλοῖς». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 78. “Uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1619. Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A., Doutreleau L.), I,10,1 / SCh 264 (1979), p. 156. “resurrezione dai morti”. S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. I (ed. Dellagiacoma V.), I,10,1. Siena 1968, p. 54. Montanari, Vocabolario della lingua greca, p. 584. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 404-405. ↑
«Εἶτα τὸν σταυρὸν δηλῶν ἔλεγεν· Ἀναπεσὼν ἐκοιμήθης ὡς λέων, καὶ ὡς σκύμνος λέοντος, τίς ἐγερεῖ αὐτόν; Τὸν γὰρ θάνατον αὐτοῦ κοίμησιν ἐκάλεσε καὶ ὕπνον, καὶ τῷ θανάτῳ συνῆψε τὴν ἀνάστασιν, λέγων· Τίς ἐγερεῖ αὐτόν; Ἄλλος μὲν οὐδεὶς, αὐτὸς δὲ ἑαυτόν». Ioannes Chrysostomus, In illud: Pater, si possibile est, transeat, 1 / PG 51, 32. Gen 49,9: Septuaginta (Rahlfs), vol. I, p. 82. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 78. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 403. ↑
Canone anastasimos. Poema di Giovanni Damasceno, ode 7°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 1, p. 320. «Ὡς ζωηφόρος, ὡς Παραδείσου ὡραιότερος ὄντως καὶ παστάδος πάσης βασιλικῆς ἀναδέδεικται λαμπρότερος, Χριστὲ, ὁ τάφος σου, ἡ πηγὴ τῆς ἡμῶν ἀναστάσεως». Oktôêchos. Roma 1886, p. 66. Paraklêtikê êtoi Ochtôêchos hê megalê. Roma 1885, p. 284. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 405. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Gv 4,14: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 256. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1700. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 4°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,27 / CTP 142, pp. 238-239. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 71; III 27, pp. 170-171. ↑
Giovanni Damasceno, Omelie cristologiche e mariane (ed. Spinelli M.): Omelia sul Sabato Santo, 29 / CTP 25 (1993), p. 109. Die Schriften des Johannes von Damaskos, V. (ed. Kotter B.): Oratio in Sabbatum Sanctum, 29,24-39. Berlin – New York 1988, pp. 138-139. ↑
Tetr. Sab. S., ode 7°, trop. 4°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Canone anastasimos. Poema di Giovanni Damasceno, ode 1°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 1, p. 317. Anthologion tou holou eniautou, vol. 1. Roma 1967, p. 324. Cfr. Oktôêchos. Roma 1886, p. 61. Cfr. Paraklêtikê êtoi Ochtôêchos hê megalê. Roma 1885, p. 280. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 397, 406. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Dt 32,1; Is 1,2: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 256, 1135. Sal 81,5 (LXX); Gb 9,6: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 851, 712. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, pp. 90, 286. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 406. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Sal 87,5 (LXX): Cfr. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 772. Cfr. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 856. Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 9495. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 406. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 359-360. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Fil 2,7; Mt 8,20: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1849, 1587. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 406-407. ↑
«Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον· ἐκ μακρᾶς γὰρ ἦλθεν ὧδε τῆς χώρας, ἵνα σώσῃ τὸν ξένον … Δός μοι τοῦτον τὸν Ναζωραῖον ξένον … τὸν μὴ ἔχοντα ὧδε ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ. Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, τὸν ὡς ξένον ἐπὶ ξένης ἄοικον, ἐπὶ φάτνης τεχθέντα … Δός μοι τοῦτον τὸν νεκρὸν ὁμοῦ καὶ Θεόν …». Epiphanius, Homilia in divini corporis sepulturam [Spuria] / PG 43, 445, 448. ↑
Anthologhion, vol. 2, pp. 1127-1128. «Τὸν ἥλιον κρύψαντα τὰς ἰδίας ἀκτῖνας, καὶ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ διαρραγὲν τῷ τοῦ σωτῆρος θανάτῳ ὁ Ἰωσὴφ θεασάμενος, προσῆλθε τῷ Πιλάτῳ καὶ ἱκέτευε λέγων· ’Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, τὸν ἐκ βρέφους ὡς ξένον Αἰγύπτῳ ξενωθέντα· Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ὁμόφυλοι μισοῦντες μαστιγοῦσιν ὡς ξένον· Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, οὐ ξενίζομαι βλέπειν τὸν θάνατον τοῦ ξένου· Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃς παρῆν εἰς ξενίζειν τοὺς πτωχοὺς καὶ ξένους. Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν Ἰούδας δολίως ἀπεξένωσε κόσμου. Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ὁ φίλος ἀρνεῖται μὴ εἰδέναι ὡς ξένον. Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, [ἵνα κρύψω ἐν τάφῳ,] ὅτι οὐκ ἔχει ὁ ξένος τὴν κεφαλὴν ὅπου κλίναι. Δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ἡ μήτηρ ὡς ζῶντα καθικετεύει βοῶσα· Εἰ καὶ τὰ σπλάγχνα σπαράττομαι καὶ τὴν καρδίαν τιτρώσκομαι νεκρὸν ἄπνουν σε βλέπουσα, ἀλλὰ τῇ σῇ ἀναστάσει μεγαλυνθῆναι θαρρῶ.’ Τούτοις δυσωπήσας τὸν Πιλᾶτον τοῖς λόγοις, ὁ εὐσχήμων λαμβάνει τὸ σῶμα τοῦ σωτῆρος, καὶ εὐσχημόνως εἰλύσας ἐν σινδόνι καὶ μύροις κατέθετο μνημείῳ, τοῖς πιστοῖς παρεχόμενος ζωὴν αἰώνιον καὶ τὸ μέγα ἔλεος». Georgius Acropolites, Carmen in magnum sabbatum. Georgii Acropolitae opera, vol. 2 (ed. Heisenberg A.). Leipzig 1903, pp. 9-11. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, irmo. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Dn 3,83ss: «εὐλογεῖτε, Ισραηλ, τὸν Κύριον … εὐλογεῖτε, ἱερεῖς, τὸν Κύριον … εὐλογεῖτε, δοῦλοι, τὸν Κύριον· ὑμνεῖτε καὶ ὑπερυψοῦτε αὐτὸν εἰς τοὺς αἰῶνας»; “Israele, benedici il Signore … Sacerdoti del Signore, benedite il Signore … Servi del Signore, benedite il Signore, celebratelo, esaltatelo in eterno!”: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 893. La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. II, p. 349. Sal 112,1 (LXX): «Αἰνεῖτε, παῖδες, Κύριον, αἰνεῖτε τὸ ὄνομα Κυρίου»; “Lodate, servi (παῖδες) del Signore, lodate il nome del Signore”: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, pp. 125-126. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 888. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 407. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Gv 2,19: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 252. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1698. Mc 14,58: “Io distruggerò questo tempio, fatto da mani d’uomo, e in tre giorni ne costruirò un altro, non fatto da mani d’uomo”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1644. Am 9,11: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 511. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1504. At 15,16: “Dopo queste cose ritornerò e riedificherò la tenda di Davide, che era caduta”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1753. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 408. ↑
Vawter B. Il vangelo secondo Giovanni / GCB, p. 1386. ↑
«Ὅτε γὰρ, φησὶν, ἀνέστη ὁ Ἰησοῦς ἐκ τῶν νεκρῶν, τότε ἐμνήσθησαν καὶ ἐπίστευσαν τῷ λόγῳ καὶ τῇ Γραφῇ. Δύο γὰρ ἦν αὐτοῖς τὰ προϊστάμενα τέως· ἓν μὲν τὸ τῆς ἀναστάσεως, ἕτερον δὲ τὸ τούτου μεῖζον, εἰ Θεὸς ἦν ὁ ἔνδον οἰκῶν· ἅπερ ἀμφότερα ᾐνίξατο εἰπών· Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον, καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν … Ὅτι τοῦτο μάλιστα ἦν τὸ δεικνύον αὐτὸν οὐκ ὄντα ἄνθρωπον ψιλὸν, τὸ δυνηθῆναι κατὰ τοῦ θανάτου στῆσαι τρόπαιον, τὸ τὴν τυραννίδα αὐτοῦ τὴν μακρὰν, καὶ τὸν χαλεπὸν καταλῦσαι πόλεμον οὕτω ταχέως». Ioannes Chrysostomus, Commentarius in sanctum Joannem Apostolum et Evangelistam, Homilia XXIII,3 / PG 59, 141-142. San Giovanni Crisostomo, Le omelie su S. Giovanni Evangelista, II (ed. Tirone D.C.), 23. Torino 1947, pp. 16-19. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. Gv 2,21: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1698. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,27 / CTP 142, p. 239. «Εἰ καὶ τέθνηκε τοιγαροῦν ὡς ἄνθρωπος καὶ ἡ ἁγία αὐτοῦ ψυχὴ τοῦ ἀχράντου διῃρέθη σώματος …». Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 71; III 27, p. 170. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 408. Cfr. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 360. ↑
«ἐπειδὴ γὰρ ἐκ νεκρῶν ἀνεβίω, τὴν εἰς θάνατον αὐτοῦ πεσοῦσαν σκηνὴν, τουτέστι τὴν ἀπὸ γῆς σάρκα, ἐγείραντος τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, τότε δὴ τότε πάντα τὰ ἀνθρώπινα πρὸς τὸ ἀρχαῖον ἀνέστη σχῆμα, καὶ πάντα ἡμῶν τὰ κατεῤῥιμμένα πρὸς νέαν ὄψιν ἐνήνεκται. “Εἴ τις γὰρ ἐν Χριστῷ καινὴ κτίσις,” κατὰ τὰς γραφάς· συνεγηγέρμεθα γὰρ αὐτῷ. καὶ κατέσκαψε μὲν ὁ θάνατος τὰς ἁπάντων σκηνὰς, ἀνῳκοδόμησε δὲ ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ ἐν Χριστῷ· καὶ τοῦτο ἡμῖν οὐκ εἰς χρόνον ὑπάρξει μεμετρημένον, ἀλλ’ εἰς ἡμέρας, αἰῶνος· ἀναπόβλητον γὰρ ἐν ἡμῖν τὸ τῆς ἀφθαρσίας ἀγαθὸν, καὶ οὐκ ἔτι κρατήσει θάνατος τῶν ἐν Χριστῷ σεσωσμένων». Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in XII prophetas, vol. I (ed. Pusey Ph.E.), In Amos, IV, Oxonii 1868, p. 541. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 408. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1114. 1Cor 15,45.47: “Il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l’ultimo Adamo divenne spirito datore di vita … Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1816. ↑
Anthologhion, vol. 2, p. 1117. «Ἐπὶ γῆς κατῆλθες, ἵνα σώσῃς Ἀδάμ, καὶ ἐν γῇ μὴ εὑρηκὼς τοῦτον, Δέσποτα, μέχρις ᾍδου κατελήλυθας ζητῶν». Anthologion tou holou eniautou, vol. 2. Roma 1974, p. 1186. Cfr. Triôdion katanyktikon. Roma 1879, p. 712. Alfeyev H. L’Orthodoxie, vol. II. Paris 2012, pp. 249-250. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 408. ↑
Murray R. Adamo. Teologia biblica / DCT, pp. 46-47. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, pp. 1114-1115. Mt 26,35: “Pietro gli rispose: “Anche se dovessi morire con te, io non ti rinnegherò”. Lo stesso dissero tutti i discepoli”; Mc 15,42-46: “Venuta ormai la sera, poiché era la Parasceve, cioè la vigilia del sabato, Giuseppe d’Arimatea, membro autorevole del sinedrio, che aspettava anch’egli il regno di Dio, con coraggio andò da Pilato e chiese il corpo di Gesù. Pilato si meravigliò che fosse già morto e, chiamato il centurione, gli domandò se era morto da tempo. Informato dal centurione, concesse la salma a Giuseppe. Egli allora, comprato un lenzuolo, lo depose dalla croce, lo avvolse con il lenzuolo e lo mise in un sepolcro scavato nella roccia. Poi fece rotolare una pietra all’entrata del sepolcro”. La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1616, 1646. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 409. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 361-362. ↑
«Ὁ μὲν γὰρ Νικόδημος ἐν τῇ σμύρνῃ, καὶ ἐν τῇ ἀλόῃ μεγαλόψυχος· ὁ δὲ Ἰωσὴφ ἐν τῇ πρὸς Πιλᾶτον τόλμῃ καὶ παῤῥησίᾳ ἀξιέπαινος. Οὗτος γὰρ πάντα φόβον ἀποῤῥιψάμενος, τολμήσας εἰσῆλθε πρὸς Πιλᾶτον, αἰτούμενος τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ· … Δός μοι νεκρὸν πρὸς ταφήν· τὸ σῶμα ἐκείνου τοῦ παρὰ σοῦ κατακριθέντος Ἰησοῦ τοῦ Ναζαρινοῦ, Ἰησοῦ τοῦ πτωχοῦ, Ἰησοῦ τοῦ ἀοίκου, Ἰησοῦ τοῦ κρεμαμένου, τοῦ γυμνοῦ, τοῦ εὐτελοῦς, Ἰησοῦ τοῦ τέκτονος υἱοῦ, Ἰησοῦ τοῦ δεσμίου, τοῦ αἰθρίου, τοῦ ξένου, καὶ ἐπὶ ξενίᾳ ἀγνωρίστου, τοῦ εὐκαταφρονήτου, καὶ ἐπὶ πᾶσι κρεμαμένου … Δός μοι, ὦ ἡγεμὼν, τοῦτον τὸν ἐπὶ ξύλου γυμνόν· σκεπάσω τὸν τῆς ἐμῆς φύσεως σκεπάσαντα γύμνωσιν. Δός μοι τοῦτον τὸν νεκρὸν ὁμοῦ καὶ Θεόν· σκεπάσω τὸν τὰς ἐμὰς ἀνομίας καλύψαντα. Δός μοι, ὦ ἡγεμὼν, νεκρὸν, τὸν ἐπὶ Ἰορδάνου τὴν ἐμὴν ἁμαρτίαν ἐνθάψαντα». Epiphanius, Homilia in divini corporis sepulturam [Spuria] / PG 43, 445, 448. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 409. ↑
Triod. Lun. S., ode 1°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 187. Anthologhion, vol. 2, p. 943. Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 365. ↑
Gv 15,13: “Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la sua vita per i propri amici”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1719. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 292. ↑
Atanasio, L’incarnazione del Verbo (ed. Bellini E.), II,9 / CTP 2 (2005), p. 53. «Συνιδὼν γὰρ ὁ Λόγος ὅτι ἄλλως οὐκ ἂν λυθείη τῶν ἀνθρώπων ἡ φθορὰ εἰ μὴ διὰ τοῦ πάντως ἀποθανεῖν, οὐχ οἷόν τε δὲ ἦν τὸν Λόγον ἀποθανεῖν ἀθάνατον ὄντα καὶ τοῦ Πατρὸς Υἱόν, τούτου ἕνεκεν τὸ δυνάμενον ἀποθανεῖν ἑαυτῷ λαμβάνει σῶμα, ἵνα τοῦτο τοῦ ἐπὶ πάντων Λόγου μεταλαβὸν ἀντὶ πάντων ἱκανὸν γένηται τῷ θανάτῳ, καὶ διὰ τὸν ἐνοικήσαντα Λόγον ἄφθαρτον διαμείνῃ, καὶ λοιπὸν ἀπὸ πάντων ἡ φθορὰ παύσηται τῇ τῆς ἀναστάσεως χάριτι». Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe (ed. Kannengiesser Ch.), II,9,1 / SCh 199 (1973), p. 294. ↑
Tetr. Sab. S., ode 8°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 200. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Mt 27,63: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1620. Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 85. MacKenzie J.L. Il Vangelo secondo Matteo / GCB, p. 967. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 410-411. ↑
Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo/3 (ed. Zincone S.), 89,2 / CTP 172 (2003), p. 370. «Σκόπει δέ μοι τὴν κακουργίαν αὐτῶν τὴν καταγέλαστον. Ἐμνήσθημεν, φησὶν, ὅτι εἶπεν ὁ πλάνος ἐκεῖνος ἔτι ζῶν, Μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἐγείρομαι. Καὶ εἰ πλάνος ἦν, καὶ ψευδῆ ἐκόμπαζε, τί δεδοίκατε καὶ περιτρέχετε, καὶ τοσαύτῃ κέχρησθε σπουδῇ;». Ioannes Chrysostomus, In Matthaeum Homiliae, LXXXIX,2 / PG 58, 783. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 411. ↑
Giovanni Crisostomo, Omelie sul Vangelo di Matteo/3 (ed. Zincone S.), 89,1 / CTP 172 (2003), p. 368. «Σὺ δέ μοι σκόπει τῶν μαθητῶν τὸ φιλάληθες· πῶς τῶν λεγομένων παρὰ τῶν ἐχθρῶν οὐδὲν ἀποκρύπτονται, κἂν ἐπονείδιστα λέγωσιν. Ἰδοὺ γοῦν καὶ πλάνον καλοῦσι, καὶ οὐ σιγῶσιν αὐτὸ οὗτοι. Ταῦτα δὲ καὶ τὴν ἐκείνων δείκνυσιν ὠμότητα, ὅτι οὐδὲ τῷ θανάτῳ τὴν ὀργὴν ἀφῆκαν· καὶ τούτων τὸν ἁπλοῦν καὶ φιλαληθῆ τρόπον». Ioannes Chrysostomus, In Matthaeum Homiliae, LXXXIX,1 / PG 58, 781. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 411. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Lc 23,28: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1690. Cfr. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 411. Detorakis, Kosmas, pp. 153-154. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 363-364. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Lc 2,35: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1656. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 412. Detorakis, Kosmas, p. 154. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 413. Detorakis, Kosmas, p. 154. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Gv 13,31-32: «λέγει Ἰησοῦς· νῦν ἐδοξάσθη ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ ὁ Θεὸς ἐδοξάσθη ἐν αὐτῷ··[εἰ ὁ Θεὸς ἐδοξάσθη ἐν αὐτῷ,] καὶ ὁ Θεὸς δοξάσει αὐτὸν ἐν αὐτῷ, καὶ εὐθὺς δοξάσει αὐτόν». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 296. “Gesù disse: «Ora il Figlio dell’uomo è stato glorificato, e Dio è stato glorificato in lui. Se Dio è stato glorificato in lui, anche Dio lo glorificherà da parte sua e lo glorificherà subito»”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1718. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 411-412. Detorakis, Kosmas, pp. 153-154. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Lc 1,46: «Μεγαλύνει ἡ ψυχή μου τὸν Κύριον». Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 153. “L’anima mia magnifica il Signore”. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1650. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 412. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Sal 95,11 (LXX): «εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοί, καὶ ἀγαλλιάσθω ἡ γῆ»: Septuaginta (Rahlfs), vol. II, p. 105. “Gioiscano i cieli, esulti la terra”: La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 866. Mc 16,1: “Passato il sabato, Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e Salome comprarono oli aromatici per andare a ungerlo”; Lc 24,1: “Il primo giorno della settimana, al mattino presto esse si recarono al sepolcro, portando con sé gli aromi che avevano preparato”; Mt 28,9: “Ed ecco, Gesù venne loro incontro e disse: «Salute a voi!». Ed esse si avvicinarono, gli abbracciarono i piedi e lo adorarono”: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1646, 1691, 1620. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, pp. 414-415. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. González, Mariologia, pp. 52, 170. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 411. ↑
I Padri Apostolici (ed. Dell’Osso C.): Ignazio Lettera agli Efesini, 18,2; Ignazio, Lettera agli Smirnesi 1,1 / CTP 5* (2011), pp. 92, 117. «Ὁ γὰρ Θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ’ οἰκονομίαν Θεοῦ ἐκ σπέρματος μὲν Δαυίδ, Πνεύματος δὲ Ἁγίου»; «πεπληροφορημένους εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν, ἀληθῶς ὄντα ἐκ γένους «Δαυὶδ κατὰ σάρκα», Υἱὸν Θεοῦ κατὰ θέλημα καὶ δύναμιν Θεοῦ, γεγεννημένον ἀληθῶς ἐκ Παρθένου …». Ignace d’Antioche, Lettres (ed. Camelot P.Th.): Aux Éphésiens, XVIII,2; Aux Smyrniotes, I,1 / SCh 10 (1958), pp. 86, 154. González, Mariologia, p. 130. ↑
S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. II (ed. Dellagiacoma V.), III,4,2, p. 237. “… Christum Iesum Dei Filium, qui propter eminentissimam erga figmentum suum dilectionem, eam quae esset ex Virgine generationem sustinuit, ipse per se hominem adunans Deo”. Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Sagnard F.), III,4,2 / SCh 34 (1952), p. 116. González, Mariologia, p. 131. ↑
Il simbolo niceno-costantinopolitano. Simonetti, Il Cristo, II, pp. 304-305. Cfr. González, Mariologia, p. 131. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, irmo. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Lc 1,48: Nestle-Alland, Greek-English New Testament, p. 153. La Bibbia. Nuova versione CEI, p. 1650. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. Is 66,7: La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1220. Cfr. Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, p. 496. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 412. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, p. 364. ↑
Citato secondo: Quasten J. Patrologia, vol. I. Torino 1980, p. 147. González, Mariologia, p. 136. Cfr. Le Odi di Salomone (ed. Tondelli L., Mercati A.), 19. Roma 1914, p. 200-201. ↑
S. Ireneo di Lione, Contro le eresie, vol. II (ed. Dellagiacoma V.), IV,33,11, pp. 113-114. «…ὁ Λόγος σὰρξ ἔσται καὶ ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ Υἱὸς ἀνθρώπου, ὁ καθαρὸς καθαρῶς τὴν καθαρὰν ἀνοίξας μήτραν τὴν ἀναγεννῶσαν τοὺς ἀνθρώπους εἰς Θεόν, ἣν αὐτὸς καθαρὰν πεποίηκε, καὶ τοῦτο γενόμενος ὅπερ καὶ ἡμεῖς, Θεὸς ἰσχυρός, καὶ ἀδιήγητον ἔχει τὴν γενεάν». Irénée de Lyon, Contre les hérésies (ed. Rousseau A.), IV,33,11 / SCh 100 (1965), p. 831. González, Mariologia, p. 137. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 1°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. Is 63,1-6: «Chi è costui che viene da Edom, da Bosra con le vesti tinte di rosso, splendido nella sua veste, che avanza nella pienezza della sua forza?». «Sono io, che parlo con giustizia, e sono grande nel salvare». «Perché rossa è la tua veste e i tuoi abiti come quelli di chi pigia nel torchio?». «Nel tino ho pigiato da solo e del mio popolo nessuno era con me. Li ho pigiati nella mia ira, li ho calpestati nella mia collera. Il loro sangue è sprizzato sulle mie vesti e mi sono macchiato tutti gli abiti, perché il giorno della vendetta era nel mio cuore ed è giunto l’anno del mio riscatto. Guardai: nessuno mi aiutava; osservai stupito: nessuno mi sosteneva. Allora mi salvò il mio braccio, mi sostenne la mia ira. Calpestai i popoli con sdegno, li ubriacai con ira, feci scorrere per terra il loro sangue». La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1241-1242. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 414. ↑
Stuhlmueller C. Deutero-Isaia / GCB, pp. 492, 494. Lc 4,18-21: “«Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio, a proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; a rimettere in libertà gli oppressi, a proclamare l’anno di grazia del Signore». Riavvolse il rotolo, lo riconsegnò all’inserviente e sedette. Nella sinagoga, gli occhi di tutti erano fissi su di lui. Allora cominciò a dire loro: «Oggi si è compiuta questa Scrittura che voi avete ascoltato»”; Is 61,1-2: “Lo spirito del Signore Dio è su di me, perché il Signore mi ha consacrato con l’unzione; mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la libertà degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri, a promulgare l’anno di grazia del Signore, il giorno di vendetta del nostro Dio, per consolare tutti gli afflitti …”: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1656, 1239. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. Is 59,17; Gen 49,11: La Bibbia. Nuova versione CEI, pp. 1236, 78. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 414. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 2°. Anthologhion, vol. 2, p. 1115. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. Gb 38,17: La Bibbia. Secondo la versione dei Settanta, vol. I, p. 710. Septuaginta (Rahlfs), vol. ΙΙ, p. 335. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 414. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 45,12,25, p. 1165. «Κἂν θαυμάζωσι, λέγοντες, κατὰ τὴν Ἡσαΐου δραματουργίαν· Τίς οὗτος ὁ παραγενόμενος ἐξ Ἐδὼμ, καὶ τῶν γηίνων; ἢ, Πῶς ἐρυθρὰ τὰ ἱμάτια τοῦ ἀναίμου καὶ ἀσωμάτου, ὡς ληνοβάτου, καὶ πλήρη ληνὸν πατήσαντος; προβαλοῦ τὸ ὡραῖον τῆς στολῆς τοῦ πεπονθότος σώματος, τῷ Πάθει καλλωπισθέντος, καὶ τῇ Θεότητι λαμπρυνθέντος, ἧς οὐδὲν ἐρασιμιώτερον, οὐδὲ ὡραιότερον». Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha, XXV / PG 36, 657. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 414. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologia graeca, p. 201. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Alfeyev H. L’Orthodoxie, vol. II. Paris 2012, p. 250. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 415. Theodôrou, “Pros to hekousion Pathos”, pp. 366-367. ↑
Os 13,14: La Bibbia. Nuovissima versione, p. 1431. Cfr. McCarthy D.J. Osea / GCB, p. 340. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 415. ↑
Gregorio di Nazianzo, Tutte le Orazioni, 45,12,22, pp. 1161. «Ποῦ σου, θάνατε, τὸ κέντρον; Ποῦ σου, ᾅδη, τὸ νῖκος; Τῷ σταυρῷ βέβλησαι, τῷ ζωοποιῷ τεθανάτωσαι. Ἄπνους, νεκρὸς, ἀκίνητος, ἀνενέργητος …». Gregorius Theologus, Oratio XLV: In sanctum Pascha, XXII / PG 36, 653. Nikodêmos Hagiorita, Heortodromion, p. 415. ↑
Tetr. Sab. S., ode 9°, trop. 3°. Anthologhion, vol. 2, pp. 1115-1116. Cfr. Anthologia graeca, p. 201. ↑
Capelle B. Autorité de la liturgie chez les Pères / Recherches de théologie ancienne et médiévale 21 (1954), p. 6. Gy P-M. Liturgia / DCT, p. 779. Pellegrino M. Liturgia e Padri / NDPAC 2, 2858. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. LXIII. ↑
Anthologia graeca, pp. LXVIII-LXIX. Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 222, 258. Skaballanovič, vol. I, pp. 365-366. Mateos J. La psalmodie dans le rite byzantin / « Proche-Orient Chrétien », 15 (1965), p. 115. Tzirakês E.N. Troparion / Thrêskeutikê christianikê enkyklopaideia, vol. 11 (ed. Martinos A.). Athênai 1967, p. 865. Dalmais, p. 424. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 70, 252, nota 37. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Anthologhion, vol. 4, p. 1084. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 225. Wellesz, History, p. 171. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Petrynko, p. 41. ↑
Wellesz, History, p. 171. Jeffreys, Troparion, p. 2124. Velimirovic M. Canticle / The New Grove Dictionary of Music and Musicians (ed. Sadie S.), 2nd ed., vol. III. New York, 2001, p. 724. ↑
Anthologia graeca, p. LXIII. Weyh, Die Akrostichis, p. 6. Cfr. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München 1959, p. 265. Dalmais, p. 431. Trypanis, La poesia bizantina, pp. 73-74. Follieri E. I libri liturgici della Chiesa bizantina in Vaccaro L. Storia religiosa della Grecia. Milano 2002, p. 88. Petrynko, p. 46. ↑
Anthologhion, vol. 4, pp. 1078-1079. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 273, 274. Stevenson, Du rhythme, p. 33. Lamy, Mélodes, in: Stevenson, Du rhythme, pp. 27-28. Petrynko, p. 239. Sull’isosillabismo e sull’omotonia nell’Inno Acatisto cfr. Averincev, L’anima e lo specchio, pp. 316, 317. Averincev, Poetika, pp. 245-246. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, pp. 274-275. ↑
Bouvy, Poètes et Mélodes, p. 283. ↑
Petrynko, p. 239. ↑
Jeffreys, Poetry, Ecclesiastical / ODB 3, p. 1689. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. XLIX. Cfr. Detorakis Th. Kosmas ho Melôdos : bios kai ergo. Thessalonikê 1979, p. 3. ↑
Cfr. Anthologia graeca, p. XXXVI. Detorakis, Kosmas, pp. 205-221. ↑
Dell’Osso C. Cosma di Maiuma / NDPAC, vol. 1. Roma 2006, pp. 1206-1207. Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês, I/ III. Kônstantinoupolis 1842, pp. 83-84. Nikodêmos Hagiorita, Synaxaristês, I. Athênai 1868, pp. 128-129. Cfr. Anthologia graeca, pp. XLIX-L. Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 83-91. Detorakis, Kosmas, pp. 84-98. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 122. Kalogeras, The (Purported) Teacher, p. 102. ↑
Detorakis, Kosmas, p. 3. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), p. 125. ↑
«Κοσμᾶς: ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, σύγχρονος Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars III. Lipsiae 1933, p. 162, n. 2139. «συνήκμαζε δ’ αὐτῷ καὶ Κοσμᾶς ὁ ἐξ Ἱεροσολύμων, ἀνὴρ εὐφυέστατος καὶ πνέων μουσικὴν ὅλως τὴν ἐναρμόνιον. οἱ γοῦν ᾀσματικοὶ κανόνες Ἰωάννου τε καὶ Κοσμᾶ σύγκρισιν οὐκ ἐδέξαντο οὐδὲ δέξαιντο, μέχρις ἂν ὁ καθ’ ἡμᾶς βίος περαιωθήσεται». Suidae Lexicon (ed. Adler A.), pars II, Lipsiae 1931, p. 649, n. 467. Gli acrostici «Δεύτερος ὕμνος Κοσμᾶ ἁγιοπολίτου», «Τρίτος ὕμνος Κοσμᾶ Ἱεροσολυμίτου»: Eustratiadês S. Kosmas Hierosolymitês ho poiêtês episkopos Maiouma / Nea Siôn 28 (1933), pp. 257-262, 263-267, 406-413. Detorakis, Kosmas, pp. 20, 81, 83-85, 120, 155, 196. Detorakis Th. Vie inédite de Cosmas le Mélode BHG 394b in Analecta Bollandiana 99 (1981), p. 104. Kazhdan, Gero, Kosmas / BZ 82 (1989), pp. 122, 125. Kiprian (Kern), Liturgika : Gimnografija i eortologija. Paris 1964, p. 79. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 154-157. ↑
Tetr. Sab. S., ode 6°, tutti tropari. Anthologia graeca, pp. 198-199. Anthologhion, vol. 2, p. 1112. Die Schriften des Johannes von Damaskos, II. Expositio fidei (ed. Kotter B.), 70-73; III 26-29, pp. 169-172. Giovanni Damasceno, La fede ortodossa, III,26-29 / CTP 142, pp. 237-241. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 111, 112-115. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 130ss. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 167, 205-212, 219-221, 246. ↑
Kazhdan A. Kosmas of Jerusalem: can we speak of his political views? / Le Muséon 103 (1990), p. 329. ↑
Detorakis, Kosmas, pp. 118-119. ↑
Cfr. Amato, Gesù il Signore, pp. 419, 494-503. ↑
Capelle B. Autorité de la liturgie chez les Pères / Recherches de théologie ancienne et médiévale 21 (1954), p. 6. Gy P-M. Liturgia / DCT, p. 779. Pellegrino M. Liturgia e Padri / NDPAC 2, 2858. ↑
Anthologia graeca, pp. 187-196, 198-201. Anthologhion di tutto l’anno, vol. 2 (tr. it. di Artioli M.B.). Roma 2000, pp. 943-946, 967-968, 986-989, 1005-1011, 1053-1056, 1112-1116. ↑